Mitos
de la historiografia galleguista[1]
Carlos Barros
Universidad de Santiago de Compostela
El
nacionalismo gallego rastrea en la historia la demostración del ser nacional de
Galicia. Para afirmar la personalidad gallega pone el acento en los hechos
históricos diferenciales, busca un hilo conductor de una "Historia de
Galicia" distinta de la "Historia de España" oficial. En su
intención ideológica, la historiografía galleguista no se separa de la
historiografía nacionalista en general.
Historiografías
nacionales
¿Qué
ha aportado el nacionalismo a la historiografía? Preguntas y problemas,
investigaciones y respuestas, que enriquecen el conocimiento histórico al hacer
emerger un sujeto, la nación, que en bastantes casos todavía ocupa un rol
secundario en los discursos historiográficos, especialmente cuando se trata de
naciones sin Estado. Lo que ya no es exactamente el caso de Galicia, Euskadi y
Catalunya, toda vez que la asunción, en los últimos quince años, de
responsabilidades estatales por medio de sus instituciones autonómicas, ha
trasformado en mayor o menor grado la ideología nacionalista en una ideología
oficial más, aunque en Galicia (en
sentido estricto el nacionalismo está aún en el oposición) el proceso
está muy lejos de las cotas hegemonizadoras alcanzadas, por ejemplo, en
Catalunya el proceso de reconversión ideológica.
La
función necesaria del nacionalismo, esto es, dotar a una comunidad de una
identidad colectiva y de una conciencia solidaria de sus intereses, potenciar
el uso y desarrollo del idioma y de la cultura nacionales, descubrir y promover
el conocimiento de la historia propia, se trastoca en su contrario cada vez que
la reivindicación de la nación traspasa el umbral del discurso racional. Esto
significa, en el plano historiográfico en que se mueve este trabajo, cuando se
inventa y manipula la historia o se mantiene contra viento y marea
interpretacions desahuciadas por la investigación más reciente.
Los
avances fundamentales de la historiografía en España, durante las dos décadas
pasadas, han socavado las bases de las viejas historias nacionales, nos
referimos a la concepción de la historia de España divulgada durante el
franquismo y también a las historias de Galicia, Euskadi, Catalunya, reechas y
difundidas al mismo tiempo, cuando el centralismo de la dictadura era el
enemigo a batir. Si bien el origen de los dislates historiográficos está las
más de las veces en autores del siglo XIX o inicios del siglo XX, deudores de
un bajo nivel de los conocimientos historiográficos.
El
dilema de aceptar o no las nuevas evidencias historiográficas que pueden
cuestionan mitos nacionalistas, es más político que historiográfico. El
historiador no puede negar los resultados de las investigaciones sin renunciar
a su función (algunos lo hacen). El hombre político, menos urgido en seguir los
dictados de la ciencia, ubicado en la corta duración, mide más los costes
políticos de las desmitificaciones. El historiador profesional que renuncia a
su función crítica muy mal servicio presta no sólo a la historia, sino también
al nacionalismo, a la historia de su país. Un discurso político, un proyecto de
reconstrucción nacional, que no busque fundamento en la verdad histórica, labra
desde luego su propia derrota.
La
necesaria desmitificación de las historiografías nacionalistas no quiere decir,
por tanto, rechazo de la nación como tema de investigación académica, incluída
la nación de naciones (el caso real de España; el caso virtual de Europa), más
bien lo contrario. Y para avanzar en la recuperación y puesta a día de las
historiografías nacionales, el historiador ha de resistir presiones
deformadoras que vienen tanto del nacionalismo como del antinacionalismo que,
por reacción y/o por ignorancia, se niega sin más a reconocer hechos
diferenciales objetivamente demostrables y subjetivamente deseables (también
por el historiador que piensa todavía que hay que estudiar el pasado para
construir el futuro). No se trata pues de predicar una trasnochada e inútil
"neutralidad" del historiador, sino de animar, discursos políticos
nacionales y nacionalistas basados en verdades historiográficas. Nada más
sencillo, por lo menos desde el punto de vista del historiador de oficio.
Entre
el independentismo y la integración
El
problema que ha planteado siempre la historia real de Galicia a la
historiografía nacionalista es la débil tradición de confrontación de Galicia
con Castilla, el Estado español o España. Se trata de una peculiaridad nacional
más de Galicia, país que por lo demás se define históricamente, objetiva y
subjetivamente, por la continuidad de una población sobre un territorio, por
una lengua, cultura e historia propias, por una conciencia nacional, por unas
compartidas condiciones de producción a lo largo del tiempo[2].
La
conciencia nacional de los gallegos se ha manifestado históricamente de una
manera más positiva que negativa. No es ni bueno ni malo: es la patria que
hemos heredado, que tratamos de comprender, que reivindicamos, que queremos
transformar. La falta de una tradición independentista de las clases
dirigentes, sobre todo en las Edades Moderna y Contemporánea, ha hecho del
autonomismo y del federalismo el punto básico de referencia para los proyectos
nacionalistas de Galicia. El nacionalismo gallego ni ha sido ni es
independentista, pero lo que hoy no puede o no debe ser, ¡gustaría tanto que al
menos hubiera ocurrido en el pasado!
La
inexistencia de Galicia en el pasado como entidad política separada -con las excepciones
medievales que mencionaremos- ha dificultado la construcción de una concepción
histórica de Galicia por parte de unos teóricos nacionalistas que buscaban, y
no encontraban más que escasa y circunstancialmente, en la Galicia de otros
tiempos una Irlanda o una colonia tercermundista en lucha por su independencia
nacional. La frustación que ello supuso está aún presente en el discurso
nacionalista gallego, ha obstaculizado hasta ahora una justa -esto es,
compleja- valoración de la real historia de Galicia, y en particular de la
tradición de revuelta del pueblo gallego.
Durante
los mil años que van desde la implantación de los suevos en Galicia (411) hasta
la llegada con plenos poderes del gobernador Fernando de Acuña en nombre de los
Reyes Católicos (1480), ¿existió como tal el reino de Galicia? Sí, al inicio de
la Edad Media como reino suevo de Galicia. La representación social de
pertenencia que tenían los gallegos, al menos en la Baja Edad Media, más allá
de la localidad o jurisdicción era el reino de Galicia, en todo caso como tal
reino se identificaba Galicia en la documentación real. La Galicia medieval fue
un reino sin rey propio, un reino súbdito de los reyes
asturianos-leoneses-castellanos. Con todo, hubo breves y significativos
períodos en que existió un rey de Galicia: bien como consecuencia del reparto
de la herencia de un rey cristiano del occidente penísular, bien como
plataforma previa para la conquista de la Corona castellano-leonesa, heredera
de la unificada monarquía goda que absorvió Galicia en el siglo VI. En ambos
casos, el resultado final fue la reintegración de Galicia en la monarquía
castellano-leonesa, pero además de ello, dichos movimientos reflejaron con no
menos claridad: a) la entidad política diferenciada de Galicia en la Alta Edad
Media, b) el empuje independentista de un sector de la nobleza, al que se
buscaba satisfacer a menudo cuando se nombraba un rey para Galicia.
Entre
el siglo V y el siglo XII los señores de Galicia oscilan pues entre el
independentismo y la integración en la monarquía occidental, entre las
revueltas nobiliarias contra su soberano, el rey de Oviedo, León o Toledo, y la
búsqueda de la mayor influencia en la Corte. Con frecuencia ambas estrategias
se unifican: las rebeldías nobiliarias de Galicia cosntituyen un aspecto de la
lucha por el poder, y frecuentemente por la misma Corona, en Asturias, León y
Castilla[3].
No obstante, al final la contradicción de fondo aflora y, a inicios del siglo
XII, la nobleza de Galicia se escinde: a) su sector más independentista se
separa de la Corona castellano-leonesa formando, en 1128, el reino de Portugal
con las tierras de la antigua Galicia bracarense (entre el río Miño y el río
Duero); b) su sector más integracionista mantiene a la antigua Galicia lucense
(la Galicia actual más las partes occidentales de Asturias y León) bajo el
cetro castellano-leonés.
El
conde de Traba y el arzobispo Xelmírez, proclaman en 1109 a Afonso Raimúndez
como rey de Galicia (será el último), quien no mucho después, en 1126, con el
apoyo e impulso de Galicia, es proclamado rey de Castilla y León con el nombre
de Alfonso VII, Totius Hispanaiae Imperator, en cuya coronación ya no
estará presente aquella nobleza gallega sureña del condado portucalense que,
dos años después, proclama a Afonso Enriques el primer rey del Portugal
independiente.
Liberada
de su sector separatista, la nobleza que ha optado por una Galicia integrada en
la Corona de Castilla y León, como medio de pesar en la política penínsular,
todavía manifiesta momentos de rebeldía en la Baja Edad Media. Nobles gallegos
participan del lado de Portugal en las guerras civiles tardomedievales por la
Corona de Castilla: 1366-1369, apoyando a Pedro I contra Enrique II; 1476-1479,
apoyando a Juana la Beltraneja contra Isabel la Católica. En ambos casos la
derrota del bando portuguesista, reintegracionista (que veía el futuro de
Galicia más en la unificación Castilla-Portugal que en la separación de
Galicia), consolida la vieja tendencia integracionista. La incorporación del
reino de Galicia a la España reunificada de los Reyes Católicos resulta por
tanto una consecuencia "natural" de la historia política de la
Galicia medieval. La clase feudal, a través de un proceso complejo que dura
toda la Edad Media, y no siempre de buen grado (como a finales del siglo XV),
afirma la integración como la mejor solución a sus problemas de clase y a los
problemas de Galicia. Por el lado de los burgueses y los campesinos del reino
medieval de Galicia no vamos encontrar siquiera los fugaces impulsos
independentistas de la nobleza: concentran todas sus energías en el conflicto
social interno y persiguen siempre que pueden la ayuda del rey de Castilla para
suavizar o eliminar el señorío eclesiástico (sobre todo las ciudades) y el
señorío laico (sobre todo los campesinos).
Mitos
y hechos históricos
Los
mitos de la historiografía nacionalista gallega son, en su mayor parte, de
origen medieval. Conforme la historia de Galicia se conoce mejor, los mitos
caen y son sustituídos por hechos verificados e interpretados con rigor. Este
proceso está todavía por concluír. El retardado proceso de difusión y
vulgarización de las nuevas evidencias historiográficas dificulta la puesta al
día del nacionalismo gallego sobre la historia de Galicia. Otro obstáculo está
en el propio historiador profesional que a veces ha dejado de hacerse las
preguntas planteadas por la historiografía galleguista.
Los
mitos de la historia de Galicia tienen un interés específico para el
investigador, son parte imprescindible de la historia intelectual y un aspecto
valioso para una historia gallega de las mentalidades colectivas. Puede que el
imaginario galleguista no exprese correctamente los hechos del pasado, pero
refleja fielmente la ideología y los valores sociales -además de la concepción
de Galicia- de una élite intelectual que no solamente que no sólo mitificó
nuestro pasado, también lo descubrió. La Galicia actual tuvo sus precursores en
grandes intelectuales que ahora debemos y podemos revisitar desde un enfoque
crítico y sobre todo laico.
Repasemos
los hechos históricos diferenciales que han sido idealizados por los escritores
e historiadores galleguistas con el fin de reivindicar Galicia y movilizar la
conciencia de los gallegos. En todos los casos, se parte de un dato histórico
real que, una vez seleccionado, pasa usualmente por un proceso de reelaboración
que va desde la mera interpretación -en función de la historia de Galicia que
se quiere construir- hasta la invención. El descubrimiento o la revalorización
de dichos hitos históricos basta, con todo, para justificar un balance
historiográficamente altamente positivo de la contribución historiográficaa de
los historiadores románticos y galleguistas. Los hechos diferenciales enumerados
son a la vez que mitos de la historia imaginaria de Galicia, momentos
importantes de la historia real de Galicia (muchos otros acontecimientos no han
pasado a la leyenda[4]),
por eso conviene separar al respecto el grano de la paja, el dato de la fábula.
1)
Celtismo. Mito fundador de Galicia para Murguía y otros historiadores
románticos, que buscaron en la raza (aria) el signo originario de la nación;
"non pode sosterese na actualidade esta exclusividade céltica da poboación
castrexa"[5].
La compleja cultura de los castros justifica plenamente la originalidad y
unidad de la Galicia pre-romana. El celtismo supuso una intuición clara del
hecho diferencial castreño.
2)
Monte Medulio. Al relatar las guerras cántabro-astures, Floro y Orosio
(siguiendo seguramente el perdido libro 35 de las Décadas de Tito Livio)
dedican una palabras para dar noticia de cómo un numeroso grupo de
"bárbaros" cercados en el Monte Medulio, próximo al río Miño, e
incapaces de aguantar el asedio o de ir a la batalla contra los romanos, se
suicidan "casi todos"..."por temor a la esclavitud". A esta visión de los vencedores que insinúa
la cobardía de los guerreros galaicos, opone el galleguismo la leyenda[6]
de los "celtas gallegos" que prefirieron "morrer no Monte
Medulio a deixarse domeñar polo poderío de Roma"[7].
Esta
glorificación del suicidio colectivo como la forma más sublime de luchar por
Galicia, informa de un rasgo fatalista que es muy característico del viejo
nacionalismo gallego. Por supuesto que lo loable como tradición combativa (en
términos contemporáneos) es la resistencia de las tribus
galaicas-astur-cántabras a la ocupación romana, no el es mal ejemplo que supone
la huida del enemigo, y de las consecuencias de una posible derrota, muriendo
voluntariamente y dejando inermes a familiares y vecinos frente a las tropas
invasoras.
3)
Prisciliano. Fundador de un movimiento religioso que tuvo una gran
difusión en Gallaecia (en el pueblo y también en el clero) durante más de un
siglo, sobre todo después del muerte por decapitación el año 385 de
Prisciliano, por inmoralidad y magia, en Tréveris por orden del emperador
Máximo. Es el primer hereje condenado a muerte por el brazo secular.
El
priscilianismo constituye el hecho diferencial más importante de la historia de
Galicia en el plano de la religiosidad popular y culta. El galleguismo
reinvindica a Prisciliano potenciando su recuerdo como mártir[8],
al igual que sus seguidores en el siglo V y VI. Son indudables los orígenes
judeocristianos de la predilección por los mártires como factor pedagógico de
la intelectualidad galleguista. Prisciliano inicia una lista que termina en el
verano de 1936 con la muerte de Alexandre Bóveda, dirigente del Partido
Galleguista.
4)
Suevos. Durante ciento setenta y cuatro años (411- 585) los invasores
suevos crearon un reino aparte -por primera vez- en las tierras y con las
gentes de la antigua provincia romana de Gallaecia[9],
con capital en Braga; se puede decir que es la fundación de Galicia como
entidad política; es el período más prolongado en que Galicia ha disfrutado de
independencia institucional. El "primeiro reino católico da penínsua"[10],
rivaliza en la bibliografía galleguista con la Galicia celta en la función
creadora de la nacionalidad gallega[11].
La incorporación militar del católico reino suevo a la monarquía hispano-goda,
obra del arriano rey Leovigildo, sienta el primer precedente integracionista de
la Galicia medieval. Pese a los lamentos por su destrucción final -"infortunada Galicia", lamenta
Murguía[12]-
la idealización galleguista del reino suevo tuvo en general un tono positivo.
Ante el dato de la prolongada independencia, pasó a un segundo plano la
integración forzada en la Hispania goda.
5)
Santiago. Sin duda el mayor mito de la historia de Galicia, que el culto
jacobeo se trasformó en una tradición española y europea que dura ya once
siglos. No se ha probado que el cuerpo de Santiago el Mayor corresponda con los
restos encontrados hacia los años 20 del siglo IX en un sepulcro romano, en el
lugar donde después se edificó la actual capital de Galicia[13].
La larga duración de la creencia colectiva en la predicación, traslación y
enterramiento del Apóstol Santiago en Galicia, y la acción de la Iglesia y de
la monarquía, ha producido tales realidades históricas, religiosas y
culturales, económicas y políticas, en torno a Santiago y al Camino de
Santiago, que la vieja polémica sobre la invención del sepulcro ha quedado
relegada. El historiador actual evita terciar en ella y parte del sobresaliente
hecho histórico que supuso y supone para Galicia el culto jacobeo y sus
consecuencias materiales[14].
Ciertamente
el mito de Santiago no es una invención de historiadores, elaborado en el siglo
IX se convierte en sí mismo en una verdad histórica que el historiador está
obligado a reconocer. No obstante, subiste el dilema -principalmente político-
sobre sí el historiador debe ejercer o no su función crítica en relación con el
carácter incierto y legendario de los orígenes de la tradición jacobea. En todo
caso, lo incierto de la existencia de los restos apostólicos en el edículo
descubierto no afecta a la realidad de la creencia colectiva secular.
¿Qué
juicio mereció para la historiografía nacionalista la inventio jacobea?
El catolicismo de buena parte de los teóricos galleguistas animó la
reivindicación de Santiago como enseña de Galicia: "a invención do corpo
do Apóstolo -¿Prisciliano ou Sant-Iago?- fixo da nosa Terra un centro de
universalidade"[15].
En 1920 las Irmandades da Fala instituyen la fiesta del apóstol, el 25 de
julio, como el Día de Galicia. A pesar de todo, el Castelao republicano (que no
deja de hacerse eco de la tradición alternativa priscilianista) se desmarca del
Santiago guerrero, matomoros, Patrón de las Españas, y juzga que fue un grave
error el papel asumido por Santiago, en nombre de Galicia, en la Reconquista
"que sóio redundadaría en proveito e groria de Castela"[16],
haciendo culpable a Santiago -y al renacimiento urbano medieval- del retroceso
del independentismo medieval[17].
Esta ambivalencia (Santiago gallego y universal, sí; Santiago y cierra España,
no) se vuelve a producir con otros mitos relevantes de la historiografía
galleguista (Xelmírez, nobleza del siglo XV, irmandiños).
6)
Xelmírez. La Historia Compostelana ha permitido conocer
excepcionalmente bien la vida y obra del arzobispo de Santiago, Diego Xelmírez,
en defensa de la Iglesia compostelana y de Galicia, y su rol en la política
castellano-leonesa de la primera mitad del siglo XII. Murguía escribió un libro
laudatoria que casi supera a la Historia Compostelana, pues enjuicia a
Xelmírez como la más grande figura pública de la España medieval, verdadero
líder del pueblo (olvida la revuelta comunal de 1116-7) y artífice de la
grandeza de la Galicia plenomedieval[18].
Sin este tono hagiográfico otros autores han venido a confirmar más
recientemente la personalidad descollante de Xelmírez[19].
Claro que el contexto de plenitud feudal, económica, política y cultural, por
el que atraviesa Santiago, el Camino francés y Galicia en el siglo XII, es la
primera causa de los éxitos de Xélmirez; esta dimensión de las grandes
individualidades como producto de una época, se omite generalmente en beneficio
de una concepción del devenir histórico que prima las grandes personalidades y
los hechos políticos. La desmitificación de Xelmírez pasa por su
contextualización, además de por la objetivación de las fuentes.
En realidad no es, de nuevo, la
historiografía la que mitifica la figura de Xelmírez, Nuño, Hugo y Xiraldo, los
canónigos autores de la Historia Compostelana, los responsables. Y el
historiador difícilmente escapa del influjo de la Historia y de los
datos que ofrece, en todo caso interpretables.
Castelao, critica a Xelmírez diciendo que
"a política deste gran cacique galego fanou irremediablemente a nosa
independencia", "por engrandecer a Sede Compostelán motou o pulo
intuitivo de Galiza, entregándose á sorte de Castela"[20]. Todo por causa de que el arzobispo de Santiago no quiso mantaner a Afonso
Raimúndez como rey de Galicia y lo promovió a rey de Castilla y León, la
acusación es de traición a Galicia; se le niega incluso la condición de mártir
galleguista[21].
Un capítulo más del desencanto nacionalista con la secular tendencia de la
historia de Galicia a integrarse en la historia de España, dando la espalda al
espíritu de la independencia.
Este juicio crítico en absoluto ha borrado a
Xelmírez del imaginario colectivo gallego. Primeramente por el habitual doble
posicionamiento de enorgullecerse de los logros de Galicia y de sus hijos
(desde Prisciliano a Pablo Iglesias[22]),
que es lo que primero llega al gran público, a la vez que se cuestiona lo qué
hicieron y cómo lo hicieron en función de la historia ideal de Galicia
concebida por el nacionalismo contemporáneo (apreciaciones de circulación más
restringida). Y en segundo lugar porque la influencia crítica de Sempre en
Galiza (escrito entre 1935 y 1947, durante la II República, la guerra civil
y el exilio) es reciente, si bien encontramos en la llamada "biblia"
del galleguismo el discurso más elaborado de la historia nacionalista de
Galicia. El papel capital de Sempre en Galiza en la resistencia cultural
antifranquista y en la reconstrucción democrática del galleguismo político,
está fuera de toda duda.
7)
Portugal. Portugal es para el nacionalismo gallego la oportunidad
perdida de Galicia. El mito galleguista de Portugal encarna lo qué debió ser la
historia medieval de Galicia: separarse de Castilla y vivir independientemente.
Se celebra el nacimiento de Portugal, con toda razón, como un triunfo de la
nacionalidad gallega: "Trunfamos en Portugal, dispois de mortos";
"unha gran parte de Portugal é 'un retallo saído da Galiza";
"Así nasceu Portugal: nun anaco de terra galega"[23].
Lamentando que Galicia entera no siguiera el camino de la separación en el
siglo XII: "a Portugal faltoulle Galiza e nunca chegou a ser unha nación
tan forte como Castela"[24].
Se preconiza para el futuro la reintegración: "é seguro que Galiza e
Portugal se axuntarán algún día"[25].
8)
Los irmandiños. Redescubierta y ensalzada como "la epopeya más
grande y admirable" (Vicetto)[26],
la revuelta popular de 1467-1469 ha sido bautizada y divulgada con un
diminutivo afectivo: los irmandiños (Risco, Vicetto). Pero al tiempo que se
eleva a los altares de la patria, la mitificación nacionalista recrea -bebiendo
en fuentes nobiliarias- la revuelta de los irmandiños como una gran desfeita,
el paradigma imaginario de la gran derrota histórica de Galicia, apreciación
que contradice la opinión de sus protagonistas y espectadores, y de sus
descendientes[27],
y aún los datos documentales del final de revuelta[28].
A plazo medio y largo hay pocas dudas, en nuestra opinión, de la victoria
social y política de los irmandiños, en
el cuadro de la transición de la Edad Media a la Edad Moderna, si tenemos en
consideración lo que podía conseguir una revolución antiseñorial a finales del
siglo XV.
9)
Mariscal Pardo de Cela. La sublimación de Pedro Pardo de Cela tiene
lugar a raíz de su muerte violenta a manos de los enviados de los Reyes
Católicos (1483); y primeramente corre a cargo de sus deudos y vasallos fieles,
y ya contemporáneamente es la historiografía galleguista quien simboliza en
Pardo de Cela una inexistente Galicia tardomedieval independentista dirigida
por su nobleza. Más adelante estudiaremos en detalle la realidad histórica del
mariscal y el origen del mito, sin duda un buen ejemplo de la reconstrucción
ideológica nacionalista.
10)
Reyes Católicos. Satanizados como los artífices de la "doma y
castración del reino de Galicia", de la imposición del idioma castellano,
el centralismo y la colonización de Galicia. La historiografía actual ha de
matizar estas apreciaciones sumarias en aspectos capitales como la base popular
de la reimplantación monárquica en Galicia (en la primera mitad de su reinado)
y la dimensión confederal y autonomista del Estado de los Reyes Católicos.
Castelao que reconoce ambas cuestiones, trata de "quintacolumnismo"
la tendencia popular a apoyarse en los reyes de Castilla contra la nobleza
gallega[29],
y tiene en cuenta sólo como argumento para el debate el sentido federalista del
testamento de Isabel la Católica[30].
Después
de tres siglos en que el "instinto de conservación" de los gallegos
estuvo "adormentado polos fracasos"[31],
viene el Rexurdimento del siglo XIX. Un renacimiento de la lengua y la
literatura gallegas, un contexto de reinvindicación cultural y política de
Galicia, que hizo realidad la matriz de lo que sería la historiografía
galleguista y la historia de Galicia.
11)
Guerra de la independencia. La guerra de la independencia es, por un
lado, motivo de orgullo por el heroísmo de los gallegos, "os primeiros en
vernos libres de franceses i sermos os únicos hespañoes que mereceron o asombro
de Wellington", y no obstante, como es habitual, su desenlace causa la
decepción galleguista porque la autonomía y unidad administrativa gallega
conseguida alrededor da la "Xunta Superior do Reino de Galiza"
resultó anulada por la división provincial de 1833[32].
12)
Mártires de Carral. El pronunciamiento liberal de 1846 dirigido por el
comandante Miguel Solís (que no era gallego) merece la atención del
nacionalismo en razón de su envergadura, por la participación en él de un grupo
de estudiantes privincialistas (encabezados por Antolín Faraldo, que luego tuvo
que exiliarse) y por el final de Solís y sus compañeros, fusilados en Carral el
26 de Abril. La revuelta se dió a conocer no tanto por la insurrección en sí, o
por la constitución de la Junta Superior de Galicia, como por su derrota final:
los "Mártires de Carral". En línea siempre con el fatalismo que
impregna esta primera visión tradicional de la historia de Galicia. El
pretendido independentismo gallego del levantamiento ya ha sido desmitificado
por la investigación[33].
Edad
Media, edad de oro
La
mayoría de los mitos históricos que hemos comentado se refieren a la Edad
Media, objetivamente el período histórico de mayor relieve para la nacionalidad
gallega desde diversos puntos de vista: nacimiento y oficialidad de la lengua,
época dorada de la literatura, individualización política, influencia
internacional, clases sociales y formación social diferenciadas. Galicia es una
nación formada en el Edad Media, y ello se refleja ampliamente en la obra de
los nacionalistas gallegos[34],
cuya filosofía histórica de Galicia es deudora de un ciclo
vida-muerte-resurrección que nos remite de nuevo al cristianismo, y toma
implícitamente como referencia al valor más sólido y permanente de la
nacionalidad gallega: el idioma, la cultura.
La
vida es la Galicia medieval, la muerte sobreviene al entrar en la Edad Moderna
de la mano de los Reyes Católicos y la resurreción se produce en la romántica
segunda mitad del siglo XIX. El Rexurdimento es un movimiento cultural
(Rosalía de Castro, Eduardo Pondal y Curros Enríquez) que incluye también las
dos primeras historias de Galicia, escritas por Benito Vicetto y Manuel
Murguía, que, más allá de su valor historiográfico, "foron a base do
nacionalismo galego"[35].
El
eclipse de la Edad Moderna en la concepción nacionalista de la historia de
Galicia se explica ante todo, además de por la definitiva integración de
Galicia en España, por la marginación y el abandono oficial de la lengua,
refugiada en la cultura popular y oral durante cuatro siglos, y la desaparición
de la literatura gallega hasta el Rexurdimento, cuyo contexto romántico
(antimodernista) animaba la búsqueda y promoción del "alma" de cada
pueblo y la vuelta a la Edad Media. Frente a las 132 páginas que dedica Vicente
Risco en su historia de Galicia[36]
a la Edad Media, despacha los siglos XVI-XVIII en 28 páginas. El desarrollo de
una historiografía renovada centrada en la historia económico-social devuelve
al Antiguo Régimen gallego su esplendor en los años 70 y 80. El carácter tradicional
de la historiografía nacionalista gallega, preocupada por la historia de las
élites más que por la historia popular, por la historia política más que por la
historia económica y social, por la historia intelectual más que por la
historia de las mentalidades, está en la base de la endeblez de sus
planteamientos, cuya puesta a día urge justamente para salvar y desarrollar lo
que ha sido su aportación más relevante: el descubrimiento de una historia de
Galicia. El carácter fragmentario y heterogéneo de las voluminosas historias de
Galicia que se están publicando hoy en día, demuestra que lo que hemos ganado
en rigor lo hemos perdido en sustancia: falta el hilo conductor -y el empeño
divulgador- presente en las historias nacionalistas. De manera que todavía
podemos aprender algo de ellas (a condición de criticarlas, de no venerarlas
como si de textos sagrados se trataran).
En
el esquema historiográfico nacionalista el momento fundamental que explica el
posterior asoballamiento de Galicia son los acontecimientos de la
segunda mitad del siglo XV: 1) "derrota" de la revuelta irmandiña, 2)
decapitación del noble "independentista" Pedro Pardo de Cela, 3)
"doma y castración del reino de Galicia" por parte de los Reyes
Católicos. Tres mitos interrelacionados que constituyen un sistema básico para
comprender la concepción de de Galicia y de la historia de Galicia elaborada
por el nacionalismo gallego contemporáneo. El punto de inflexión siglo XV/siglo
XVI marca la transición entre la Edad Media y la Edad Moderna y es, sin duda,
esencial para discernir los orígenes de la Galicia contemporánea.
Vamos
a tener en cuenta principalmente las obras de Benito Vicetto, Manuel Murguía,
Vicente Risco, Ramón Villar Ponte y Alfonso Rodríguez Castelao. Todos ellos
literatos y escritores que, en un momento dado, se dedican a la historia
llevados por su patriotismo, por sus inquietudes políticas. Una primera
explicación del exceso de mitificación está en la falta de fuentes y en el bajo
nivel metodológico e historiográfico de la disciplina histórica, lo que es especialmente cierto en el siglo XIX. Casi un
siglo después Castelao acusa la existencia de posiciones críticas hacia la
historia romántica de Galicia, pero las propias necesidades del proyecto
nacionalista -tal como el lo entendía- le llevó a mantener el conjunto de los
mitos acumulados desde Vicetto.
Por
otro lado, al ser el objetivo de las historias de Galicia la divulgación, la
formación de una conciencia nacional entre los gallegos a través de la
historia, nuestros literatos y periodistas acudían una y otra vez a la
simplificación, potenciando los rasgos más susceptibles de idealización y
pedagógicos; una segunda explicación de la persistencia de la mitología
histórica galleguista más allá de las evidencias historiográficas. Hoy creemos
es factible una alta divulgación de la historia, junto con su función
formativa, sin caer en las mistificaciones.
Nostalgia
nobiliar
Quitando
la tendencia integracionista de la clase dirigente, no hay acontecimiento que
objetivamente haya perturbado más el diseño nacionalista de una Galicia
medieval emancipada, que la revolución irmandiña. Revuelta popular, campesina y
ciudadadana, que gobernó Galicia entre 1467 y 1469, apoyada por una gran parte
de la Iglesia y por sectores de la hidalguía, contra los señores de las
fortalezas (sobre todo, la gran nobleza laica). Los llamados irmandiños fueron
enaltecidos por la historiografía galleguista a la vez que incomprendidos y
hasta criticados, especialmente a causa de que haber derrotado y debilitado
para siempre a la nobleza gallega, clase social destinada a asumir el volksgeist
gallego en el medioevo. Siendo el pueblo gallego parte principal de la nación,
se celebra su rebeldía heróica, pero se cuestiona la oportunidad (revuelta
prematura) y hasta sus objetivos antinobiliarios (sirven a los intereses del
centralismo en ciernes). Esta interpretación sesgada ha llegado al gran público
de una manera simple, según ya dijimos, mediante una imagen derrotista de la
revuelta.
En
un principio, la historiografía romántico-liberal enjuicia negativamente a la
nobleza feudal del siglo XV, adoptando el punto de vista de la Galicia de la
época, fines del siglo XV y principios del siglo XVI, mayoritariamente
favorable a los irmandiños (según las fuentes populares, eclesiásticas y
reales; la opinión minoritaria está representada sobre todo por los
nobiliarios).
Benito
Vicetto hace en su Historia de Galicia una continua apología de los vasallos y
burgueses frente al clero y la aristocracia[37],
si bien puede más su anticlericalismo que su antinobiliarismo, sobre todo si su
idea de Galicia está por medio. Dice Vicetto de los irmandiños: "debemos
saludar con emoción la memoria de los villanos que se levantaron en aquella
guerra para lidiar contra la tiranía de sus señores de soga y cuchillo"[38].
De quién fue el re-descubridor de los irmandiños como hecho histórico[39],
no podemos esperar grandes loas a la nobleza feudal, pero sí por razones
nacionalistas a algunos de sus miembros (Pardo de Cela, Conde de Camiña) que,
según nuestro primer historiador galleguista, pusieron en práctica el espíritu
independentista de la nobleza sueva...
Manuel
Murguía cuestiona acervamente la ligereza de Vicetto que en Los Hidalgos de
Monforte (1851) se inventa a un Pardo de Cela dirigente irmandiño y a unas
hermandades en lucha por la independencia de Galicia, caracteriza la revuelta
de los irmandiños como lucha de clases, condena a la nobleza bajomedieval
gallega y celebra la victoria irmandiña sobre la servidumbre, en dos obras
clave: De las guerras de Galicia en el siglo XV y de su verdadero carácter
(1861), y el Discurso preliminar (1865) de su Historia de Galicia[40].
Pero al final también Murguía condiciona, más matizadamente que Vicetto, su
discurso historiográfico a su discurso político.
En
un principio el radical antinobiliarismo de Murguía, joven miembro del partido
progresista, no distinguía nacionalidad: "Lo mismo que la nobleza de
Castilla, era la de Galicia altanera, dura y ambiciosa; lo mismo que aquélla
tuvo ésta su día de poder y su día de desgracia, su apogeo y su cénit"; la
decadencia de la nobleza feudal era para Murguía, al igual que para la mayoría
de los gallegos de la época bajomedieval, motivo de alegría: "antes de
desaparecer lanzó sus más vivos y siniestros resplandores sobre la tierra"[41].
Después de la revolución de 1868 y de la I República, Murguía modera su
discurso político[42];
entonces el tema de los irmandiños desaparece de sus obras (véase por ejemplo, Galicia,
1888, y El regionalismo gallego, 1889), salvo como incidental telón de
fondo de la batalla entre nobleza gallega y Reyes Católicos. Sin abandonar el
liberalismo ni dejarse arrastrar por el carlismo, Murguía sienta las bases
conceptuales de un regionalismo conservador en sus trabajos sobre el
regionalismo gallego de 1889 y 1890, situándolo por encima de los partidos[43],
que va influir en su reconstrucción de la historia de Galicia. De los nobles
gallegos del siglo XV se opina ya de otra manera, pasan de ser los enemigos de
los irmandiños a los enemigos de los Reyes Católicos, los cuales manipulan la
"hostilidad de nuestro pueblo contra la nobleza gallega, que fue el modo
más seguro de vencerles a todos"[44].
Este cambio de partido se justifica por la convicción de que la nobleza era
"por ciencia refractaria a Castilla"[45].
A pesar de lo cual, Murguía no olvida sus posiciones juveniles (tenía 28 años
cuando escribió su trabajo sobre los irmandiños y 35 cuando toma parte de la
Junta Revolucionaria de Santiago durante la revolución de 1868), y rememora el
origen popular y antinobiliar de la "Junta del Reino", y dice:
"en tal manera que los nobles intentaron constituir otra [Junta del Reino]
que les fuese privativa pero que tuvo la vida de las rosas, porque no
representaba los intereses generales de Galicia y sí sólo los de una
clase"[46].
Este circunstancial retorno a la lucha de clases está muy subordinado a una
posicionamiento central pro-nobleza que acabará por imponerse en la
historiografía nacionalista. Con todo interesa hoy recobrar este punto de vista
popular de la emancipación de Galicia, el reconocimiento de que a finales de la
Edad Media era el pueblo irmandiño quien representaba los intereses nacionales
de Galicia y no una nobleza que, practicando masivamente en bandolerismo
social, había perdido todo consenso en la sociedad.
No
es tanto el giro conservador de Murguía lo que provoca el cambio de actitud
hacia la decadente nobleza bajomedieval, sino un mayor compromiso regionalista,
anti-centralista, que desvaloriza o elimina de la historia aquellos hechos
sociales e intereses de clase que no se correspondan con la división bipartita
Galicia/Castilla-Estado español. La prueba está en que Castelao, un hombre del
Frente Popular del 36, incide a pesar de su progresismo en las actidudes
pronobiliarias del viejo Murguía.
En
el fondo late la idea, común a los intelectuales galleguistas hasta hace poco
(gracias a la influencia del marxismo), de la historia como la obra de los
grandes hombres, el campo de acción de unos escogidos grupos dirigentes, quedando
reservado al pueblo el papel de masa de maniobra[47].
Esta instalación en la cultura de élite hace incomprensible para los primeros
historiadores y políticos nacionalistas los movimientos sociales de raíz
popular, situando en las tradicionales clases dirigentes sus esperanzas de
liberación de Galicia. A la pregunta de si Galicia necesitaba de sus
aristócratas, escribe Castelao, "nós responderíamos que sí, porque
todol-os povos necesitaron unha aristocracia como agora necesitan unha élite";
lamentando a continuación el destierro que -después de la revolución irmandiña-
le impusieron los Reyes Católicos a los grandes señores de Galicia: "así
decapitaban a unha nación sen que a mesma nación se enterase, bulrando ao mesmo
tempo o xuicio da hestoria"[48].
Verdaderamente, la historia juzgó y condenó a la nobleza gallega del siglo XV,
repetidamente impugnada por la revuelta de los vasallos y de las ciudades, por
una iglesia cuyos bienes habían ocupado fraudulentamente, por una monarquía
deseosa de intervenir en Galicia en olor a multitud con las banderas de la paz,
la justicia y la seguridad. El desacuerdo con la historia real conduce a la
historia deseable, según la cual los nobles gallegos "serían invulnerables
se contaran coa simpatía dos servos ou coa fidelidade dos criados"[49].
Esta nostalgia por una historia que nunca sucedió, no tendría mayores
consecuencias si ello no restase gravemente objetividad a la historia de
Galicia, sobre todo cuando se atribuye a los señores feudales una conciencia
nacional apócrifa.
La
conciencia gallega de constituir un reino y hablar una lengua diferente a la de
otros pueblos peninsulares y europeos, existía en el siglo XV, tanto en el
pueblo como en la nobleza, pero no disponemos de datos que permitan afirmar que
esa mentalidad gallega se expresase políticamente contra Castilla y/o contra el
rey de Castilla, que era también rey de Galicia. Incluso la simpatía política
de una parte de la nobleza por Portugal, durante las guerras civiles del siglo
XIV y XV, se manifiesta en el contexto de la lucha por la Corona de Castilla,
es decir, tenía el objeto de cambiar el rey de Castilla (unificando Castilla y
Portugal) y no de romper los lazos con la Corona castellano-leonesa. El
integracionismo estaba latente en todas las clases sociales y no era en
absoluto contradictorio con una conciencia nacional en positivo. Lo
sorprendente es que durante los siglos XIX y XX siguió siendo así, también hoy
en día, y nadie se inventa una Galicia distinta para afirmar nuestro
nacionalismo.
Castelao,
al margen de las fuentes que relatan los enfrentamientos puntuales de los
señores gallegos con el nuevo Estado, hace de la nobleza tardomedieval la
fuerza depositaria -en exclusiva- de la dignidad gallega[50],
y cuando el pueblo primero (1467) y la monarquía después (1483-1486) los echan
de Galicia, se queja -"con eles marchouse a rebeldía, o orgulo, a
insumisión da patria"-, descalifica a su sustituta moderna la hidalguía
intermediaria -"En troques, quedounos unha moitedume de fidalgos da ínfima
nobreza, impotentes e vaidosos"-, y se compadece del pueblo -"un povo
bulrado, abatido, roubado e sen ningunha espranza de salvación"[51]-,
sin considerar que el pueblo gallego había luchado lo indecible por librarse de
su clase dominante feudal y que nadie se siente deprimido o desesperanzado a la
hora del triunfo. Ya apuntamos que nuestras investigaciones son concluyentes
respecto al sentimiento colectivo de victoria sobre los caballeros feudales
imperante entre los campesinos, la burguesía y los artesanos gallegos a fines
del siglo XV y a principios del siglo XVI[52].
La
defensa de una gran nobleza que nadie quería en Galicia a fines de la Edad
Media, llega hasta la exculpación -por lo demás innecesaria-. "En verdade
sería inxusto atribuir a desventura de Galiza â tiranía dos seus derradeiros
señores", pues si hubo señores malos también hubo señores buenos que
construyeron iglesias y obras públicas;
y sigue Castelao: "Non; a desventura de Galiza iniciouse co ausentismo dos
grandes señores, imposto polos Reis Católicos para engrosaren a grandeza
de Castela e, de paso eliminaren as nosas arelas de independencia"[53].
Esto último es a las claras una invención. Sobre la conveniencia o no de la
permanencia de los grandes caballeros feudales en Galicia, es indudable que los
gallegos de finales del siglo XV y la historiografía nacionalista han mantenido
posiciones irreconciliables. Obviamente, desde el punto de vista de una
historiografía profesional lo que vale es lo primero, y desde el punto de vista
de un nacionalismo enraizado en su pueblo y en la historia de su país, también.
La
propia idea de Castelao de mostrar el lado positivo de la dominación de la
nobleza laica atribuyédole la concesión de los foros[54],
olvida un dato fundamental que ya Murguía[55]
había señalado: el foro se generaliza hacia mediados del siglo XIII por
iniciativa de los señores eclesiásticos, hegemónicos en Galicia hasta que, a
partir de 1369, son desplazados mediante la fuerza por la nobleza trastamarista
vencedora en la guerra civil, cuya relación principal con los campesinos
gallegos no fue el foro sino la renta jurisdiccional, el tributo extralegal y
el agravio directo. Cuando Castelao alardea, muy justamente, de las
instituciones forales gallegas "que concedían aos labregos un comezo de
propiedade, base dos actuaes minifundios", mientras "perdura el
latifundio feudal" en la España reconquistada a los moros[56],
no tiene en cuenta que la puerta de acceso a la propiedad campesina que suponen
los foros se debe a la sustitución de la nobleza laica por la iglesia primero y
la hidalguía después como grupos sociales dirigentes en Galicia, en el tránsito
del siglo XV al siglo XVI. La caída de la nobleza gallega bajomedieval, y las
relaciones sociales que encarnaba, se explica en último término por causas
económico-sociales y, en primera instancia, por la impugnación moral de sus
vasallos, y de la mayor parte de los gallegos, que acusaban a los caballeros de
los innumerables agravios que aquellos cometían acuciados por la crisis
bajomedieval de los ingresos señoriales. Si después de la escisión portuguesa,
no existen datos acreditativos de que los señores feudales luchaban por la
independencia de Galicia, menos aún de que los "de abajo" incluyesen
esta crítica en la inculpación general a los señores; simplemente el problema
en el siglo XV gallego no estaba planteado en esos términos, por ello resultaba
innecesario descargar a la nobleza de algo que ella no podía ni seguramente
quería hacer.
Nuestro
Castelao consciente del peso de los intereses de clase, remata por culpar a la
toda la clase señorial gallega de traicionar a Galicia: "no ánimo dos
nobres e na testa eclesiástica de Sant-Iago sóio medraban os egoismos de caste,
e por eles Galiza cometeu grandes desvaríos i estivo a piques de morrer
asimilada"[57].
Las censuras las reparte por igual el autor contra los señores eclesiásticos,
cuya hegemonía se personaliza en Xelmírez en la Plena Edad Media -que es
acusado de entregar Galicia a Castilla[58]-,
y contra los señores laicos que al final del medievo abandonan Galicia por la
Corte: "Aqueles señores non defendían máis que os seus foros, e axiña se
trocaron en ardidos cortesáns, enxertando os seus nomes na aristocracia
hespañola, antramentras que o povo galego sofría"[59].
No se da cuenta, o no quiere darse cuenta, Castelao de que la huída "hacia
arriba" de los señores gallegos es una prueba más del carácter imaginario
de su independentismo.
Ora
se inculpa al pueblo ora a los señores. Ambivalencia flexible que deriva del
hábito de enjuiciar los hechos históricos y la actuación de las clases, según
el dogma previo de la confrontación Galicia/Castilla. Así, después de la
revuelta irmandiña, se celebra la bravura de los nobles feudales en lucha
contra los enviados de los Reyes Católicos y contra la "inquina terrible
dos plebeus, que, por vingárense de pasadas inxurias, axudaban ós
casteláns"[60].
La oposición de Pedro Madruga a la monarquía unificada de Castilla y Aragón,
defendiendo a Doña Juana contra Isabel I, y después la resistencia individual
de los señores gallegos las órdenes de los Reyes de ceder su control sobre los
bienes eclesiásticos y sobre sus nuevas fortalezas, son momentos importantes
para la historiografía galleguista porque son adaptables al esquema de
confrontación con Castilla y su monarquía, que tanto se echa en falta en la
historia de Galicia.
Si
de entrada el pueblo apoya a Acuña y Chinchilla contra los señores feudales,
anatema; si finalmente la alta nobleza acaba cediendo a las presiones de los
Reyes Católicos y acepta el exilio dorado en la Corte castellana, anatema. Sólo
se salva Pedro Pardo de Cela, cuya muerte por decapitación, en 1483, por orden
de los Reyes Católicos se pretende que "salve" el honor de Galicia y
de su nobleza. Cualquiera que hayan sido sus pecados, la muerte había hecho bueno
al mariscal. Años y años de crítica historiográfica no han podido con el
mariscal imaginario creado por la tradición y enarbolado sin pudor por la
historiografía patriótica.
Ascenso
y caída de Pardo de Cela
Si
hay un hecho histórico donde el mito y la realidad conocida se hayan
distanciado tanto, este es el caso del mariscal Pedro Pardo de Cela, cuya
muerte violenta ha creado las condiciones para la invención de una biografía
que lo ha convertido en el mártir por excelencia de la literatura galleguista,
en el máximo representante de esa nobleza gallega que tenía que haber sido y
que no fue. El estudio del proceso de mitificación de Pardo de Cela, puede ser
paradigmático para comprender los mecanismos ideológicos que transmutan un
hecho histórico en una leyenda interesada, pasando por una tradición popular.
Empezemos por los datos sabidos a través de las fuentes escritas.
Cuando
Vicetto reconoce que no tiene fundamentos documentales que justifiquen su
versión imaginaria de Pedro Pardo de Cela: echa las culpas a Aponte, Molina y
Gándara que casi no hablan del mariscal,
no entiende la verdad como estos ilustres cronistas de los siglos XVI y
XVII no lo han situado entre los grandes nobles gallegos de finales del siglo
XV[61].
El caso es que Pardo de Cela no fué más que un noble mediano, protagonista de
un ascenso fulgurante que le granjeó grandes oposiciones populares,
eclesiásticas y reales a causa de la violencia empleada, procedimiento habitual
en la época[62].
No habría llamado la atención si no fuera porque a principios de los años 80
las circunstancias hicieron de él un chivo expiatorio. Y ni aún así los
genealogistas del reino le dieron despúes mucha importancia a su muerte (otra
cosa fueron los genealogistas de las casas señoriales que lo tenían por
ascendiente).
Antes del martirio, Pedro Pardo
de Cela era un caballero malhechor, lo mismo que Pedro Alvarez de Soutomaior,
llamado Pedro Madruga; los diferenciaba la pertenencia de éste a un linaje de
mayor solera y patrimonio, y también una capacidad de intervención política más
acusada. Hay que decir que en general los señores laicos gallegos del siglo XV,
eran vistos como malhechores en Galicia y en la Corte de Castilla. De ahí la
representatividad media del mariscal.
Aponte
cuenta como Pedro Pardo de Cela era un simple caballero a sueldo de los Andrade
"asta que fue gran señor", pudo entonces reunir -con la ayuda de su
yerno Pedro Bolaño- hasta 100 escuderos y 5.000 peones, gracias a que
"comía todo el obispado de Mondoñedo"[63].
Después de la revuelta irmandiña, aparece, en 1477, entre los grandes señores
confederados -el último de la lista- para resistir al intento real de resucitar
las hermandades[64],
el año siguiente podemos considerar que empiezan los enfrentamientos que cinco
años después causaran su ruina.
Para
García Oro, Pedro Pardo de Cela no fue más que "un infortunado caballero
del siglo XV", y cree que las causas de su infortunio estaban en la
endeblez de su señorío, en que no supo rodearse de aliados y en la
determinación del gobernador Fernando Acuña por hacer valer la autoridad real[65].
Habría que añadir el factor circunstancial, la coyuntura política de 1483,
cuando los Reyes Católicos obligan a Acuña y Chichilla a volver a Galicia y
obtener resultados inmediatos para restablecer la paz y el orden, devolviendo
los señoríos eclesiásticos a la iglesia[66].
De
su familia hereda Pardo de Cela castillos y casi nada más[67];
llegará a ser un gran señor de fortalezas, lo que le confiere gran poder
coercitivo y pocos medios económicos directos. Una buena pólitica matrimonial
lo emparenta con importantes familias nobles: se casa con Isabel de Castro,
hija del Conde de Lemos y sobrina del obispo de Mondoñedo; casa a sus hijas con
caballeros de las casas de Saavedra (que viene en el nobiliario de Aponte) y de
Ribadeneira (a su vez emparentado con las casas de Miranda, Bolaño y Ron)[68].
En 1464 es ya encomendero del obispado de Mondoñedo (ya lo fuera su padre Juan
Núñez Pardo) y alcalde de Vivero por el rey, cargo que le será confirmado el
año siguiente por Enrique IV al pasar la villa a la corona[69].
Sus ingresos se complementan con las alcabalas de gran parte del obispado de
Mondoñedo[70].
Esta dependencia de los ingresos ajenos (generados por la iglesia de Mondoñedo,
los vecinos de Vivero y las rentas del rey) para mantener un estatus de gran
señor fue el talón de Aquiles del mariscal Pardo de Cela[71],
siendo en esto también representativo de la nobleza gallega del siglo XV que
refeudaliza el país e institucionaliza el agravio como parte principal de la
renta feudal[72].
Por las fuentes orales sabemos que fueron las rentas del obispado de Mondoñedo
las que desencadenaron el conflicto que le llevará al cadalso. Y por las
fuentes judiciales posteriores que el cobro de las rentas reales justificó la
confiscación pos-morten de sus bienes.
La
falta de sentido económico de esta nobleza advenediza y violenta de origen
trastámara, que tan bien encarna Pardo de Cela, se ve en aquello que
"Pedro Pardo, Mariscal dixera al dicho Conde [de Lemos] que ynchiese los
caballos de los dichos basallos e quel dicho Conde que no queria que no se abia
de mantener de los carballos"[73].
Este diálogo tuvo lugar en 1469, cuando el mariscal vuelve del exilio (interior
o exterior, no lo sabemos), bajo las órdenes del Conde de Lemos, su suegro,
para recuperar sus posesiones tomadas por los irmandiños. Los vasallos rebeldes
habían derrocado la fortaleza A Frouseira "donde prendieron al Mariscal
Pedro Pardo"[74],
dejándole con vida pese a su fama de bandolero, cosa que diez y seis años
después no harán los oficiales de la reina Isabel. Pardo de Cela no fue el
dirigente de los irmandiños que ha imaginado el novelista Vicetto[75],
sino uno de sus enemigos más recalcitrantes.
Pedro
Pardo quiso emular a los grandes señores aprovechando las oportunidades que
ofrecía el turbulento siglo XV. Sin embargo, un caballero que sirvió como él a
Fernán Pérez de Andrade, Alonso de Lanzós, siguió el camino contrario: eligió
el bando de los vasallos, y llegó a ser uno de los capitanes (en el obispado de
Lugo) más conocidos de los irmandiños, después de sufrir personalmente los
agravios y asaltos de Andrade, Pardo de Cela y otros señores[76].
A su vez Alonso de Lanzós es culpable de la muerte del hermano de Pedro Pardo
de Cela[77].
Es conocida asimismo la enemistad del mariscal con el hidalgo Fernando Díaz
Teixeiro, dirigente militar irmandiño en Mondoñedo[78].
Tampoco
es cierto, como ha dicho la historiografía galleguista, que Pardo de Cela
militara en el bando de la Beltraneja y de Portugal contra Isabel la Católica
en la guerra de sucesión 1476-1479[79].
Todo lo contrario, se alineó con el bando isabelino que encabezaba el arzobispo
Fonseca y que comprendía a casi toda la nobleza gallega (aunque el entusiasmo
desplegado fue muy desigual), de tradición integracionista como sabemos, con la
notoria excepción de Pedro Alvarez de Soutomaior que defendió la opción
portuguesa. Así, en 1476, estuvo el mariscal "con todos los otros Pardos y
Rivadeneyras" en el gran cerco de Pedro Madruga en Pontevedra[80],
y en 1477 -según ya dijimos- participa en una confederación señorial que siendo
isabelina, "guardando servicio del rey e reina nuestros señores",
está pensada para resistir la orden real de recrear la Santa Hermandad[81];
los intereses de clase estaban por encima de cualquier fidelidad política. A
partir de ahí se suceden una serie de problemas puntuales del mariscal con los
oficiales de los Reyes Católicos sin que ello suponga un cambio de bando. No
existe pues noticia documental alguna del alineamiento, en cualquier momento,
de Pardo de Cela con Pedro Madruga y los portugueses durante la guerra de
sucesión.
Los
enfrentamientos de Pardo de Cela con los oficiales reales (sucesivamente:
Ladrón de Guevara, Francisco Cerón y Fernando de Acuña) serían marginales para
la historia de la Galicia en el tránsito de la Edad Media a la Edad Moderna,
sino fuera por el desenlace mortal de este conflicto. Los señores de Galicia
gobernaban sus estados proclamando la lealtad hacia un lejano rey de Castilla,
de cuyas rentas gallegas se apropiaban. Cuando la reina Isabel pretende hacer
más efectiva la autoridad real en Galicia, resucitando las hermandades y
buscando el sostén de las ciudades, surgen grandes conflictos de poder, de
jurisdicción, entre los enviados de los reyes y cada uno de los grandes señores
de fortalezas, empezando por los partidarios de Isabel.
El
arzobispo Fonseca fue el primero que se encastilló, en 1480, en la catedral de
Santiago para resistir al gobernador Acuña que quería el control de las
fortalezas arzobispales; el contencioso se resolvió llevándose los reyes al
fiel Fonseca a la Corte (nada menos que como Presidente del Consejo Real),
dejando que Acuña y Chichilla continuaran en Galicia su "campaña
depuradora"[82].
Por el mismo motivo, esto es, el control de las fortalezas episcopales, el
también isabelino Conde de Lemos "el mayor señor de aquel Reyno de
Galicia", asedia, en 1483, el castillo de Lugo, que había sido tomado por
Acuña, considerando que dicha intromisión constituía un agravio hacia su hermano
el obispo de Lugo, y no obedece las órdenes directas de los Reyes Católicos
para que alzase el sitio, por lo que el propio rey Fernando "partió para
el Reyno de Galicia á punir al Conde por aquella osadía que cometió", de
nada valió que entoces el Conde de Lemos levantara el cerco, el ejército real
continuó hacia Lugo con la intención de escarmentar al mayor señor de Galicia.
En Astorga se enteró el rey de que el Conde (tenía 80 años de edad) había
muerto y se suspendió la operación; en 1486, el conflicto se reanudó con el
nuevo Conde de Lemos, Rodrigo Alvarez Osorio[83].
En este contexto de lucha generalizada por el poder nobleza-monarquía tienen
lugar los incidentes que llevaron a Pardo de Cela al cadalso como cabeza de
turco. Salvo en el caso de Pedro Madruga, ninguno de los nobles que tuvieron
problemas con los hombres del rey plantearon problemas de disidencia política
con la nueva monarquía, más bien lo contrario.
Para
la implantación de la autoridad real en Galicia fue necesario pero no
suficiente la superación de los conflictos con Fonseca y, sobre todo, con Pedro
Alvarez Osorio, el viejo Conde de Lemos, decano de la nobleza gallega del siglo
XV. Hasta Pedro Madruga, reconvertido al isabelismo triunfante, buscaba en el
Conde de Lemos abrigo frente a Acuña, porque "aunque este disimulaba de
allá les venía el consejo a todos porque lo tenían por padre"[84].
La cuestión es que Pedro Alvarez Osorio desobedece a los reyes pero muere en la
cama, y su yerno Pardo de Cela desobedece a los reyes y muere ajusticiado por Acuña
(el 17 de diciembre de 1483).
La
orfandad nobiliar que supone la pérdida del Conde viejo de Lemos es percibida
por el resto de la nobleza como un golpe tanto o más importante que la
decapitación ejemplar de Mondoñedo: "Ansi que, viendo los señores
falleçido al conde de Lemos y muerto a Pedro Pardo, acordaron todos de ser a
una"; la nueva confederación está formada por Ulloa, Andrade, Moscoso,
Suero Gómez y Pedro Madruga, y tiene como fin obedecer al rey pero "no
consentir a los governadores todo lo que quisiesen façer"[85].
Los enviados de los reyes se habían hecho más peligrosos que las propias
hermandades de los vasallos. Neutralizado el rebelde Fonseca, cabeza del
partido isabelino, desaparecido el rebelde Conde de Lemos, jefe natural de los
señores gallegos, el golpe de efecto de Acuña degollando a un caballero de
segundo orden como Pardo de Cela, ayudó mucho sin duda a meter en cintura a los
señores feudales gallegos (quedaba claro que esta vez iba en serio), que, en
1486, visitando Santiago los Reyes Católicos son compelidos de nuevo a
marcharse a la Corte, dejando a Galicia en manos de la autoridad real, lo que
se consigue con el socorro y el aplauso del pueblo gallego, que obtiene así
"desde arriba" la paz, la seguridad y la justicia que, "desde abajo"
había conquistado por las armas en 1467.
Ciertamente, con el tiempo la
integración plena de Galicia en el nuevo Estado entraña la centralización, la
dependencia y la marginación (del idioma gallego en primer lugar), pero este
problema ni estaba planteado ni preocupaba a los gallegos del siglo XV, y menos
aún a los nobles feudales: esta es la cruda realidad que la vieja
historiografía galleguista no quiso asumir. Subjetivamente, es un anacronismo
pensar que los señores gallegos cuando defendían en los años 70 y 80 del siglo
XV sus parcelas de poder, frente a los corregidores y gobernadores de los reyes
de Castilla y Aragón, sustentaban un proyecto político para Galicia distinto
del secular integracionismo en la Corona de Castilla y Aragón. Ni siquiera en
el caso de Pedro Madruga, se puede afirmar con rigor que quería una Galicia
independiente; Pedro Alvarez de Soutomaior, noble fronterizo que servía a dos
reyes, a la vez Vizconde de Tui y Conde de Camiña, casado con una noble
portuguesa y con muchos intereses y amigos en Portugal (de allí trajo en 1469
sus tropas para combatir a los irmadiños), no quería más que ganaran la Corona
de Castilla Juana la Beltraneja y su marido el rey de Portugal para de este
modo llegar a la unificación de Castilla y Portugal (frente a la alternativa
luego triunfadora de la confederación de Castilla y Aragón). La dinámica
histórica pedía, en el umbral de la Edad Moderna, avanzar hacia grandes
estados, nadie en la península ibérica planteaba mayores fragmentaciones.
Objetivamente, la unión de Castilla y Portugal implicaba el reencuentro, en el
marco de una entidad política peninsular más amplia, de la Galicia bracarense y
de la Galicia lucense, pero nada más y nada menos (porque no negamos que sería
una alternativa mucho más beneficiosa para Galicia). Todo lo demás es
apartarnos del terreno de los hechos demostrables y pasar a las especulaciones,
salir de la historia real y entrar en la filosofía (idealista) de la historia.
Digamos
algo ahora sobre la guerra particular de Pardo de Cela con los oficiales
reales, a la que venimos haciendo referencia. En 1476, Ladrón de Guevara con
una carta de los Reyes Católicos para obtener auxilio contra el bando
portugués, llega a Vivero, en manos de Pedro Pardo, que según Aponte se le
resistió[86];
sin embargo, el mariscal estará ese mismo año, al igual que Ladrón de Guevara,
en el gran cerco organizado por Fonseca en Pontevedra a las tropas de Pedro
Madruga[87].
Este primer conflicto de Pardo de Cela con un oficial de los Reyes Católicos,
no afectó -como en los demás casos estudiados: Fonseca y Conde de Lemos- a su
fidelidad a la reina Isabel. La verdad es que transformar estos enfrentamientos locales en un problema
político global vendría a agravar la situación de los caballeros implicados,
era un lujo que no se podían permitir, cuando los nuevos reyes estaban
consolidando a ojos vistas su poder, por ello buscaban una y otra vez el sostén
de los Reyes Católicos contra las decisiones que consideraban injustas de sus
representantes en Galicia. La única posibilidad que tenían era crear
contradiciones entre éstos y los reyes, habituados por lo demás a actuar como
árbitros. Pardo de Cela demandó y obtuvo reparación de los reyes por el
comportamiento agraviante de Ladrón de Guevara en Vivero; documento que nos
ofrece una versión de los hechos distinta a lo que dice Aponte[88].
Lo que estaba encima de la mesa en todas estas confrontaciones entre los
señores y la monarquía unificada es qué jurisdicción iba a predominar sobre tal
fortaleza, ciudad o jurisdicción: ¿los oficiales del rey o el señor local?
Además los hombres del rey defendían la jurisdicción eclesiástica frente a las
generalizadas usurpaciones nobiliarias laicas. La política de aliados de la
monarquía en Galicia aisló a una nobleza montaraz que ya fuera derrotada
estripitosamente por el pueblo en 1467.
Los
problemas de Pardo de Cela con los hombres del rey estaban desde el punto
económico y de poder en la ciudad de Vivero, la iglesia episcopal de Mondoñedo
y las rentas reales recaudadas en el obispado; desde el punto de vista militar
la clave estaba en quién controlaba las fortalezas del obispado (reedificadas
después de la revuelta irmandiña). Varios documentos del Registro General del
Sello -utilizados ya por Francisco Mayán a principios de los años 60- de 1477 a
1480 han permitido conocer los puntos de desacuerdo entre los Reyes Católicos y
Pardo de Cela, impulsando el proceso de desmitificación de la figura de éste.
Dos cartas de 1477 ilustran la voluntad de los reyes de mantener a Vivero en
situación de realengo y de defender a la iglesia de Mondoñedo frente a
caballeros malhechores[89].
Pronunciamientos genéricos que se concretan, en 1478[90],
en varias requisitorias del rey Fernado el Católico contra Pardo de Cela, cuyo
cumplimiento se encomienda al corregidor de Vivero, Francisco Cerón: que
desocupe lugares, cotos y feligresías en Vivero; que devuelva las alcabalas y
otras rentas reales usurpadas; que cese de edificar fortalezas en Vivero y su
tierra; que no construya puertos propios en competencia con Vivero... A
mediados de año, el rey Fernando destierra a Pardo de Cela de Vivero y convoca
a todo el obispado a cerrar filas en torno al corregidor Cerón.
A
través de influencias en la cancillería real, Pardo de Cela hace valer su fidelidad
política y consigue cartas de seguro de los reyes en las siguientes fechas: 27
de agosto de 1478 (contra caballeros y otras personas)[91],
11 de septiembre de 1480 (contra Francisco Cerón)[92],
4 de noviembre de 1480 (contra caballeros y otras personas)[93].
Cartas de amparo que se entrelazan y alternan con las de abandono y reprensión,
y son ya incapaces de frenar (en éste y en los demás casos de nobles en
cuarentena) el enfrentamiento generado por la incompatibilidad de fondo entre
el poder del mariscal y el nuevo poder real en las tierras de Mondoñedo. Se
demuestran con todo dos cosas: que los oficiales reales de cada jurisdicción o
reino actúan con cierta autonomía respecto de la Corte, y que los reyes daban
con frecuencia una de cal y otra de arena, sobre todo a la hora de expedir
cartas, no tanto cuando estaba en juego en verdad la autoridad real.
En
el verano de 1480, el corregidor Cerón desarrolla una violenta campaña contra
Pardo de Cela que lleva a éste a quejarse ante los reyes, porque Cerón "le
ha hususpado e husurpa la juridición del obispado de Mondoñedo"[94],
lo que da lugar a la mencionada carta de seguro de septiembre de 1480, a pesar
de la cual la confrontación va in crescendo por una razón simple: Pardo de Cela
no cedía el poder y las cartas conseguidas en la Corte poco valían, además se
contradecían entre sí; la contienda pasa pues al terreno militar porque en esta
ocasión los hombres del rey están dispuestos -tenían las órdenes para ello- a
quedarse en Galicia hasta establecer el nuevo orden. El 3 de agosto de 1480 los
Reyes Católicos mandan a Galicia con poderes de excepción al caballero Fernando
Acuña y al jurista López de Chinchilla. La carta de seguro del 4 de noviembre
de la reina Isabel va dirigida precisamente al gobernador Acuña a fin de que
protega a Pardo de Cela de sus enemigos, pero ¿quién protege a Pardo de Cela
del nuevo gobernador?
Un
año después de su llegada a Galicia, tenemos a Fernando de Acuña cercando al
mariscal en A Frouxeira[95].
El asedio es sangriento, según Diego Valera, cronista de los Reyes Católicos,
dura ocho meses y termina con la rendición de la fortaleza "con ciertas
condiciones"; entonces Acuña la derroca[96].
Los problemas económico-sociales que enfrentan al gobernador real con Pardo de
Cela en 1480-1483 no son distintos de los que aparecen en los citados
documentos de 1477-1480, sólo que ahora en cuanto a adversarios locales la
ciudad de Vivero cede su protagonismo al obispo de Mondoñedo, y la lucha se
centra más en el control de las fortalezas del obispado, el carácter netamente
militar de esta fase contribuye a entender mejor el jucio sumarísimo y
posterior ajusticiamiento.
Después
de la caída de A Frouxeira viene la revuelta en Lugo contra Acuña del suegro
del mariscal, el Conde de Lemos, "lumbre y luz de los cavalleros de
Galicia" según Aponte, que pone en evidencia un estado latente de rebelión
de los señores gallegos, cada uno por su lado defendiendo sus fortalezas.
Todavía una confederación señorial en toda regla contraria a los representantes
de los Reyes Católicos, sería demasiado, podría contradecir en alguna medida la
lealtad una y otra vez proclamada de todos y cada uno de ellos hacia lsabel
(después de la decapitación de Mondoñedo se hará). Incluso Pedro Madruga, que
cuando Acuña asedia A Frouxeira en el norte de Galicia está tomando en el sur
el castillo de Fornelos (el gobernador no puede estar en todas partes, y va
tomando las fortalezas rebeldes una tras otra), manda a su mujer a la Corte
para ganar la simpatía de la reina Isabel[97].
A los seis meses de morir el Conde de Lemos, comenta Aponte: "cortaron la
cabeça a Pedro Pardo o mariscal. Y todos los señores se reçelaban"[98].
Es más que probable que el
sentido de la oportunidad de Acuña le impulsa a marchar, desde Sarria, contra
el castillo de Castrodouro donde se encontraba Pardo de Cela (los motivos
concretos son sus violencias contra la gente del obispo de Mondoñedo, según la
tradición oral). Cuenta Valera que los defensores salieron al campo a pelear,
hubo muertos y heridos, y el mariscal tuvo que retraerse a la fortaleza[99].
La tradición (Relazon da carta executoria) dice que el mariscal es
detenido fuera de la fortaleza, en una casa de la aldea de Castrodouro, el 7 de
diciembre, llevado preso a Mondoñedo y ajusticiado diez días después, junto con
varios de los suyos. El cronista Pulgar añade (dato probablemente de origen
oral) que los presos pretendieron comprar sus vidas, y que los oficiales reales
no aceptaron las "grandes sumas de oro para la guerra de los moros"
ofrecidas por el mariscal[100],
el cual temía ya por su vida.
La
ejecución de Pardo de Cela y sus hombres necesita de más explicaciones que la
simple negativa a aceptar la autoridad del gobernador real, y renunciar por
tanto a las fuentes extraordinarias de ingresos basadas en la coacción, porque
el resto de la alta nobleza gallega estaba en la misma actitud. Hay que pensar
en tal vez en una respuesta a la sangre derramada por Pardo de Cela (Pedro
Madruga, sin duda lo superaba) y/o en un escarmiento consciente para la
recalcitrante nobleza gallega (pensemos, por ejemplo, en la resistencia a la
organización de las nuevas hermandades), atacándola por un flanco débil y en
una conyuntura adecuada: recién desaparecido el Conde de Lemos y compelidos
Acuña y Chichilla por los reyes a conseguir la pacificación mediante las cartas
del 31 de marzo de 1383.
La
tradición oral favorable a Pardo de Cela nos informa del conflicto violento (lo
niega primero y lo acepta después) del mariscal con el obispo y los clérigos de
Mondoñedo (paralelo al que tenía Pedro Madruga con el obispo de Tui) como
explicación directa de la intervenciones armadas de Acuña contra él e
indirectamente de la propia sentencia de muerte. Habría que añadir la
resistencia pertinaz a la autoridad de los oficiales del rey y la negativa a
acudir a la Corte a rendir cuentas a los reyes.
No
cabe subestimar la intencionalidad disuasora del degollamiento de los
caballeros Pedro Pardo de Cela y Pedro Miranda, ni sus efectos positivos para
imponer la justicia pública en Galicia, pero hay que decir que no se trata de
hechos aislados. En el mismo año de 1483, Joâo II de Portugal decapita al Duque
de Braganza, y en 1452 Juan II de Castilla había ejecutado a Alvaro de Luna. La
traición y la desobediencia justifican plenamente desde el punto de vista del
derecho en vigor, y de la mentalidad de la época, las sumarias ejecuciones
reales. Existía incluso cierta tradición en la Galicia medieval en eso de
ajusticiar caballeros -y no digamos en cuanto a la costumbre de los caballeros
de darse justicia entre sí de dicho modo-[101].
Todavía
siguieron un tiempo las rebeldías particulares de los Condes de Camiña,
Altamira y Monterrey, de Diego de Andrade y Suero Gómez de Soutomaior, y de los
familiares de Pedro Pardo, pero en el año 1483 se había producido en Lugo y
Mondoñedo un punto de inflexión sin retorno en las relaciones entre la nobleza
gallega y la monarquía castellano-aragonesa. Los Reyes Católicos, en 1486,
tienen aún que blandir ante el Conde de Altamira la amenaza de muerte para
obligarlo a marcharse a la Corte[102]
(llovía sobre mojado). En enero de 1486 Pedro Madruga hace testamento y
después, no mucho después de dicha fecha, muere en Alba de Tormes cuando por
medio del Duque de Alba pretendía, sin éxito, obtener el favor de los Reyes
Católicos en la vergonzosa pelea que tenía con su hijo por la fortaleza y el
señorío de Soutomaior[103].
Entre el año 1483 al año 1486, entre el exilio cortesano y la muerte (Pedro
Alvarez Osorio, Pedro Pardo de Cela, Pedro Alvarez de Soutomaior), se decide la
desaparición de la nobleza medieval como clase dirigente en Galicia. Los
vasallos no lloraron en general la "pérdida" de sus señores, más bien
se alegraron, sobre todo porque vino precedida y/o acompañada del derrocamiento
-siguiendo métodos irmandiños- de las fortalezas reedificadas en la década
reaccionaria que siguió a la Santa Irmandade. Todo un cambio de régimen social.
Bien,
antes de dejar la historia y penetrar en los limbos de la leyenda y el mito,
dejemos claro lo que sentían los contemporáneos (disponemos de una serie de
testimonios vertidos en las décadas que siguen a 1483) de la muerte de la
nobleza feudal gallega, simbolizada en la ejecución de Mondoñedo. Por esos años
se habla poco del trasfondo económico, de la lucha por el poder que enfrentó
inevitablemente a Pardo de Cela con los oficiales de los Reyes Católicos, las
fuentes insisten principalmente en explicaciones moralistas, justificativas,
que relacionan la mentalidad justiciera de la época con dicha muerte violenta.
Decir también que no se vincula directamente la decapitación de Pardo de Cela
con los Reyes Católicos, más bien con sus enviados Acuña y Chichilla, sobre
éstos parece recaer en primera instancia tanto el mérito como la culpa, según
la actitud sea contraria o favorable hacia el mariscal y los suyos. En
cualquier caso, en un documento algo posterior (1487), los Reyes Católicos
preuben que asumen la justeza de la ejecución y subsiguiente incautación de
propiedades: "sepades que al tiempo que fue fecha justicia del Mariscal
Pedro Pardo de Cela fueron confiscados e aplicados todos sus bienes"[104].
La
verdad es que los reyes habían estado urgiendo a sus enviados una solución
inmediata a los conflictos con la nobleza gallega, impacientes porque en tres
años no se hubiera resuelto mucho: el 28 de junio de 1482, escriben a Acuña
para que "proçedades contra los delinquientes e contra sus bienes,
faziendo para ello los ayuntamientos e llamamientos de gentes", citando
precisamente los obispados de Lugo y Mondoñedo[105];
el 31 de marzo de 1483, comunican a Acuña y Chinchilla (que habían vuelto a la
Corte) que "agora nuebamente an suçedido algunos escándalos e
ynconvenientes" en el reino de Galicia, ordenándoles que "tornedes a
él con los mismos cargos e con los poderes... que de nos llebastes"[106];
en otras dos cartas del 31 de marzo[107],
les mandan que quiten las encomiendas de obispados y monasterios a los nobles
laicos, y que destierren de Galicia al Conde de Monterrey, al Conde de
Altamira, a Diego de Andrade, a Fernando de Castro y a Pedro Bolaño.
Significativamente no se nombra ni a Pardo de Cela ni a Pedro Madruga; está
claro que no los consideraban ya recuperables como cortesanos. Tal es el
contexto oficial en el que tiene lugar el enfrentamiento que lleva a la
ejecución y el nacimiento de las tradiciones sobre Pardo de Cela, chivo
expiatorio de los pecados de la nobleza gallega.
El
cronista Pulgar refleja bien la tradición culta, próxima a la monarquía, que
considera justicia ejemplar la que ejercieron Acuña y Chinchilla al hacer pagar
caro sus crímenes a los caballeros Pedro Miranda y Pedro Pardo, que por su
condición social "no creían que podía venir tiempo en que la justicia los
osase prender"[108].
Vasco de Aponte, admirador de la nobleza del siglo XV, que no puede admitir que
fueran malhechores los ajusticiados, deja sin explicación las razones de Acuña
para mandarlos matar, cosa que en cambio la tradición oral no hace.
La
tradición popular representada por los testigos del pleito Tabera-Fonseca dice
de Pedro Pardo, a la vez que recuerda cómo aconsejó al viejo Conde de Lemos
colgar a los vasallos irmandiños de los robles, que fue degollado por el
gobernador Acuña porque desde A Frouxeira "robaba e hazia males". De
los doce testimonios sobre el tema, once reiteran el argumento justiciero y
anti-fortaleza, cualesquiera que fuesen sus oficios, vecindades (3 de Lugo, 3
de Betanzos, 1 de Monforte, 1 de Padrón y
4 de aldeas del arzobispado) o posiciones ideológicas[109];
sólo uno de los testigos, de posiciones próximas a la nobleza, se calla el ajusticiamiento
del mariscal, solamente hace referencia al derrocamiento de A Frouxeira,
afirmando que ello fuera porque "se llebantaran contra el rey"[110].
Antes admitían su rebeldía hacia la monarquía que sus fechorías. A la mayoría
no les parecía la desobediencia a los reyes tan importante para explicar la
punición del mariscal como su comportamiento delictivo. En ésto la tradición
galleguista se separa después radicalmente de la antigua tradición popular[111].
En
fin que podemos decir sin temor a equivocarnos que para la opinión pública de
fines del siglo XV y de inicios del siglo XVI, el mariscal Pardo de Cela no
había sido más que un malhechor feudal con quien afortunadamente justicia real
arregló cuentas. Ninguna noticia que relacione claramente al mariscal y su
muerte con el bando de la Beltraneja, y menos aún con una estrategia de
"defensa de Galicia" frente al "centralismo" de los Reyes
Católicos.
Sin
embargo, no todo el mundo pensaba mal del mariscal, en los círculos de sus
familiares y criados fieles se desarrolla una tradición en su favor, que unos
tres siglos después pasa a la novela histórica y a la ideología (en el sentido
de falsa conciencia) galleguista, que presenta como mayoritaria una tradición
marginal en su tiempo. La muerte por decapitación del caballero mariscal se
presta bien al romance y al romanticismo, vayamos pues progresivamente del mito
en la tradición popular al mito en la tradición culta. Cuya importancia no
habemos de subestimar (es el tema de este trabajo), porque las creencias y las
ideologías son hechos relevantes que repercuten en la historia de un país,
aparte de que cuando se trata de tradiciones orales cercanas a los hechos
narrados son también una fuente muy valiosa de información.
Pedro
Pardo meu señor
Los
Reyes Católicos retiran al gobernador Acuña de Galicia inmediatamente después
de la ejecución de Mondoñedo[112],
sacando de la escena a alguién que había cumplido una misión necesaria pero
violenta e incómoda de justificar (no parece que haya habido un juicio en
regla), generadora por tanto de animosidades[113]
que no estaban dirigidas directamente contra los reyes, quienes sustituyen al
combativo Fernando de Acuña por Diego López de Haro, hombre al parecer más
sutil[114],
el cual pese a todo tiene que organizar de inmediato el sitio de la fortaleza
de Vilaxoán donde se había atrincherado, después de morir Pardo de Cela,
Fernado Arias de Saavedra que estaba casado con su hija menor -que muere en
este cerco-; el yerno del mariscal salva la vida porque el nuevo gobernador
traía nuevos aires y Diego de Andrade intercede en su favor[115].
En enero de 1484, estimamos que Diego López de Haro tiene ya en su poder la
fortaleza de Vilaxoán[116].
Todavía el 12 de marzo de 1484, Acuña transfiere al nuevo gobernador las
fortalezas de Lugo y Mondoñedo[117],
cuyo control resultara clave para el éxito de su cometido pacificador que duró
casi tres años, además del derrocamiento de unas cuarenta y seis fortalezas
(reedificadas después de la revolución irmandiña) de los nobles laicos que
difícilmente se lo podían perdonar al ex-gobernador.
La
viuda de Pardo de Cela, Isabel de Castro, trata de recuperar, en el mismo 1484,
los bienes del mariscal confiscados por el gobernador Acuña, sin resultados
iniciales, pues los reyes avalaban la expropiación porque "dicho mariscal
en su vida tovo ocupados e detenidos muchos bienes nuestros", y además
albacea y acreedores habían puesto mano también en dichos bienes, lo cual
complicó tremendamente el proceso legal. En 1489, el rey Fernando concede a la
hija y a sus criados carta de seguro contra algunos caballeros[118].
Por fin, después de 1494, la hija mayor de Pardo de Cela, Beatriz de Castro,
consigue la devolución de la jurisdición de Carballo de Galdo frente a las
pretensiones del albacea Ribadeneira[119].
Esta devolución tendrá en un gran impacto en los ambientes pro-mariscal,
impulsa tal vez decisivamente una tradición popular favorable.
Los
escuderos de Pardo de Cela, después de su muerte, capitaneados por su sobrino
Pedro Pardo de Cabarcos, van a la guerra de Granada para congraciarse con los
reyes, y tratan de mantener legalmente su condición de hidalgos, obtenida de
hecho como todo lo que hacía el mariscal, frente a la opinión de la nueva
hermandad que no los consideraba como tales; en 1515-1517 y en 1528, los
representantes reales actúan contra las cartas falsas y los testigos falsos
fabricados con dicho fin[120].
En
este contexto mental de resistencia primero militar (Vilaxoán) y después legal
de los familiares y criados del difunto mariscal, que defienden sus bienes,
estatus y honra, surge la llamada Relazon da carta executoria, una
tradición oral originariamente en gallego de la que conocemos tres versiones
manuscritas. La primera (versión A) está datada hacia 1515 (reproducida en 1674
en el Memorial de la Casa de Saavedra), la segunda (versión B; la más
reducida de las tres) está datada hacia 1520-1525 (editada por Sanjurjo Pardo
en 1854) y la tercera (versión C) -en español y posterior a las anteriores- ha
sido dada a conocer por Eduardo Pardo de Guevara[121].
El
origen oral de la Relazon se desprende del idioma utilizado (el gallego
a principios del siglo XVI no era más que una lengua hablada), ajeno a los usos
de la Audiencia de Galicia, donde torpemente se quiere simular que se obtuvo
una "carta executoria", mera trascripción de una tradición oral
exculpatoria, que termina con unas estrofas tipo "Romances, o cantiñas
Gallegas" (dice el autor del Memorial de Saavedra) con un
encabezamiento ("Ahora chora a Casa por seo Señor") que identifica a
familiares[122]
y vasallos como posibles autores, pues ven en el protagonista del relato a
"Pedro Pardo, meu Senor"[123].
El carácter básico que tienen la poesía y su música en la tradición, ratifica
pues la condición principal de fuente oral transcrita de la Relazon, en
especial las versiones A y B.
La
versión C, encontrada en el Archivo Pardo-Montenegro de Mondoñedo, es sin
embargo de origen culto y, partiendo de la Relazon, amplía su contenido dando
noticia de tradiciones orales posteriores a ella (la cadena denominada la
Mariscala, por ejemplo), disculpando datos erróneos de las versiones más
populares (como decir que Pedro Miranda era hijo de Pardo de Cela) y, lo que es
más importante, abandonando la línea exculpadora del mariscal, tomando partido
por los Reyes Católicos; el romance versificado se sigue reproduciendo en
gallego; en suma, se trata de una mezcla de la tradición oral popular con
información obtenida en documentos escritos (dice por ejemplo el autor:
"Consta por pa(pe)les de la Dignidad que en el año 1473"[124]),
pero su(s) autore(s) no abandona la identificación con Pardo de Cela,
"nuestro Mariscal" -dice-, si bien acepta que sus errores y pecados
le llevaron a la tumba.
Lo
primero que nos brinda la Relazon son datos sobre los hechos (1480-1483)
que preceden a la detención de Pardo de Cela; a falta de información
documental, es necesario y conveniente, para compensar la parcialidad de las
funtes oficiales, acudir a la tradición oral. Todas las versiones insisten en
un conflicto previo con el obispo de Mondoñedo por las rentas del obispado.
Permanece en un segundo plano la contienda directa entre el mariscal y los
oficiales reales por el control de las fortalezas y la deuda fiscal[125].
la carta de Fernando el Católico a Acuña y Chichilla, del 31 de marzo de 1483,
que más arriba comentamos, manda precisamente que en adelante "ningunos
cavalleros, ni otras personas, no tengan ni tomen en ecomienda ningunos
lugares, e tierras, e vasallos de las yglesias e arçobipados, e obispados"[126];
en el contexto de esta orden adquiere
todo su sentido el apoyo de los oficiales reales al obispo contra el
encomendero Pardo de Cela.
La
versión A relata como Pardo de Cela, enfrentado con el nuevo obispo por las
rentas del obispado "pegava nos Cregos, è Segrares, è os matava, è podia
mais co Bispo, è outros Cavaleyros: è co esto foron con queyxumes (...) dar
conta os señores Reys Don Fernando, è Dona Isabela (...) suas Altezas o
embiaron a chamar, por provisos, moitas vezes, pra ser informados, è oilo (...)
è non foy", entonces lo mandaron prender y el mariscal se metió en la
Frouxeira[127].
La justificación argüida por los autores es que Pardo de Cela tenía derecho a
las rentas y jurisdicciones episcopales porque su mujer las había heredado de
su tío Iñígo de Castro (será Pedro Enríquez de Castro, como bien dice la mejor
informada versión C), obispo de Mondoñedo, en concepto de dote. Seguramente la
concesión a Pardo de Cela de la encomienda de Mondoñedo guarda relación con su
boda con Isabel de Castro, pero nada más, la encomienda no le daba derecho a
llevarse las rentas. El mariscal como todos los nobles encomenderos de los
obispados y abadías gallegos se apropiaba de hecho de las rentas. Por otro
lado, sabemos por el pleito que siguió a la ejecución que la dote de Isabel de
Castro se reducía a 5.000 florines de bienes propios, y que no pudo demostrar
el derecho sobre los bienes confiscados del mariscal[128],
la mayor parte de ellos indudablemente de origen no patrimonial.
La
versión C (cuyo autor posiblemente tuvo acceso a las cartas reales previas a la
detención) si bien insiste en el argumento de la dote, reconoce abiertamente la
violencia y la injusticia que suponían las intromisiones del mariscal en el
obispado, apartándose de la línea justificadora de la versión popular, y
detalla mejor las fases progresivas de la confrontación a las que también se
refiere la versión A: 1) Conflicto socio-económico: "pendencias
entre los cobradores de la renta de la Dignidad y los criados del dicho
mariscal Pedro Pardo ynsistiendo en perzivirlas biolentamente y contra
derecho". 2) Primer aviso real: "Diose parte a los Catholicos
Reyes deste atentado, y biolenzia en cuya Vista despacharon sus Provisiones
para que se aquietase y no molestase a los coletores del obispo". 3) Muerte
de clérigos: "No fue esto bastante pues se propasso a maltratar y erir
a los clerigos con muerte de alguno que en nombre de los señores obispos
recogían sus rrentas por no attreverse los legos"[129].
4) Segundo aviso real, llamada a la Corte y desobediencia:
"bolbiose de nuevo a dar quenta a S. A. que fue... mandar un comparendo a
muestro Mariscal; y el temeroso y acusado de su conziencia se rresitio a la
ovedienzia del rey"[130].
5) Tercer aviso real y orden de detención: "por cuya rrazon mando
orden a D. Fernando de acuña Governador que entonces era de galisia para
prenderle", y a partir de aquí cuenta la toma por traición de A Fruxeira[131].
No dice quién ordenó la ejecución del mariscal pero sí que la reina Isabel la
apoyaba plenamente como caso de justicia ejemplar, pues se hace eco (también el
cronista Pulgar, con la variante de que para éste la oferta se la hace a Acuña)
de la tradición que narra como Isabel de Castro y otros familiares fueron a
ponerse a los pies de los Reyes Católicos "ofreziendo Una gran suma de
dinero por la vida de su marido aquela Catholica y esclarecida Reya Dª Ysavel
respondio que dios la havia echo rreyna para administrar justicia y no para
venderla"[132];
así no cabe duda para el autor de la responsabilidad última de la reina en la
sentencia y la ejecución. En fin, que esta versión C se aparta grandemente de
la versión A, acercándose a la tradición mayoritaria en la Galicia de fines del
siglo XV, y del siglo XVI, que había aplaudido la decapitación de Pardo de Cela[133].
Conforme pasa el tiempo y los descendientes de los familiares y criados del mariscal
se instalan en la nueva situación política, la pequeña pero combativa tradición
oral en su favor se debilita y desaparece, hasta que es "recuperada"
en 1851 por Vicetto, iniciándose entonces una nueva tradición culta que
entronca con las polémicas ideológicas de la segunda mitad del siglo XIX y de
la primera mitad del siglo XX (Villar Ponte, Castelao).
En
lo que no concuerdan las fuentes narrativas con la tradición oral[134]
es en la cronología y los detalles de la fase militar del enfrentamiento
Acuña/Pardo de Cela. El cronista Valera separa el asalto y derrocamiento de A
Frouxeira (que según Aponte fue a principios de 1482, durando ocho meses el
cerco de acuerdo con Valera) de la lucha en Castroudouro que acaba con la
detención del mariscal (por tanto a finales de 1483). Hechos que para la
tradición oral se suceden uno tras otro, como si fuesen un mismo
acontecimiento; de la pelea en Castrodouro no se habla, quizás para reforzar el
papel de los criados traidores en la entrega del mariscal en A Frouxeira. El
concepto de tiempo no es el mismo en las fuentes orales y en las fuentes
escritas. En cualquier caso, existe compatibilidad entre la cronología de los
cronistas y el relato oral, rico en datos como la traición de los hombres del
mariscal, a su vez armonizable con el informe de Valera de que A Frouxeira se
tomó por medio de una negociación, pues se acordaron "ciertas
condiciones" para la rendición.
El
punto fuerte de la Relazon es pues la intención exculpadora de Pedro
Pardo de Cela haciendo responsables a los criados traidores de su desventurada
suerte, es decir, se quiere salvar su valor de caballero y su alma de
cristiano, la fama en suma, de la condena en la tierra y en el cielo. La
responsabilidad real de la iglesia de Mondoñedo que lo denuncia ante los reyes,
de éstos que ordenan prenderle y de Acuña que lo ejecuta sumariamente[135],
se traspasa a sus vasallos traidores[136],
y en menor grado a los caballeros enemigos.
Empieza la tradición (versión A)
diciendo que el mariscal muere "sen aveyr feito mal contra seu Rey",
y acusa a la envidia y malquerencia "que se desejavan algus Cavaleiros do
Reino, con que competian guerra civis" y concluye: "por ser mais
poderoso o malsinaron, de que despois lles pesou"[137].
Esto confirmaría el relativo abandono sufrido por parte de la nobleza, muerto
su suegro el Conde de Lemos, y el comprensible arrepentimiento posterior de
ésta, pues la ejecución de Mondoñedo (que también les cogió por sorpresa)
debilitaba al conjunto de los señores gallegos que estaban dando tantos o más
motivos que Pardo de Cela a los oficiales reales para "castigo"
semejante. Sigamos el texto "foy vendido por seos criados en quen se
fiava, no ano de mil è catrocentos è oytenta è tres. Sonbos os siguentes",
y se nombra a los 22 criados traidores y el lugar de donde eran naturales,
añadiendo al final el nombre de una mujer[138].
Dichos
los nombres, que parece lo principal, la versión A narra la prisión en
Castrodouro y la decapitación en Mondoñedo al cabo de diez días, "morreu
con gran arrepentimento de seus pecados, e sinás de bo Christao"[139].
La rapidez con que fue ejecutado se justifica por el temor de los de rey a que
"o viessen quitar por armas" otros caballeros, particularmente Pedro
Bolaño[140].
Isabel de Castro, según la versión C, basa su demanda ulterior en Valladolid en
los defectos de forma de la sentencia de muerte, querellándose "del juez
que havia dado la sentencia de muerte por no haber sido oydo en forma antes
apresuradamente" y pidiendo que "se declare por bueno a dicho
Mariscal" y que se le devuelvan los bienes secuestrados[141].
El justicia mayor del reino no era otro que Fernando de Acuña; ahora bien, las
indicaciones recibidas en 1480 (y reiteradas en 1483) en cuanto a la justicia a
aplicar en Galicia se centraba en el derrocamiento de fortalezas y el destierro
de los caballeros malhechores[142].
Ahí se ve la autonomía de Acuña y Chinchilla al tomar muy probablemente por su
cuenta la decisión de ejecutar al mariscal.
La
versión B añade que hubo un gran entierro en la catedral, donde obtuvo Pedro
Pardo las solidaridades que no tuvo o no pudo tener en vida: "con gran
autoridad e solenne festa, con moitos cabaleiros e personas de bon ávito, que
alí asistiron é o acompañaron"[143].
Por último, se dice (en la versión A, y lo reproduce la versión C) que a su mujer le devolvieron "o lugar
do Carvallo do Galdo", equivocadamente porque fue su hija quien lo
consiguió (y así consta en el romance, en esto más preciso), y con esa base se
aprovecha para argumentar que si le devolvieron los bienes es porque su padre
no había hecho nada malo: "se o mataran por cousa má quel overa feyto, non
lle bolveran seuos bes, ni as netas casaran tan nobremente, con decer que se
llevantar con o Bispado de Mondenedo, é queria matar os Cregos, é o Bispo, é
falar sen fundamento, sen saber a raçon que ay"[144].
Después se reconocen estas violencias del mariscal en el obispado pero son
disculpadas por ser efectuadas en defensa de la dote de su mujer (la mayor
parte de las rentas del obispado).
La
versión C en cambio considera, como sabemos, muy cierta la intromisión injusta
y violenta de Pardo de Cela en el obispado y la desobediencia posterior a los
reyes que salieron en defensa de dicha iglesia, pero sigue a la versión A en
cuanto al tema de la traición de los criados que rindieron A Frouxeira, y añade
detalles de cómo se fraguó la entrega nocturna de la fortaleza, haciendo jefe
de los conjurados a uno que no coincide con el que según el romance y la
versión B se comunicó con el capitán Mudarra para tal fin[145].
Pero eso es lo de menos, lo que importa es el discurso de fondo en torno al
romance trasfiriendo responsabilidades.
Lo
que unifica a todas la versiones es, sin lugar a dudas, el romance; en la versión
B aparece una parte prosificada. José María Alvárez Blázquez ha reproducido sus
estrofas dividiéndolo en un cantar y en el romance propiamente dicho. Muy
probablemente es en el momento de poner por escrito el romance, que estaba ya
difundido, cuando se van añadiendo datos (primero los nombres de los traidores)
alrededor del victimista tema central de la poesía: la traición colectiva
sufrida por Pedro Pardo que le lleva a una injusta muerte. Se trata de
demostrar: 1º) que A Frouxeira -que representa al mariscal- "jamais se veo
vencida"; 2º) sino fuera por la traición de sus defensores: "Vinte é
dos foron chamados / Os que vindido o han"; 3º) la deslealtad de los
criados exime al mariscal de la acusación de traición al rey: "Eles quedan
po tredores, / E seu amo po leal"; 4º) lo cual revalidan los reyes después
de muerto el mariscal: "Pos os Reys a seua filla / Seuas terras mandan
dar"; 5º) dándose a entender que el pecado de los traidores descarga de
culpa espiritual al amo: "A Deus darán conta delo, / Que llos queira
perdounar / Co e acabou ha Frouseyra / E a vida do Mariscal". En resumen,
el mariscal muere inocente, cargando con la culpa de sus vasallos felones; el
paralelismo con Jesucristo y Judas es evidente, y explícito: "Por treyçon
tamben vindido / Iesus nosso Redentor / E por aquestes tredores / Pedro Pardo
meu Senor"[146].
Queda así demostrado el martirio de Pardo de Cela, punto de enlace de la
tradición antigua con la historiografía galleguista.
La perspectiva del autor o
autores del romance es la del vasallo bueno frente al vasallo malo, felón, y
subraya el carácter popular de la tradición primigenia, aunque minoritaria en
una sociedad en transición que había roto las relaciones vasalláticas diez y
seis años antes del ajusticiamiento del mariscal[147].
Ahora bien, los añadidos ulteriores en prosa alteran esta posición de partida.
En la versión C es adopta ya el punto de vista de los señores descendientes del
mariscal que, integrados en el nuevo Estado, admiten la culpabilidad de Pardo
de Cela respecto a la iglesia y a la monarquía, y así echan un capote a los
criados traidores diciendo que tal vez actuaron por "temor de la pena que
merezían como reveldes a S. M."[148],
con lo cual vacían de sentido legitimador una tradición que fue
desvalorizándose al pasar de lo oral a lo escrito, a lo largo del siglo XVI, y
no digamos al ser retomada por los románticos del siglo XIX.
La
invención de Vicetto
Desde
la impresión del Memorial de Saavedra en 1674, no se conoce edición
alguna de la tradición de Pardo de Cela hasta que Benito Vicetto la reproduce
en Los hidalgos de Monforte (1851). Con un subterfugio, "dejemos
hablar á un biógrafo moderno [que no cita] del mariscal Pardo de Cela",
nuestro novelísta emplea ocho páginas en citar entrecomillas un texto de la Relazon
que sigue a todas luces a la versión C. Seguramente Vicetto dispuso, directa o
indirectamente, de una copia en mejor estado que la publicada por Eduardo
Pardo, se ve esto claro en las estrofas del romance. El anonimato permite a
Vicetto, o a la fuente de donde bebe, no sólo alargar el texto con su retórica,
sino quitar y poner, evitando el tono comprensivo hacia la acción real contra
el mariscal que exhibe la versión C. Para ello se salta el comienzo, donde se
habla de las violencias de Pedro Pardo contra la iglesia de Mondoñedo, de
manera que la narración empieza cuando Acuña y Chinchilla van a prenderle, se
inventa entonces una junta en Santiago donde se condena a muerte al mariscal
"y todos los hermanos de Galicia que no se sujetaran á la autoridad real"[149].
Botón de muestra del leitmotiv de la novela: unir artificialmente los
irmandiños a la suerte del mariscal. El resto del relato sigue más o menos la
versión C de la tradición, con una redacción más actual (mediados del siglo
XIX), omitiendo los nombres de los traidores (tan lejos de los hechos ya no
podían interesar al público) e interpolando los datos sobre el asedio del apeo
de 1540. Viene por último la poesía, se cierran al final las comillas y
apostrofa Vicetto: "Tal ha sido el fin de aquel hombre, en quien por
último se personifica la revolución"[150].
Vicetto
descubre la revuelta social de los irmandiños (1467-1469) a través de los
nobiliarios de Aponte, Gándara y Molina (también conocía la historia manuscrita
de Allariz cuando redactó la novela)[151],
y aunque nada sabía del pleito Tabera-Fonseca y nada quería saber de las
crónicas reales o de las virtuales fuentes eclesiásticas (por ejemplo, la Crónica
de Santa María de Iria), tuvo suficiente información como para darse cuenta
de la envergadura de una revuelta que él tuvo el mérito de indroducir en la
historiografía contemporánea[152].
Pero le faltaba personificar la magnífica revolución.
Cinco
años antes de escribir Los hidalgos de Monforte tiene lugar el
pronunciamiento contra Narváez y los fusilamientos de Carral, aunque fuera de
Galicia en ese tiempo, un Vicetto identificado con aquel movimiento liberal
identifica en su gran novela histórica a los "hermanos de Galicia"
como "revolucionarios"[153],
"demócratas"[154]
y "republicanos"[155].
A la revolución de 1467 le faltaba para ser como la revolución de 1846 el
provincialismo (la reivindicación de Galicia al estilo de la época) y los
mártires. Las fuentes nobiliarias le ofrecían nombres de caballeros que fueron
de verdad capitanes irmandiños (Alonso de Lanzós, Pedro Osorio, Diego de Lemos)
pero no cumplían el requisito principal que hacía idóneo a Pardo de Cela, a
saber, su romántica muerte[156]
a manos de verdugos "realistas", porque Vicetto, proyectando hacia
atrás las luchas de su tiempo, tiene (al revés de lo que realmente pasó) por
enemigos de los irmandiños a los representantes de los reyes de Castilla[157].
Total que sin ningún empacho coloca nuestro autor a Pardo de Cela a la cabeza
de los irmandiños y afirma que ambos luchaban por la independencia de Galicia
"santo sentimiento de grandeza provincial"[158].
La tercera invención nacionalista que consiste en decir que Pardo de Cela
estaba en el bando de Beltraneja, no cuenta prácticamente para Vicetto,
resultaba de momento innecesaria, a la hora de redactar Los hidalgos de Monforte[159].
Vicetto
en un principio pone a tres personajes, dos históricos (Pardo de Cela y Pedro
Madruga) y uno ficticio (el padre Ares de Arenillo), como guías del
"espíritu democrático" de los irmandiños "contra el abyecto
vasallaje clerical y nobiliario". El absurdo que supone poner a dichos
caballeros (los feudales de peor fama en la Galicia del siglo XV) al frente de
la revuelta de los vasallos (que ellos reprimieron o quisieron reprimir), como
"un destello de la igualdad y fraternidad moderna"[160],
no se explica sólo por el comprensible interés novelesco hacia unas vidas
azarosas, cuenta mucho la pretensión de trasformar con artificios la realmente
existente revuelta social en una inexistente revuelta política y nacional
contra el rey de Castilla. No obstante, no pocos de los que criticaron
acertadamente a Vicetto por esta fantasía política (empezando por Murguía)
cayeron después de un modo u otro en la deformación de la historia del siglo XV
para inventar un pasado gallego que se pareciera al de otras naciones ibéricas,
europeas o tercermundistas en lucha por su autodeterminación (mimentismo que
conllevaba la débil y confusa reivindicación de las propias tradiciones de
lucha, verbigracia, los irmandiños).
Entre
Pedro Pardo y Pedro Madruga, Vicetto opta por el mariscal. Mientras a Pedro Pardo de Cela, la muerte lo
hizo bueno, tapándose con la leyenda sus pecados, al menos en algunos
ambientes; Pedro Alvarez de Soutomaior gozó de una fama de noble bárbaro más
extendida, y seguramente más merecida (y murió anónimamente). Desprestigio del
que Aponte se había hecho eco[161]
y que hacía menos recuperable su figura para la recién nacida historia de
Galicia. Por tanto, Vicetto tenía su parte de razón cuando vituperaba al forajido
Pedro Madruga, imaginario dirigente también de una revuelta irmandiña que en
realidad lo llevó al exilio: "Reverso de la medalla patriótica que
representaba Pardo de Cela, el conde de Camiña bastardeó el santo pensamiento
de aquella revolución, y desaparece su memoria en nuestra crónicas antiguas,
envuelta en el repugnante velo de sus tropelías, venganzas é iniquidades"[162].
Pero se equivoca el escritor haciendo al mariscal más "patriótico"
que Pedro Madruga, o asegurando que "sus aspiraciones políticas eran más
bien personales, sin tener en cuenta que carecía de más apoyo que el de la
mesnada que le seguía"[163];
esto último era más aplicable a Cela que a Madruga, porque el Conde de Camiña y
Vizconde de Tui había sabido transcender sus intereses personales, o dicho de
otro modo, defenderlos a un nivel más alevado, así como demostrara buenas dotes
políticas, al participar en la contraofensiva nobiliar anti-irmandiña (a la par
del arzobispo Fonseca y el Conde de Lemos) en 1469, y al encabezar y mantener
el bando de la Beltraneja en Galicia durante todaa la guerra penisular de
sucesión. En contradicción con ello, Benito Vicetto pone a un ficticio Pedro
Madruga a las órdenes del mariscal, como su más directo competidor: "Al
mariscal Pardo de Cela lo apoyaban todos los nobles identificados con el
movimiento revolucionario, y hasta el mismo vizconde de Tuy, si bien se
reservaba éste en su día arrebatar la corona [de Galicia] que pretendía ponerse
aquél en la frente"[164].
Borrado
Pedro Madruga de su novela, y desaparecidos en la lucha los jefes populares y
eclesiásticos de la revuelta[165],
"sólo quedaba el mariscal Pardo de Cela, el cual había logrado reunir bajo
su pensamiento de república y bajo su propósito monárquico, los restos
dispersos de aquellos dos grandes partidos partidos [popular y eclesiástico]
tan comprometidos ya en el movimiento revolucionario"[166].
Es imprescindible dejar sólo al mariscal al frente de la revolución cara a la
última escena del drama, el degollamiento de Mondoñedo, que de este modo viene
a significar la derrota final de los irmandiños (¡cuya revuelta había terminado
14 años antes!), de la nobleza gallega y de las imaginarias ansias de
independencia de Galicia. La ideología que se atribuye al mariscal, pensamiento
republicano y propósito monárquico, expresa la contradicción en que se mueve
nuestro bienintencionado Vicetto, republicano y liberal cuando piensa en
términos de revolución social, monárquico y conservador cuando lo hace en
función de su imaginación provincialista-independentista, y ante todo, un
hombre de su tiempo, y pese a sus defectos, que son los de su tiempo, el primer
historiador de Galicia.
La
nostalgia imaginaria de una Galicia independiente, el deseo retropectivo de una
nobleza que en verdad hubiera luchado por la separación de Castilla con el
apoyo del pueblo y la iglesia, llevan a Vicetto a recrearse en la quimera de un
movimiento irmandiño donde "las ciudades, villas y fortalezas se adherían
de día en día a sus ideas [de Pardo de Cela], proclamando la independencia de
Galicia... de tal modo que los arzobispos, obispos, marqueses, condes y demás
dignidades realistas... huyeron"[167]
a Castilla; naturalmente no menciona que Pedro Madruga se refugió en Portugal
de las iras irmandiñas.
"¿Por
qué no un rey de Galicia para Galicia?"[168],
se interroga Vicetto haciendo de la historia una correa de transmisión de su
intencionalidad política. Haciendo conspirar por su independencia irmandiña de
Galicia a la nobleza, el clero y el pueblo, nuestro escritor quiere olvidar que
los objetivos de los irmandiños fueron sobre todo sociales, antiseñoriales, y
que para ello tuvieron no poco apoyo de los reyes de Castilla, de Enrique IV y
hasta después de Isabel la Católica y su marido Fernando de Aragón. Este
rechazo a la historia real de la Galicia del siglo XV, con su lucha de clases,
será una constante de la historiografía galleguista, al menos hasta mediados
del siglo XX.
Termina
Vicetto la cuarta y última parte de su gran novela caballeresca así:
"Posteriormente, en 1845, Galicia se vió agitada por iguales deseos de
independencia... Esta revolución... tuvo por epílogo los fusilamiento de
Carral... ¡Desde 1480 a 1845, habían transcurrido cuatro siglos! Por una
singular coincidencia, 1480 reinaba Isabel I, y en 1845 Isabel II"[169].
Los mitos de 1846, con su estela de realidad y de ficción, de habían
reproducido en 1467: revolución, mártires, independencia.
Una
rectificación muy parcial
No
crea el lector que Benito Vicetto oculta en Los hidalgos de Monforte el
uso abusivo que hace de nombres y hechos históricos, se defiende afirmando que
también echó mano de documentos: "Esta obra no es puramente
fantástica"[170],
asegura. Y años después, al redactar su Historia de Galicia (1865-1873),
lleva a cabo una autocritica de lo que dijo en la novela de 1851: "Entonces,
escribiamos como poetas, y todo nos era dado; hoy escribimos como
historiadores, y la imaginación tiene que supeditarse â la esactitud [sic]
ineludible del hecho"[171].
Lo que no es óbice para que en el tomo siguiente asegure, en apariencia, lo
contrario:
Lo principal para escribir la historia de un
pueblo no son los datos: lo principal es imaginación. De las cien condiciones
que debe poseer un historiador, las noventa y nueve debe ser imaginación, la
otra lo demás. Los datos ó los conocimientos están a merced de todos: la
imaginación es una facultad del alma que no se adquiere ni en las universidades
ni en los ateneos y que solo la concede el Tiempo, no el tiempo considerado
materialmente como duración, sino al tiempo considerado espiritualmente como
ser de los seres, como Ser Supremo, Dios[172].
Estaríamos de acuerdo con
Vicetto en lo relativo a la importancia del conocimiento no basado en fuentes
para el trabajo del historiador, pero nada más, el canto que hace a la
subjetividad y la creatividad del historiador excede cualquier crítica
razonable al positivismo; el idealismo declarado de Vicetto (común a una
historiografía romática que rompió amarras con la Ilustración) es pues el punto
de nuestro desacuerdo, no solamente epistemológico sino también en cuanto a
análisis históricos concretos, que deben partir en nuestra opinión de la
aceptación de la historia real de nuestro pueblo. Pero vayamos ya con la
rectificación que del Vicetto novelista efectúa el Vicetto historiador. Deudora
por lo demás de trabajos posteriores, a menudo críticos hacia él, como el de
Murguía sobre los irmandiños (1861), a quien Vicetto resentido no cita, y las
biografías de Alvarez Villamil (1861) y Villamil y Castro (Cronica de Lugo,
1866) sobre Pardo de Cela.
No cede Vicetto en su defensa de
Pardo de Cela, "figura altamente simpática para el país", pero dice
que prefiere referirse a ella a través de otros autores porque "pudiera
falsearla, haciendola tal vez inverosímil y por consiguiente inarmónica en el
cuadro de la guerra de los villanos", y continuando el
"sacrificio que nos impusimos", añade, "diremos que, según
nuestro criterio, el personaje que nos ocupa[173],
no entró en la guerra de los villanos sino incidentalmente, por ocuparse
más en defender sus tierras de las acomentidas del clero: que él no se apoderó
á la fuerza del obispado de Mondoñedo como el conde de Camiña del de Tuy"[174].
Por tanto ya no sostiene que Pardo de Cela había sido el máximo dirigente de
los irmandiños, pero defiende a "nuestro ídolo" frente a todos sus enemigos: obispo y clero
de Mondoñedo, oficiales reales y Reyes Católicos, y si es necesario también
ahora contra los propios irmandiños: "su actitud respecto á la nobleza, no
pudo ser más digna, pues se colocó á su lado contra las hermandades"[175].
Vicetto no duda en abandonar sus simpatías irmandiñas si con ello salva su
ficción política: "el supiro postrero que exhaló en nuestro pais la
nobleza sueva de pura raza", y hace votos para que aparezca algún
documento que demuestre lo imposible: el independentismo galleguista de Pardo
de Cela; si eso ocurre, concluye, "será la figura mas bella y magestuosa
de la historia de Galicia"[176].
El romántico Vicetto sigue buscando literatura en la historia, confundiendo
lamentablemente ambas; cuando lo bello de la figura de Pardo de Cela no está en
la historia sino en la recreación literaria, popular y culta, en el romance y
la literatura del Rexurdimento, donde lo histórico es sólo el pretexto, donde
lo que interesa no es la vida real de Pardo de Cela sino su muerte hermoseada
mediante un cantar de los suyos. Existen en consecuencia dos Pardos de Cela, el
que hoy nos interesa rescatar de las dulces garras del mito es el Pardo de Cela
histórico, el otro es competencia de los historiadores de la literatura. La
confusión de ambos personajes perdura hasta hoy mismo, de un modo u otro, en el
discurso nacionalista, demasiado inmune todavía a la crítica histórica,
interesa por ello pararse en la génesis del mito.
De Pardo de Cela sabemos que los
irmandiños le derrocaron sus fortalezas, que fue detenido en A Frouxeira y que
al final retorna con las tropas del Conde de Lemos en actitud muy represiva.
Vicetto oculta el dato de la prisión (a pesar de que lo debía conocer pues cita
a Molina[177]),
se vanagloria de que los revolucionarios le habían derrocado también sus
castillos[178]
y, claro está, no puede saber el diálogo mantenido con su suegro sobre si
colgar o no a los irmandiños en las carballeiras[179].
No obstante, enterado de la enemistad entre el capitán irmandiño Alonso de
Lanzós[180]
y Pardo de Cela cuenta unos enfrentamientos que nunca han existido[181]
entre las tropas de ambos por las tierra de Mondoñedo[182],
llegando a decir sin base documental alguna que "tan sólo resistia, pues,
á los villanos ó comuneros Pardo de Cela en el obispado de Mondoñedo"[183].
Si no dirigente heroico de los irmandiños, quería Vicetto que el caballero
degollado por los Reyes Católicos fuese al menos el mayor de los enemigos, más
que Pedro Madruga, de los gallegos que protagonizaron "la epopeya mas
grande y admirable que registran en sus anales, todos los antiguos reinos de la
antigua Iberia"[184].
El romanticismo de Vicetto puede sobre cualquier fidelidad ideológica, y la
lealtad a su figura literaria favorita estaba por encima de todo. Minusvalora o
denigra a los caballeros que jugaron en la historia real un papel que él
hubiera anhelado para su mariscal de ficción: Pedro Madruga entre los nobles
rebeldes a los reyes, y Alonso de Lanzós entre los caballeros irmandiños.
Cuando no tiene más remedio, da a conocer los nombres de los nobles que fueron
realmente capitanes irmandiños (aportados por Aponte), pero acusa con encono:
"Esto fue lo que perdió entonces á los hermandinos, el haber tenido gefes
como Alonso de Lanzós que aspiraban, no à la libertad del pueblo, no á la destrucción
del feudalismo, sino á hacerse ellos mas opulentos señores feudales sobres las
ruinas de otros"[185].
Vicetto adopta en esta cuestión el punto de vista de los contrarios a la Santa
Irmandade, quienes terminada la revuelta, hicieron campaña para destruir de
la imagen de los nobles segundones que tomando partido activo por los
irmandiños habían merecido lo que la alta nobleza gallega perdiera de modo
irreversible: la imagen caballersca y el consenso popular. De Alonso de Lanzós
decía incluso un contrario de los irmandiños tan cualificado como Vasco de
Aponte: "un mui esforzado caballero"[186];
y sentenciaba un labrador, testigo del pleito Tabera-Fonseca, que Lanzós
"tomaba la compañia de los pobres"[187].
Testimonios ambos de principios del siglo XVI.
Ante la imposibilidad de
sostener seriamente la idea de un Pardo de Cela que con la ayuda del pueblo
irmandiño había luchado por la independencia de Galicia, nuestro Vicetto,
inasequible al desaliento, rectificando en lo secundario (los irmandiños) pero salvando
lo principal (Galicia), cambia de tercio y presenta ahora al mariscal, junto a
Pedro Madruga, combatiendo en el bando de la Beltraneja por la independencia de
Galicia... con el auxilio de los irmandiños. Invención que hará fortuna en la
historiografía galleguista, pese a que las fuentes dicen todo lo contrario.
El propio Vicetto ha tenido que
leer en el nobiliario de Aponte, puesto que él mismo lo edita por vez primera
al final del tomo VI de su historia de Galicia, que la única referencia acerca de
Pardo de Cela y la guerra de sucesión es una modesta participación del mariscal
en el cerco de los "realistas" a Pedro Madruga en Pontevedra[188].
Sin embargo, haciendo mal uso de su imaginación, pensando con certeza que el
Ser Supremo de la patria todo lo permite, escribe que el mariscal Pardo de Cela
en el norte y el Conde de Camiña en el sur: "reusaban obedecer à los
actuales monarcas de España imperando á nombre de la princesa Doña Juana",
que venía a ser "un pretesto, era lo subjetivo; lo objetivo al parecer,
era dominar sus respectivas regiones por sí y para sí...: últimos esfuerzos de
la raza sueva, encarnados en aquellos dos nobles, aspirando à la independencia
de Galicia"[189].
Todos los señores gallegos
querían dominar en sus regiones sin interferencias de los oficiales reales,
tanto los isabelinos como los amigos de Portugal; de ello no se puede inferir
que querían la separación de Galicia, más aún si sabemos que la nobleza gallega
(entre el Miño y el Cantábrico) se mantuvo a lo largo de toda la Edad Media,
desde el siglo VI hasta el siglo XV, en esa diálectica de defender sus estados,
sin salirse del marco político castellano-leonés, interviniendo en las luchas
políticas de Castilla con tal fin.
El único dato pro-Beltraneja
esgrimido[190]
es el enfrentamiento de Pardo de Cela con Ladrón de Guevara en Vivero (1476),
pero sólo la imaginación hace colegir de este conflicto un cambio de bando
político del mariscal[191],
que antes de que acabe el año comparte con Guevara el mencionado asedio de
Pontevedra. A nadie se le ocurre, por ejemplo, decir que el arzobispo Fonseca o
el Conde de Lemos por tener problemas de poder con Acuña y Chinchilla, y con
los propios Reyes Católicos, sean partidarios de los portugueses y de la
escisión de Galicia. Claro que también es cierto ninguno de ellos fue
sumariamente ejecutado por los representantes de la monarquía.
Otra operación historiográfica
de Vicetto -que tuvo menos éxito- fue poner a los irmandiños detrás del
mariscal imaginado, pro-Beltraneja y pro-independencia, que "sólo alentó á
estas [las hermandades] cuando luchaban contra el clero mindoniense ó
contra los partidarios de Isabel I, absorviendo en este sentido las
[hermandades] del obispado en sus huestes"[192].
Recordemos que los irmandiños de Mondoñedo eran en la realidad histórica
enemigos del mariscal, y que para nada apoyaron a éste en la lucha que nunca
existió en favor de la Beltraneja. Pero había que trasformar la revolución
social en revolución política. Después de la muerte de Enrique IV (1474)
Vicetto dice (prorrogando arbitrariamente el tiempo de la revuelta) que
"la revolución popular de Galicia (los villanos contra los nobles) tomó
nueva fase, haciéndose más eminentemente política", se transforma en una
"revolución política ó mejor dicho dinàstica"[193].
¿La revuelta irmandiña fue una
revolución política? Sí, porque fue una gran revolución social, porque se
planteó el problema del poder, constituyendo la Xunta da Santa Irmandade do
Reino de Galicia (origen indudable de la actual Xunta de Galicia) en nombre
del rey de Castilla, Enrique IV, a quién apoyaron políticamente las hermandades
de Galicia en su pugna civil con el principe Alfonso y la nobleza de Castilla.
Así como apoyaron los ex-irmandiños a Fonseca cuando asedió al Conde de Camiña
y a los portugueses en Pontevedra, según cuentan los testigos del pleito
Tabera-Fonseca, que hablan asimismo del sostén popular a Acuña y Chinchilla
cuando se pusieron a derrocar, entre 1480 y 1483, las fortalezas reedificadas
después de la sublevación irmandiña (entre ellas A Frouxeira).
Todo lo anterior nos transporta
del mito a la historia de Galicia, la cual por otro lado no existiría sin
Vicetto, Murguía, Villar Ponte, Risco y Castelao, quienes además nos legaron un
proyecto de país, una conciencia nacional, una patria por la que se puede
luchar sin abandonar ni el punto de vista popular (cuando los hechos del pueblo
gallego lo merezcan) ni el punto de vista de la ciencia.
Pasar de una precursora y
decimonónica historia de Galicia construída ideológicamente a una historia de
Galicia fundada en datos ciertos, implica un proceso de renovación
historiográfica que, acelerado durante los últimos veinte años, ha tenido lugar
paralelelamente a la puesta al día del nacionalismo gallego: a ambos procesos
de puesta al día dedicamos este trabajo.
[1] Publicado en
"Mitos de la historiografía galleguista", Manuscrits. Revista dhistòria moderna, nº 12, Barcelona, 1994, pp.
245-266.
[2] C. BARROS, "A base material e histórica da nación en Marx e
Engels", Dende Galicia: Marx. Homenaxe a Marx no 1º centenario da súa
morte, A Coruña, 1985, pp. 139-207.
[3] Carlos BALIÑAS, Defensores e traditores: un modelo de relación
entre poder monárquico e oligarquía na Galicia altomedieval (718-1037),
Santiago, 1988.
[4] El carácter tradicional y acontecimental de la historiografía
galleguista, y su propio contenido, ha dejado fuera del proceso de mitificación
los hechos que reflejan las realidades históricas más profundas, sea
económico-sociales sea mentales.
[6] No hay pruebas de ésto que asevera Vicente Risco: la fama del
Medulio se extendió ampliamente, por sus proporciones de gesta heroica, Historia
de Galicia, Vigo, 1971 (2ª ed.), p. 34.
[8] ¡Qué importa que o heresiarca Prisciliano fose decapitado en Tréveris e
que o seu sangue fose o xerme da reforma católica e do libre pensamento!, Sempre en Galiza, p. 36.
[9] Los suevos resultaron conquistados polos
invadidos e triunfou a insularidade étnica e cultural do noso país, Sempre
en Galiza, p. 262; el proceso de asimilación de los germanos por parte de
la población galaico-romana ha sido en realidad posterior a la integración en
el reino hispano-visigoda en 585, Casimiro TORRES, Galicia sueva,
Santiago, 1977, p. 265.
[11] Los suevos crearon nuestra esplendente NACIONALIDAD, nos
infiltraron las salvadoras doctrinas del cristianismo y echaron las
bases sobre que descansó aquella monarquía, forma constitutiva de la
organización política, José RODRIGUEZ GONZALEZ, Compedio de la historia
general de Galicia, Santiago, 1928, p. VI.
[13] Destaquemos al respecto la posición crítica de Claudio SANCHEZ
ALBORNOZ, "En los albores del culto jacobeo", Compostellanum,
vol. XVI, 1-4, pp. 37-72.
[14] Con independencia da certeza ou non da presencia dos restos do
apóstolo no tal edículo, axiña convertido en templo (aceptada moi parcialmente
pola historiografía), o máis importante a suliñar é a rapidez con que se
difunde o culto xacobeo, Ramón VILLARES, A historia, p. 67; véase
para más información, Fernando LOPEZ ALSINA, "La 'inventio' del cuerpo de
Santiago", Historia de Galicia, fasc. 13, Vigo, 1991.
[15] Sempre en Galiza, p. 51; la legítima tradición culta
heterodoxa que identifica los restos con Prisciliano no ha prosperado, ni podía
prosperar, ante la profundidad, la larga duración y el carácter internacional
de la creencia jacobea.
[17] e se dispóis nos faltou a vontade de independencia foi porque o sepulcro
de Sant-Iago concentrou ao seu derredor a vida suprema de Galiza, e a cibdade
-aínda que se chame Compostela- non podía saber da potente realidade galega, ídem, p. 263.
[19] Gordon BIGGS, Diego Gelmírez, First
Archbishop of Compostela, Washington, 1949 (trad. gal. Vigo, 1983); Reyna PASTOR, "Diego
Gelmírez: una mentalidad al día. Acerca del rol de ciertas élites de
poder", Conflictos sociales y estancamiento económico en la España
medieval, Barcelona, 1973, pp. 103-131.
[21] Os galegos admiramos o talento caciquil de Xelmírez; pero non
estamos tristes por iñorarmos a data da súa morte e a sepultura en que xace,
porque traicionou os nosos anceios e desviou as nosas enerxías, creando un
Emperador para Toledo en vez de formar un Rei para Compostela, ídem,
p. 277.
[26] Carlos BARROS, "Cómo construye su objeto la historiografía:
los irmandiños de Galicia", Hispania, nº 175, 1990, pp. 855 ss.
[27] Carlos BARROS, Mentalidad y revuelta en la Galicia irmandiña:
favorables y contrarios, Santiago de Compostela, 1989, pp. 519-524.
[28] Carlos BARROS, "Revuelta de los irmandiños. Los gorriones
corren tras los halcones", Historia de Galicia, fasc. nº 24, Vigo,
1991, pp. 455-460.
[33] Xosé Ramón BARREIRO FERNANDEZ, El levantamiento de 1846 y el
nacimiento del galleguismo, Santiago, 1977, pp. 230-231.
[34] Sobre el papel sobresaliente que juega la Edad Media en la visión
que nos da Castelao de la historia de Galicia, véase Alfonso MATO DOMINGUEZ,
"Unha lectura de Castelao: o debate sobre a historia de Galicia en Sempre
en Galiza", Actas Congreso Castelao, Santiago, 1989, pp. 383-5,
389.
[36] Redactada bajo el régimen de Franco (1ª ed., 1952) con un tono
más bien neutro, se aleja de la explicitud nacionalista de trabajos
historiográficos anteriores como el prefacio a la historia sintética de Galicia
de Ramón Villar Ponte (1927) .
[39] Carlos BARROS, "Cómo construye su objeto la historiografía:
los irmandiños de Galicia", Hispania, nº 175, 1990, pp. 855-862.
[43] En
1890 se crea la Asociación Regionalista Gallega, primera fuerza política
estrictamente gallega, presidida por Murguía, que suscribe: por encima de
toda idea política deben estar siempre el amor a la patria y los intereses
regionales, ídem, pp. XXI-XXIII.
[44] Manuel MURGUIA, "Orígenes y desarrollo del regionalismo en
Galicia" [Barcelona, 1890], publica Vicente RISCO, Manuel Murguía,
Vigo, 1976, p. 145.
[46] "Orígenes y desarrollo del regionalismo", p. 151; se
refiere sin duda a la confederaciones nobiliarias formandas entre la revuelta
irmandiña y la revuelta de los comuneros, entre las que destaca la que se
constituyó contra Acuña después de la decapitación de Pardo de Cela.
[47] No es así, sin embargo, en el terreno cultural, donde se reconoce
el papel del pueblo en la creación y conservación de la lengua y de las
tradiciones gallegas; así, cuando los señores llegan a traicionar a Galicia,
escribe Castelao, contábamos con poder máxico da terra e do povo, que
fixeron posible a perduración de nosa nacioalidade, Sempre en Galiza,
p. 278.
[50] Nas súas obscuras concencias puñaba o alborexo d-unha nova diñidade
galega, cicáis tan varil como a que enxendrou Portugal. Empezaban a sentírense galegos galegos por
enriba de todo, ídem, p. 371.
[52] Carlos BARROS, Mentalidad y revuelta en la Galicia irmandiña:
favorables y contrarios, Santiago de Compostela, Universidad, 1989, pp. 517
ss.
[54] os señores galegos, sendo tan inhumáns como se conta, daban
terras aos campesiños, en condicións que, ben mirado, levaban en sí mesmas un
certo principio de liberdade para o futuro, pois o canon foral..., ídem,
p. 383.
[62] Ejemplos de violencia contra clérigos para quedarse con su dinero
en José GARCIA ORO, Galicia en la Baja Edad Media, Santiago, 1977, p.
158; y contra hidalgos adversarios en Vasco de APONTE, Recuento de las casas
antiguas del reino de Galicia, Santiago, 1986, p. 133.
[63] Vasco de APONTE, Recuento de las casas antiguas del reino de
Galicia, Santiago, 1986, pp. 132, 142, 167, 170.
[67] Eduardo PARDO DE GUEVARA, El Mariscal Pardo de Cela y la
Galicia de fines del siglo XV, Lugo, 1981, p. 111.
[71] Pegerto SAAVEDRA, Economía, Política y Sociedad en Galicia: la
provincia de Mondoñedo, 1480-1830, Madrid, 1985, p. 34; "Da Idade
Media a Idade Moderna: As bases do Antigo Réxime Galego", III Xornadas
de Historia Galega, Ourense, 1986.
[72] Carlos BARROS, "Vivir sin señores. La conciencia
antiseñorial en la Baja Edad Media gallega", Señorío y feudalismo en la
Península Ibérica (siglos XII-XIX), Zaragoza, 11/14 de diciembre de 1989,
pp. 628-630; Mentalidad justiciera de los irmandiños, siglo XV, Madrid,
1990.
[73] Declaración oral de un vecino de Monforte en el pleito
Tabera-Fonseca, Angel RODRIGUEZ GONZÁLEZ, Las fortalezas de la Mitra compostelana
y los "irmandiños", I, Pontevedra, 1984, p. 162.
[74] Bartolomé MOLINA, Descripción del Reyno de Galicia [1550,
Mondoñedo], Madrid, 1675, p. 107; asimismo le derrocaron los irmandiños las
restantes fortalezas de su propiedad, Memorial de la Casa de Saavedra,
Granada, 1674, p. 139.
[75] Carlos BARROS, "Cómo construye su objeto la historiografía:
los irmandiños de Galicia", Hispania, nº 175, 1990, pp. 861-862.
[78] Francisco MAYAN FERNANDEZ, El Mariscal
Pardo de Cela y la Iglesia de Mondoñedo a la luz de nueva documentación
histórica, Vivero, 1962, p. 38.
[101] Carlos BARROS, "Violencia y muerte señorial en Galicia a
finales de la Edad Media", Studia
Histórica, Salamanca, 1991, pp. 125, 133-134.
[109] Angel RODRIGUEZ GONZÁLEZ,
Las fortalezas de la Mitra compostelana y los "irmandiños", I,
Pontevedra, 1984, pp. 134, 137, 176, 188, 245, 417, 420, 425, 428, 489, 565.
[111] Esta situación no se corresponde con la realidad actual del
nacionalismo gallego, reconstruido sobre una base popular más clara que el
nacionalismo histórico, sobre el cual se centra nuestra crítica
historiográfica.
[112] Laura FERNANDEZ VEGA, La Real Audiencia de Galicia, I, p.
108; el gobernador saliente en ningún momento pierde el favor real, en 1493, lo
tenemos de virrey en Sicilia en nombre de los Reyes Católicos, RAH, Colección
Salazar y Castro, tomo I, fol. 217-218.
[113] La confederación nobiliaria inmediatamente posterior de los
nobles que en marzo los reyes querían llevarse a la Corte, de que nos da
noticia Aponte es una prueba, véase la nota 106.
[115] y el rey le aseguró la vida porque le sirvió en la de Málaga,
más nunca le quiso ver, Vasco de APONTE, op. cit., pp. 123-124; la
relación amigable de López de Haro y Diego de Andrade evidencia los cambios
habidos a partir del reemplazamiento de Acuña.
[121]
José María ALVAREZ BLAZQUEZ, "Literatura popular gallega en torno a Pardo
de Cela", Cuadernos de Estudios Gallegos, 62, 1965, pp. 350-378;
Eduardo PARDO DE GUEVARA, op. cit., pp. 185-196.
[122] Los Pardo, los Ribadeneiras, los Saavedra, los Ron, los Miranda,
los Bolaño, y otros más, si tenemos en cuenta las bodas de sus nietas.
[125] Sabemos que la apropiación de las rentas reales es aducida por
los reyes como motivo de las confiscación de bienes después del degollamiento,
José GARCIA ORO, op. cit., p. 166.
[129] Sobre el carácter de agravio insoportable de las muertes en las
confrontaciones sociales ya hemos escrito en Mentalidad justiciera de los
irmandiños, siglo XV, p. 52.
[133] El cambio de actitud se produce en lo referente a los choques con
la iglesia de Mondoñedo y a la desobediencia a los reyes, por lo demás porfía el
autor en lavar la imagen del ilustre ascendiente: esta es la historia del
Mariscal Pedro Pardo depurada de otras patrañas que cuentan deel; se
refiere a que se decía que había dado un abrazo apretado a un señor obispo,
y a que los deudos de el havian muerto al Alcalde mayor de Mondoñedo que se
retiraba de la Ciudad por su muerte (ídem, p. 193); todo esta
proliferación de tradiciones en favor y en contra muestra el fuerte impacto de
la muerte violenta de Pedro Pardo en las mentalidades de la época.
[134] Más interesada en el discurso narrativo que en la exactitud de
los hechos y las fechas, salvo dos que son vitales para la intención de la
narración: el día y año de la prisión y de la ejecución.
[135] A la manera sumaria de los irmandiños cuando asaeteaban a los
malhechores, pero degollándolo en atención a su condición de caballero.
[136] Castelao plantea algo parecido al acusar de
"quintacolumnismo" a los irmandiños que atacaron a la nobleza en vez
de apoyarla y defenderla frente a los reyes de Castilla.
[139] ídem, fol. 137v; en ninguna de las versiones viene eso de
que su cabeza salió rodando diciendo ¡credo, credo credo!, invención
posterior a la Relazon y que sorprendentemente todavía encontramos en historias
de Galicia recientes, Ramón VILLARES, A Historia, p. 96; Vicetto dice
que el responsable de la invención es el clero, Historia de Galicia, VI,
p. 197.
[140] Memorial, fol. 137 v; el mismo argumento fue esgrimido
para justificar el ajusticiamiento de la familia del zar en Rusia por los
bolcheviques, y el de Ceascescu en Rumania en 1989.
[147] Carlos BARROS, "Vivir sin señores. La conciencia
antiseñorial en la Baja Edad Media gallega", Actas del Congreso
"Señorío y feudalismo en la Península Ibérica (siglos XII-XIX)",
Zaragoza, Institución Fernando el Católico, 1991, pp. 617-655 (en prensa).
[152] Carlos BARROS, "Cómo construye su objeto la historiografía:
los irmandiños de Galicia", Hispania, nº 175, 1990, pp. 855-862.
[156] La insistencia de la historiografía galleguista desde sus
comienzos en la pedagogía del martirio revela una vocación fatalista que
contribuye a explicar su marginalidad hasta tiempos muy recientes.
[159] Hemos encontrado una referencia pero sólo insinúa la relación
entre dicho supuesto alineamiento con el también supuesto independentismo: El
mariscal Pardo de Cela, invocando los derechos de la Beltraneja, se pone á la
cabeza de los hermanos de Galicia, ídem, I, p. 55.
[160] ídem, II, pp. 56-57; el igualitarismo fraternal y su
modernidad sería aplicable a los irmandiños, pero nunca a los caballeros
feudales de la época.
[161] En cambio, que mencionara tan poco a Pardo de Cela, como solía
quejarse Vicetto, ¿no favoreció la
invención de la vida del mariscal?.
[165] Ciertamente la mayoría de los dirigentes irmandiños, los más
conocidos en su tiempo, no fueron nobles sino ciudadanos y campesinos, Vicetto
muestra una gran perspicacia al hacer notar ese protagonismo popular, así como
la participación de eclesiásticos (está probada la existencia de canónigos que
fueron diputados irmandiños), pero sus límites mentales e ideológicos le
impedían imaginar una revolución no dirigida por miembros de la clase
dirigente, por ello hace caudillos principales a Pardo de Cela y a Pedro
Madruga, que eran personajes "importantes" del siglo XV de Galicia,
ingenuamente con eso quería también nuestro liberal decimonónico dar mayor
relieve a la revolución de los irmandiños.
[168] ídem, pp. 150-151; sobre la "voluntad"
independentista de la nobleza y sobre todo de Pardo de Cela, véase además, ídem,
pp. 52, 56, 70.
[173] Los circunloquios muestran todo lo que le cuesta a Vicetto
desprenderse de sus invenciones, aunque sea parcialmente; es digno de admiración
por ello.
[179] Es en 1926 cuando publica Couselo Bouzas su libro
basado en el pleito Tabera-Fonseca con este dato.
[181] Porque no existen fuentes que lo corroboren, falla pues el
criterio y la prueba de la verificación.
[186] Publica Benito VICETTO, Historia, VI, pp. 407, 464; en la
edición de Díaz y Díaz que estamos citando, Recuento, pp. 107, 225.
[187] Angel RODRIGUEZ GONZÁLEZ, Las fortalezas de la Mitra compostelana
y los "irmandiños", I, Pontevedra, 1984, p. 126.
[189] ídem, pp. 77, 92, 175, 189 y 193 (citando a Alvarez
Villamil), 204 (vacila respecto a la presunción de independentismo).