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Mitos de la historiografia galleguista[1]

 

 

 

 

Carlos Barros

Universidad de Santiago de Compostela

 

 

                El nacionalismo gallego rastrea en la historia la demostración del ser nacional de Galicia. Para afirmar la personalidad gallega pone el acento en los hechos históricos diferenciales, busca un hilo conductor de una "Historia de Galicia" distinta de la "Historia de España" oficial. En su intención ideológica, la historiografía galleguista no se separa de la historiografía nacionalista en general.

 

Historiografías nacionales

 

                ¿Qué ha aportado el nacionalismo a la historiografía? Preguntas y problemas, investigaciones y respuestas, que enriquecen el conocimiento histórico al hacer emerger un sujeto, la nación, que en bastantes casos todavía ocupa un rol secundario en los discursos historiográficos, especialmente cuando se trata de naciones sin Estado. Lo que ya no es exactamente el caso de Galicia, Euskadi y Catalunya, toda vez que la asunción, en los últimos quince años, de responsabilidades estatales por medio de sus instituciones autonómicas, ha trasformado en mayor o menor grado la ideología nacionalista en una ideología oficial más, aunque en Galicia (en  sentido estricto el nacionalismo está aún en el oposición) el proceso está muy lejos de las cotas hegemonizadoras alcanzadas, por ejemplo, en Catalunya el proceso de reconversión ideológica.

 

                La función necesaria del nacionalismo, esto es, dotar a una comunidad de una identidad colectiva y de una conciencia solidaria de sus intereses, potenciar el uso y desarrollo del idioma y de la cultura nacionales, descubrir y promover el conocimiento de la historia propia, se trastoca en su contrario cada vez que la reivindicación de la nación traspasa el umbral del discurso racional. Esto significa, en el plano historiográfico en que se mueve este trabajo, cuando se inventa y manipula la historia o se mantiene contra viento y marea interpretacions desahuciadas por la investigación más reciente.

 

                Los avances fundamentales de la historiografía en España, durante las dos décadas pasadas, han socavado las bases de las viejas historias nacionales, nos referimos a la concepción de la historia de España divulgada durante el franquismo y también a las historias de Galicia, Euskadi, Catalunya, reechas y difundidas al mismo tiempo, cuando el centralismo de la dictadura era el enemigo a batir. Si bien el origen de los dislates historiográficos está las más de las veces en autores del siglo XIX o inicios del siglo XX, deudores de un bajo nivel de los conocimientos historiográficos.

 

                El dilema de aceptar o no las nuevas evidencias historiográficas que pueden cuestionan mitos nacionalistas, es más político que historiográfico. El historiador no puede negar los resultados de las investigaciones sin renunciar a su función (algunos lo hacen). El hombre político, menos urgido en seguir los dictados de la ciencia, ubicado en la corta duración, mide más los costes políticos de las desmitificaciones. El historiador profesional que renuncia a su función crítica muy mal servicio presta no sólo a la historia, sino también al nacionalismo, a la historia de su país. Un discurso político, un proyecto de reconstrucción nacional, que no busque fundamento en la verdad histórica, labra desde luego su propia derrota.

 

                La necesaria desmitificación de las historiografías nacionalistas no quiere decir, por tanto, rechazo de la nación como tema de investigación académica, incluída la nación de naciones (el caso real de España; el caso virtual de Europa), más bien lo contrario. Y para avanzar en la recuperación y puesta a día de las historiografías nacionales, el historiador ha de resistir presiones deformadoras que vienen tanto del nacionalismo como del antinacionalismo que, por reacción y/o por ignorancia, se niega sin más a reconocer hechos diferenciales objetivamente demostrables y subjetivamente deseables (también por el historiador que piensa todavía que hay que estudiar el pasado para construir el futuro). No se trata pues de predicar una trasnochada e inútil "neutralidad" del historiador, sino de animar, discursos políticos nacionales y nacionalistas basados en verdades historiográficas. Nada más sencillo, por lo menos desde el punto de vista del historiador de oficio.

 

 

 

Entre el independentismo y la integración

 

                El problema que ha planteado siempre la historia real de Galicia a la historiografía nacionalista es la débil tradición de confrontación de Galicia con Castilla, el Estado español o España. Se trata de una peculiaridad nacional más de Galicia, país que por lo demás se define históricamente, objetiva y subjetivamente, por la continuidad de una población sobre un territorio, por una lengua, cultura e historia propias, por una conciencia nacional, por unas compartidas condiciones de producción a lo largo del tiempo[2].

 

                La conciencia nacional de los gallegos se ha manifestado históricamente de una manera más positiva que negativa. No es ni bueno ni malo: es la patria que hemos heredado, que tratamos de comprender, que reivindicamos, que queremos transformar. La falta de una tradición independentista de las clases dirigentes, sobre todo en las Edades Moderna y Contemporánea, ha hecho del autonomismo y del federalismo el punto básico de referencia para los proyectos nacionalistas de Galicia. El nacionalismo gallego ni ha sido ni es independentista, pero lo que hoy no puede o no debe ser, ¡gustaría tanto que al menos hubiera ocurrido en el pasado!

 

                La inexistencia de Galicia en el pasado como entidad política separada -con las excepciones medievales que mencionaremos- ha dificultado la construcción de una concepción histórica de Galicia por parte de unos teóricos nacionalistas que buscaban, y no encontraban más que escasa y circunstancialmente, en la Galicia de otros tiempos una Irlanda o una colonia tercermundista en lucha por su independencia nacional. La frustación que ello supuso está aún presente en el discurso nacionalista gallego, ha obstaculizado hasta ahora una justa -esto es, compleja- valoración de la real historia de Galicia, y en particular de la tradición de revuelta del pueblo gallego.

 

                Durante los mil años que van desde la implantación de los suevos en Galicia (411) hasta la llegada con plenos poderes del gobernador Fernando de Acuña en nombre de los Reyes Católicos (1480), ¿existió como tal el reino de Galicia? Sí, al inicio de la Edad Media como reino suevo de Galicia. La representación social de pertenencia que tenían los gallegos, al menos en la Baja Edad Media, más allá de la localidad o jurisdicción era el reino de Galicia, en todo caso como tal reino se identificaba Galicia en la documentación real. La Galicia medieval fue un reino sin rey propio, un reino súbdito de los reyes asturianos-leoneses-castellanos. Con todo, hubo breves y significativos períodos en que existió un rey de Galicia: bien como consecuencia del reparto de la herencia de un rey cristiano del occidente penísular, bien como plataforma previa para la conquista de la Corona castellano-leonesa, heredera de la unificada monarquía goda que absorvió Galicia en el siglo VI. En ambos casos, el resultado final fue la reintegración de Galicia en la monarquía castellano-leonesa, pero además de ello, dichos movimientos reflejaron con no menos claridad: a) la entidad política diferenciada de Galicia en la Alta Edad Media, b) el empuje independentista de un sector de la nobleza, al que se buscaba satisfacer a menudo cuando se nombraba un rey para Galicia.

 

                Entre el siglo V y el siglo XII los señores de Galicia oscilan pues entre el independentismo y la integración en la monarquía occidental, entre las revueltas nobiliarias contra su soberano, el rey de Oviedo, León o Toledo, y la búsqueda de la mayor influencia en la Corte. Con frecuencia ambas estrategias se unifican: las rebeldías nobiliarias de Galicia cosntituyen un aspecto de la lucha por el poder, y frecuentemente por la misma Corona, en Asturias, León y Castilla[3]. No obstante, al final la contradicción de fondo aflora y, a inicios del siglo XII, la nobleza de Galicia se escinde: a) su sector más independentista se separa de la Corona castellano-leonesa formando, en 1128, el reino de Portugal con las tierras de la antigua Galicia bracarense (entre el río Miño y el río Duero); b) su sector más integracionista mantiene a la antigua Galicia lucense (la Galicia actual más las partes occidentales de Asturias y León) bajo el cetro castellano-leonés.

 

                El conde de Traba y el arzobispo Xelmírez, proclaman en 1109 a Afonso Raimúndez como rey de Galicia (será el último), quien no mucho después, en 1126, con el apoyo e impulso de Galicia, es proclamado rey de Castilla y León con el nombre de Alfonso VII, Totius Hispanaiae Imperator, en cuya coronación ya no estará presente aquella nobleza gallega sureña del condado portucalense que, dos años después, proclama a Afonso Enriques el primer rey del Portugal independiente.   

 

                Liberada de su sector separatista, la nobleza que ha optado por una Galicia integrada en la Corona de Castilla y León, como medio de pesar en la política penínsular, todavía manifiesta momentos de rebeldía en la Baja Edad Media. Nobles gallegos participan del lado de Portugal en las guerras civiles tardomedievales por la Corona de Castilla: 1366-1369, apoyando a Pedro I contra Enrique II; 1476-1479, apoyando a Juana la Beltraneja contra Isabel la Católica. En ambos casos la derrota del bando portuguesista, reintegracionista (que veía el futuro de Galicia más en la unificación Castilla-Portugal que en la separación de Galicia), consolida la vieja tendencia integracionista. La incorporación del reino de Galicia a la España reunificada de los Reyes Católicos resulta por tanto una consecuencia "natural" de la historia política de la Galicia medieval. La clase feudal, a través de un proceso complejo que dura toda la Edad Media, y no siempre de buen grado (como a finales del siglo XV), afirma la integración como la mejor solución a sus problemas de clase y a los problemas de Galicia. Por el lado de los burgueses y los campesinos del reino medieval de Galicia no vamos encontrar siquiera los fugaces impulsos independentistas de la nobleza: concentran todas sus energías en el conflicto social interno y persiguen siempre que pueden la ayuda del rey de Castilla para suavizar o eliminar el señorío eclesiástico (sobre todo las ciudades) y el señorío laico (sobre todo los campesinos).

 

Mitos y hechos históricos

 

                Los mitos de la historiografía nacionalista gallega son, en su mayor parte, de origen medieval. Conforme la historia de Galicia se conoce mejor, los mitos caen y son sustituídos por hechos verificados e interpretados con rigor. Este proceso está todavía por concluír. El retardado proceso de difusión y vulgarización de las nuevas evidencias historiográficas dificulta la puesta al día del nacionalismo gallego sobre la historia de Galicia. Otro obstáculo está en el propio historiador profesional que a veces ha dejado de hacerse las preguntas planteadas por la historiografía galleguista.

 

                Los mitos de la historia de Galicia tienen un interés específico para el investigador, son parte imprescindible de la historia intelectual y un aspecto valioso para una historia gallega de las mentalidades colectivas. Puede que el imaginario galleguista no exprese correctamente los hechos del pasado, pero refleja fielmente la ideología y los valores sociales -además de la concepción de Galicia- de una élite intelectual que no solamente que no sólo mitificó nuestro pasado, también lo descubrió. La Galicia actual tuvo sus precursores en grandes intelectuales que ahora debemos y podemos revisitar desde un enfoque crítico y sobre todo laico.

 

                Repasemos los hechos históricos diferenciales que han sido idealizados por los escritores e historiadores galleguistas con el fin de reivindicar Galicia y movilizar la conciencia de los gallegos. En todos los casos, se parte de un dato histórico real que, una vez seleccionado, pasa usualmente por un proceso de reelaboración que va desde la mera interpretación -en función de la historia de Galicia que se quiere construir- hasta la invención. El descubrimiento o la revalorización de dichos hitos históricos basta, con todo, para justificar un balance historiográficamente altamente positivo de la contribución historiográficaa de los historiadores románticos y galleguistas. Los hechos diferenciales enumerados son a la vez que mitos de la historia imaginaria de Galicia, momentos importantes de la historia real de Galicia (muchos otros acontecimientos no han pasado a la leyenda[4]), por eso conviene separar al respecto el grano de la paja, el dato de la fábula.

 

                1) Celtismo. Mito fundador de Galicia para Murguía y otros historiadores románticos, que buscaron en la raza (aria) el signo originario de la nación; "non pode sosterese na actualidade esta exclusividade céltica da poboación castrexa"[5]. La compleja cultura de los castros justifica plenamente la originalidad y unidad de la Galicia pre-romana. El celtismo supuso una intuición clara del hecho diferencial castreño.

 

                2) Monte Medulio. Al relatar las guerras cántabro-astures, Floro y Orosio (siguiendo seguramente el perdido libro 35 de las Décadas de Tito Livio) dedican una palabras para dar noticia de cómo un numeroso grupo de "bárbaros" cercados en el Monte Medulio, próximo al río Miño, e incapaces de aguantar el asedio o de ir a la batalla contra los romanos, se suicidan "casi todos"..."por temor a la esclavitud".  A esta visión de los vencedores que insinúa la cobardía de los guerreros galaicos, opone el galleguismo la leyenda[6] de los "celtas gallegos" que prefirieron "morrer no Monte Medulio a deixarse domeñar polo poderío de Roma"[7].

 

                Esta glorificación del suicidio colectivo como la forma más sublime de luchar por Galicia, informa de un rasgo fatalista que es muy característico del viejo nacionalismo gallego. Por supuesto que lo loable como tradición combativa (en términos contemporáneos) es la resistencia de las tribus galaicas-astur-cántabras a la ocupación romana, no el es mal ejemplo que supone la huida del enemigo, y de las consecuencias de una posible derrota, muriendo voluntariamente y dejando inermes a familiares y vecinos frente a las tropas invasoras.

 

                3) Prisciliano. Fundador de un movimiento religioso que tuvo una gran difusión en Gallaecia (en el pueblo y también en el clero) durante más de un siglo, sobre todo después del muerte por decapitación el año 385 de Prisciliano, por inmoralidad y magia, en Tréveris por orden del emperador Máximo. Es el primer hereje condenado a muerte por el brazo secular.

 

                El priscilianismo constituye el hecho diferencial más importante de la historia de Galicia en el plano de la religiosidad popular y culta. El galleguismo reinvindica a Prisciliano potenciando su recuerdo como mártir[8], al igual que sus seguidores en el siglo V y VI. Son indudables los orígenes judeocristianos de la predilección por los mártires como factor pedagógico de la intelectualidad galleguista. Prisciliano inicia una lista que termina en el verano de 1936 con la muerte de Alexandre Bóveda, dirigente del Partido Galleguista.

 

                4) Suevos. Durante ciento setenta y cuatro años (411- 585) los invasores suevos crearon un reino aparte -por primera vez- en las tierras y con las gentes de la antigua provincia romana de Gallaecia[9], con capital en Braga; se puede decir que es la fundación de Galicia como entidad política; es el período más prolongado en que Galicia ha disfrutado de independencia institucional. El "primeiro reino católico da penínsua"[10], rivaliza en la bibliografía galleguista con la Galicia celta en la función creadora de la nacionalidad gallega[11]. La incorporación militar del católico reino suevo a la monarquía hispano-goda, obra del arriano rey Leovigildo, sienta el primer precedente integracionista de la Galicia medieval. Pese a los lamentos por su destrucción final  -"infortunada Galicia", lamenta Murguía[12]- la idealización galleguista del reino suevo tuvo en general un tono positivo. Ante el dato de la prolongada independencia, pasó a un segundo plano la integración forzada en la Hispania goda.

 

                5) Santiago. Sin duda el mayor mito de la historia de Galicia, que el culto jacobeo se trasformó en una tradición española y europea que dura ya once siglos. No se ha probado que el cuerpo de Santiago el Mayor corresponda con los restos encontrados hacia los años 20 del siglo IX en un sepulcro romano, en el lugar donde después se edificó la actual capital de Galicia[13]. La larga duración de la creencia colectiva en la predicación, traslación y enterramiento del Apóstol Santiago en Galicia, y la acción de la Iglesia y de la monarquía, ha producido tales realidades históricas, religiosas y culturales, económicas y políticas, en torno a Santiago y al Camino de Santiago, que la vieja polémica sobre la invención del sepulcro ha quedado relegada. El historiador actual evita terciar en ella y parte del sobresaliente hecho histórico que supuso y supone para Galicia el culto jacobeo y sus consecuencias materiales[14].

 

                Ciertamente el mito de Santiago no es una invención de historiadores, elaborado en el siglo IX se convierte en sí mismo en una verdad histórica que el historiador está obligado a reconocer. No obstante, subiste el dilema -principalmente político- sobre sí el historiador debe ejercer o no su función crítica en relación con el carácter incierto y legendario de los orígenes de la tradición jacobea. En todo caso, lo incierto de la existencia de los restos apostólicos en el edículo descubierto no afecta a la realidad de la creencia colectiva secular.

 

                ¿Qué juicio mereció para la historiografía nacionalista la inventio jacobea? El catolicismo de buena parte de los teóricos galleguistas animó la reivindicación de Santiago como enseña de Galicia: "a invención do corpo do Apóstolo -¿Prisciliano ou Sant-Iago?- fixo da nosa Terra un centro de universalidade"[15]. En 1920 las Irmandades da Fala instituyen la fiesta del apóstol, el 25 de julio, como el Día de Galicia. A pesar de todo, el Castelao republicano (que no deja de hacerse eco de la tradición alternativa priscilianista) se desmarca del Santiago guerrero, matomoros, Patrón de las Españas, y juzga que fue un grave error el papel asumido por Santiago, en nombre de Galicia, en la Reconquista "que sóio redundadaría en proveito e groria de Castela"[16], haciendo culpable a Santiago -y al renacimiento urbano medieval- del retroceso del independentismo medieval[17]. Esta ambivalencia (Santiago gallego y universal, sí; Santiago y cierra España, no) se vuelve a producir con otros mitos relevantes de la historiografía galleguista (Xelmírez, nobleza del siglo XV, irmandiños).

 

                6) Xelmírez. La Historia Compostelana ha permitido conocer excepcionalmente bien la vida y obra del arzobispo de Santiago, Diego Xelmírez, en defensa de la Iglesia compostelana y de Galicia, y su rol en la política castellano-leonesa de la primera mitad del siglo XII. Murguía escribió un libro laudatoria que casi supera a la Historia Compostelana, pues enjuicia a Xelmírez como la más grande figura pública de la España medieval, verdadero líder del pueblo (olvida la revuelta comunal de 1116-7) y artífice de la grandeza de la Galicia plenomedieval[18]. Sin este tono hagiográfico otros autores han venido a confirmar más recientemente la personalidad descollante de Xelmírez[19]. Claro que el contexto de plenitud feudal, económica, política y cultural, por el que atraviesa Santiago, el Camino francés y Galicia en el siglo XII, es la primera causa de los éxitos de Xélmirez; esta dimensión de las grandes individualidades como producto de una época, se omite generalmente en beneficio de una concepción del devenir histórico que prima las grandes personalidades y los hechos políticos. La desmitificación de Xelmírez pasa por su contextualización, además de por la objetivación de las fuentes.

 

                En realidad no es, de nuevo, la historiografía la que mitifica la figura de Xelmírez, Nuño, Hugo y Xiraldo, los canónigos autores de la Historia Compostelana, los responsables. Y el historiador difícilmente escapa del influjo de la Historia y de los datos que ofrece, en todo caso interpretables.

 

                Castelao, critica a Xelmírez diciendo que "a política deste gran cacique galego fanou irremediablemente a nosa independencia", "por engrandecer a Sede Compostelán motou o pulo intuitivo de Galiza, entregándose á sorte de Castela"[20]. Todo por causa de que el arzobispo de Santiago no quiso mantaner a Afonso Raimúndez como rey de Galicia y lo promovió a rey de Castilla y León, la acusación es de traición a Galicia; se le niega incluso la condición de mártir galleguista[21]. Un capítulo más del desencanto nacionalista con la secular tendencia de la historia de Galicia a integrarse en la historia de España, dando la espalda al espíritu de la independencia.

 

                 Este juicio crítico en absoluto ha borrado a Xelmírez del imaginario colectivo gallego. Primeramente por el habitual doble posicionamiento de enorgullecerse de los logros de Galicia y de sus hijos (desde Prisciliano a Pablo Iglesias[22]), que es lo que primero llega al gran público, a la vez que se cuestiona lo qué hicieron y cómo lo hicieron en función de la historia ideal de Galicia concebida por el nacionalismo contemporáneo (apreciaciones de circulación más restringida). Y en segundo lugar porque la influencia crítica de Sempre en Galiza (escrito entre 1935 y 1947, durante la II República, la guerra civil y el exilio) es reciente, si bien encontramos en la llamada "biblia" del galleguismo el discurso más elaborado de la historia nacionalista de Galicia. El papel capital de Sempre en Galiza en la resistencia cultural antifranquista y en la reconstrucción democrática del galleguismo político, está fuera de toda duda.

 

                7) Portugal. Portugal es para el nacionalismo gallego la oportunidad perdida de Galicia. El mito galleguista de Portugal encarna lo qué debió ser la historia medieval de Galicia: separarse de Castilla y vivir independientemente. Se celebra el nacimiento de Portugal, con toda razón, como un triunfo de la nacionalidad gallega: "Trunfamos en Portugal, dispois de mortos"; "unha gran parte de Portugal é 'un retallo saído da Galiza"; "Así nasceu Portugal: nun anaco de terra galega"[23]. Lamentando que Galicia entera no siguiera el camino de la separación en el siglo XII: "a Portugal faltoulle Galiza e nunca chegou a ser unha nación tan forte como Castela"[24]. Se preconiza para el futuro la reintegración: "é seguro que Galiza e Portugal se axuntarán algún día"[25].

 

                8) Los irmandiños. Redescubierta y ensalzada como "la epopeya más grande y admirable" (Vicetto)[26], la revuelta popular de 1467-1469 ha sido bautizada y divulgada con un diminutivo afectivo: los irmandiños (Risco, Vicetto). Pero al tiempo que se eleva a los altares de la patria, la mitificación nacionalista recrea -bebiendo en fuentes nobiliarias- la revuelta de los irmandiños como una gran desfeita, el paradigma imaginario de la gran derrota histórica de Galicia, apreciación que contradice la opinión de sus protagonistas y espectadores, y de sus descendientes[27], y aún los datos documentales del final de revuelta[28]. A plazo medio y largo hay pocas dudas, en nuestra opinión, de la victoria social y política de los irmandiños,  en el cuadro de la transición de la Edad Media a la Edad Moderna, si tenemos en consideración lo que podía conseguir una revolución antiseñorial a finales del siglo XV.

 

                9) Mariscal Pardo de Cela. La sublimación de Pedro Pardo de Cela tiene lugar a raíz de su muerte violenta a manos de los enviados de los Reyes Católicos (1483); y primeramente corre a cargo de sus deudos y vasallos fieles, y ya contemporáneamente es la historiografía galleguista quien simboliza en Pardo de Cela una inexistente Galicia tardomedieval independentista dirigida por su nobleza. Más adelante estudiaremos en detalle la realidad histórica del mariscal y el origen del mito, sin duda un buen ejemplo de la reconstrucción ideológica nacionalista.

 

                10) Reyes Católicos. Satanizados como los artífices de la "doma y castración del reino de Galicia", de la imposición del idioma castellano, el centralismo y la colonización de Galicia. La historiografía actual ha de matizar estas apreciaciones sumarias en aspectos capitales como la base popular de la reimplantación monárquica en Galicia (en la primera mitad de su reinado) y la dimensión confederal y autonomista del Estado de los Reyes Católicos. Castelao que reconoce ambas cuestiones, trata de "quintacolumnismo" la tendencia popular a apoyarse en los reyes de Castilla contra la nobleza gallega[29], y tiene en cuenta sólo como argumento para el debate el sentido federalista del testamento de Isabel la Católica[30].

 

                Después de tres siglos en que el "instinto de conservación" de los gallegos estuvo "adormentado polos fracasos"[31], viene el Rexurdimento del siglo XIX. Un renacimiento de la lengua y la literatura gallegas, un contexto de reinvindicación cultural y política de Galicia, que hizo realidad la matriz de lo que sería la historiografía galleguista y la historia de Galicia.

 

                11) Guerra de la independencia. La guerra de la independencia es, por un lado, motivo de orgullo por el heroísmo de los gallegos, "os primeiros en vernos libres de franceses i sermos os únicos hespañoes que mereceron o asombro de Wellington", y no obstante, como es habitual, su desenlace causa la decepción galleguista porque la autonomía y unidad administrativa gallega conseguida alrededor da la "Xunta Superior do Reino de Galiza" resultó anulada por la división provincial de 1833[32].

 

                12) Mártires de Carral. El pronunciamiento liberal de 1846 dirigido por el comandante Miguel Solís (que no era gallego) merece la atención del nacionalismo en razón de su envergadura, por la participación en él de un grupo de estudiantes privincialistas (encabezados por Antolín Faraldo, que luego tuvo que exiliarse) y por el final de Solís y sus compañeros, fusilados en Carral el 26 de Abril. La revuelta se dió a conocer no tanto por la insurrección en sí, o por la constitución de la Junta Superior de Galicia, como por su derrota final: los "Mártires de Carral". En línea siempre con el fatalismo que impregna esta primera visión tradicional de la historia de Galicia. El pretendido independentismo gallego del levantamiento ya ha sido desmitificado por la investigación[33].

 

Edad Media, edad de oro

 

                La mayoría de los mitos históricos que hemos comentado se refieren a la Edad Media, objetivamente el período histórico de mayor relieve para la nacionalidad gallega desde diversos puntos de vista: nacimiento y oficialidad de la lengua, época dorada de la literatura, individualización política, influencia internacional, clases sociales y formación social diferenciadas. Galicia es una nación formada en el Edad Media, y ello se refleja ampliamente en la obra de los nacionalistas gallegos[34], cuya filosofía histórica de Galicia es deudora de un ciclo vida-muerte-resurrección que nos remite de nuevo al cristianismo, y toma implícitamente como referencia al valor más sólido y permanente de la nacionalidad gallega: el idioma, la cultura.

 

                La vida es la Galicia medieval, la muerte sobreviene al entrar en la Edad Moderna de la mano de los Reyes Católicos y la resurreción se produce en la romántica segunda mitad del siglo XIX. El Rexurdimento es un movimiento cultural (Rosalía de Castro, Eduardo Pondal y Curros Enríquez) que incluye también las dos primeras historias de Galicia, escritas por Benito Vicetto y Manuel Murguía, que, más allá de su valor historiográfico, "foron a base do nacionalismo galego"[35].

 

                El eclipse de la Edad Moderna en la concepción nacionalista de la historia de Galicia se explica ante todo, además de por la definitiva integración de Galicia en España, por la marginación y el abandono oficial de la lengua, refugiada en la cultura popular y oral durante cuatro siglos, y la desaparición de la literatura gallega hasta el Rexurdimento, cuyo contexto romántico (antimodernista) animaba la búsqueda y promoción del "alma" de cada pueblo y la vuelta a la Edad Media. Frente a las 132 páginas que dedica Vicente Risco en su historia de Galicia[36] a la Edad Media, despacha los siglos XVI-XVIII en 28 páginas. El desarrollo de una historiografía renovada centrada en la historia económico-social devuelve al Antiguo Régimen gallego su esplendor en los años 70 y 80. El carácter tradicional de la historiografía nacionalista gallega, preocupada por la historia de las élites más que por la historia popular, por la historia política más que por la historia económica y social, por la historia intelectual más que por la historia de las mentalidades, está en la base de la endeblez de sus planteamientos, cuya puesta a día urge justamente para salvar y desarrollar lo que ha sido su aportación más relevante: el descubrimiento de una historia de Galicia. El carácter fragmentario y heterogéneo de las voluminosas historias de Galicia que se están publicando hoy en día, demuestra que lo que hemos ganado en rigor lo hemos perdido en sustancia: falta el hilo conductor -y el empeño divulgador- presente en las historias nacionalistas. De manera que todavía podemos aprender algo de ellas (a condición de criticarlas, de no venerarlas como si de textos sagrados se trataran).

 

                En el esquema historiográfico nacionalista el momento fundamental que explica el posterior asoballamiento de Galicia son los acontecimientos de la segunda mitad del siglo XV: 1) "derrota" de la revuelta irmandiña, 2) decapitación del noble "independentista" Pedro Pardo de Cela, 3) "doma y castración del reino de Galicia" por parte de los Reyes Católicos. Tres mitos interrelacionados que constituyen un sistema básico para comprender la concepción de de Galicia y de la historia de Galicia elaborada por el nacionalismo gallego contemporáneo. El punto de inflexión siglo XV/siglo XVI marca la transición entre la Edad Media y la Edad Moderna y es, sin duda, esencial para discernir los orígenes de la Galicia contemporánea.

 

                Vamos a tener en cuenta principalmente las obras de Benito Vicetto, Manuel Murguía, Vicente Risco, Ramón Villar Ponte y Alfonso Rodríguez Castelao. Todos ellos literatos y escritores que, en un momento dado, se dedican a la historia llevados por su patriotismo, por sus inquietudes políticas. Una primera explicación del exceso de mitificación está en la falta de fuentes y en el bajo nivel metodológico e historiográfico de la disciplina histórica, lo que es  especialmente cierto en el siglo XIX. Casi un siglo después Castelao acusa la existencia de posiciones críticas hacia la historia romántica de Galicia, pero las propias necesidades del proyecto nacionalista -tal como el lo entendía- le llevó a mantener el conjunto de los mitos acumulados desde Vicetto.

 

                Por otro lado, al ser el objetivo de las historias de Galicia la divulgación, la formación de una conciencia nacional entre los gallegos a través de la historia, nuestros literatos y periodistas acudían una y otra vez a la simplificación, potenciando los rasgos más susceptibles de idealización y pedagógicos; una segunda explicación de la persistencia de la mitología histórica galleguista más allá de las evidencias historiográficas. Hoy creemos es factible una alta divulgación de la historia, junto con su función formativa, sin caer en las mistificaciones.

 

Nostalgia nobiliar

 

                Quitando la tendencia integracionista de la clase dirigente, no hay acontecimiento que objetivamente haya perturbado más el diseño nacionalista de una Galicia medieval emancipada, que la revolución irmandiña. Revuelta popular, campesina y ciudadadana, que gobernó Galicia entre 1467 y 1469, apoyada por una gran parte de la Iglesia y por sectores de la hidalguía, contra los señores de las fortalezas (sobre todo, la gran nobleza laica). Los llamados irmandiños fueron enaltecidos por la historiografía galleguista a la vez que incomprendidos y hasta criticados, especialmente a causa de que haber derrotado y debilitado para siempre a la nobleza gallega, clase social destinada a asumir el volksgeist gallego en el medioevo. Siendo el pueblo gallego parte principal de la nación, se celebra su rebeldía heróica, pero se cuestiona la oportunidad (revuelta prematura) y hasta sus objetivos antinobiliarios (sirven a los intereses del centralismo en ciernes). Esta interpretación sesgada ha llegado al gran público de una manera simple, según ya dijimos, mediante una imagen derrotista de la revuelta.

 

                En un principio, la historiografía romántico-liberal enjuicia negativamente a la nobleza feudal del siglo XV, adoptando el punto de vista de la Galicia de la época, fines del siglo XV y principios del siglo XVI, mayoritariamente favorable a los irmandiños (según las fuentes populares, eclesiásticas y reales; la opinión minoritaria está representada sobre todo por los nobiliarios).

 

                Benito Vicetto hace en su Historia de Galicia una continua apología de los vasallos y burgueses frente al clero y la aristocracia[37], si bien puede más su anticlericalismo que su antinobiliarismo, sobre todo si su idea de Galicia está por medio. Dice Vicetto de los irmandiños: "debemos saludar con emoción la memoria de los villanos que se levantaron en aquella guerra para lidiar contra la tiranía de sus señores de soga y cuchillo"[38]. De quién fue el re-descubridor de los irmandiños como hecho histórico[39], no podemos esperar grandes loas a la nobleza feudal, pero sí por razones nacionalistas a algunos de sus miembros (Pardo de Cela, Conde de Camiña) que, según nuestro primer historiador galleguista, pusieron en práctica el espíritu independentista de la nobleza sueva...

 

                Manuel Murguía cuestiona acervamente la ligereza de Vicetto que en Los Hidalgos de Monforte (1851) se inventa a un Pardo de Cela dirigente irmandiño y a unas hermandades en lucha por la independencia de Galicia, caracteriza la revuelta de los irmandiños como lucha de clases, condena a la nobleza bajomedieval gallega y celebra la victoria irmandiña sobre la servidumbre, en dos obras clave: De las guerras de Galicia en el siglo XV y de su verdadero carácter (1861), y el Discurso preliminar (1865) de su Historia de Galicia[40]. Pero al final también Murguía condiciona, más matizadamente que Vicetto, su discurso historiográfico a su discurso político.

 

                En un principio el radical antinobiliarismo de Murguía, joven miembro del partido progresista, no distinguía nacionalidad: "Lo mismo que la nobleza de Castilla, era la de Galicia altanera, dura y ambiciosa; lo mismo que aquélla tuvo ésta su día de poder y su día de desgracia, su apogeo y su cénit"; la decadencia de la nobleza feudal era para Murguía, al igual que para la mayoría de los gallegos de la época bajomedieval, motivo de alegría: "antes de desaparecer lanzó sus más vivos y siniestros resplandores sobre la tierra"[41]. Después de la revolución de 1868 y de la I República, Murguía modera su discurso político[42]; entonces el tema de los irmandiños desaparece de sus obras (véase por ejemplo, Galicia, 1888, y El regionalismo gallego, 1889), salvo como incidental telón de fondo de la batalla entre nobleza gallega y Reyes Católicos. Sin abandonar el liberalismo ni dejarse arrastrar por el carlismo, Murguía sienta las bases conceptuales de un regionalismo conservador en sus trabajos sobre el regionalismo gallego de 1889 y 1890, situándolo por encima de los partidos[43], que va influir en su reconstrucción de la historia de Galicia. De los nobles gallegos del siglo XV se opina ya de otra manera, pasan de ser los enemigos de los irmandiños a los enemigos de los Reyes Católicos, los cuales manipulan la "hostilidad de nuestro pueblo contra la nobleza gallega, que fue el modo más seguro de vencerles a todos"[44]. Este cambio de partido se justifica por la convicción de que la nobleza era "por ciencia refractaria a Castilla"[45]. A pesar de lo cual, Murguía no olvida sus posiciones juveniles (tenía 28 años cuando escribió su trabajo sobre los irmandiños y 35 cuando toma parte de la Junta Revolucionaria de Santiago durante la revolución de 1868), y rememora el origen popular y antinobiliar de la "Junta del Reino", y dice: "en tal manera que los nobles intentaron constituir otra [Junta del Reino] que les fuese privativa pero que tuvo la vida de las rosas, porque no representaba los intereses generales de Galicia y sí sólo los de una clase"[46]. Este circunstancial retorno a la lucha de clases está muy subordinado a una posicionamiento central pro-nobleza que acabará por imponerse en la historiografía nacionalista. Con todo interesa hoy recobrar este punto de vista popular de la emancipación de Galicia, el reconocimiento de que a finales de la Edad Media era el pueblo irmandiño quien representaba los intereses nacionales de Galicia y no una nobleza que, practicando masivamente en bandolerismo social, había perdido todo consenso en la sociedad.

 

                No es tanto el giro conservador de Murguía lo que provoca el cambio de actitud hacia la decadente nobleza bajomedieval, sino un mayor compromiso regionalista, anti-centralista, que desvaloriza o elimina de la historia aquellos hechos sociales e intereses de clase que no se correspondan con la división bipartita Galicia/Castilla-Estado español. La prueba está en que Castelao, un hombre del Frente Popular del 36, incide a pesar de su progresismo en las actidudes pronobiliarias del viejo Murguía.

 

                En el fondo late la idea, común a los intelectuales galleguistas hasta hace poco (gracias a la influencia del marxismo), de la historia como la obra de los grandes hombres, el campo de acción de unos escogidos grupos dirigentes, quedando reservado al pueblo el papel de masa de maniobra[47]. Esta instalación en la cultura de élite hace incomprensible para los primeros historiadores y políticos nacionalistas los movimientos sociales de raíz popular, situando en las tradicionales clases dirigentes sus esperanzas de liberación de Galicia. A la pregunta de si Galicia necesitaba de sus aristócratas, escribe Castelao, "nós responderíamos que sí, porque todol-os povos necesitaron unha aristocracia como agora necesitan unha élite"; lamentando a continuación el destierro que -después de la revolución irmandiña- le impusieron los Reyes Católicos a los grandes señores de Galicia: "así decapitaban a unha nación sen que a mesma nación se enterase, bulrando ao mesmo tempo o xuicio da hestoria"[48]. Verdaderamente, la historia juzgó y condenó a la nobleza gallega del siglo XV, repetidamente impugnada por la revuelta de los vasallos y de las ciudades, por una iglesia cuyos bienes habían ocupado fraudulentamente, por una monarquía deseosa de intervenir en Galicia en olor a multitud con las banderas de la paz, la justicia y la seguridad. El desacuerdo con la historia real conduce a la historia deseable, según la cual los nobles gallegos "serían invulnerables se contaran coa simpatía dos servos ou coa fidelidade dos criados"[49]. Esta nostalgia por una historia que nunca sucedió, no tendría mayores consecuencias si ello no restase gravemente objetividad a la historia de Galicia, sobre todo cuando se atribuye a los señores feudales una conciencia nacional apócrifa.

 

                La conciencia gallega de constituir un reino y hablar una lengua diferente a la de otros pueblos peninsulares y europeos, existía en el siglo XV, tanto en el pueblo como en la nobleza, pero no disponemos de datos que permitan afirmar que esa mentalidad gallega se expresase políticamente contra Castilla y/o contra el rey de Castilla, que era también rey de Galicia. Incluso la simpatía política de una parte de la nobleza por Portugal, durante las guerras civiles del siglo XIV y XV, se manifiesta en el contexto de la lucha por la Corona de Castilla, es decir, tenía el objeto de cambiar el rey de Castilla (unificando Castilla y Portugal) y no de romper los lazos con la Corona castellano-leonesa. El integracionismo estaba latente en todas las clases sociales y no era en absoluto contradictorio con una conciencia nacional en positivo. Lo sorprendente es que durante los siglos XIX y XX siguió siendo así, también hoy en día, y nadie se inventa una Galicia distinta para afirmar nuestro nacionalismo.

 

                Castelao, al margen de las fuentes que relatan los enfrentamientos puntuales de los señores gallegos con el nuevo Estado, hace de la nobleza tardomedieval la fuerza depositaria -en exclusiva- de la dignidad gallega[50], y cuando el pueblo primero (1467) y la monarquía después (1483-1486) los echan de Galicia, se queja -"con eles marchouse a rebeldía, o orgulo, a insumisión da patria"-, descalifica a su sustituta moderna la hidalguía intermediaria -"En troques, quedounos unha moitedume de fidalgos da ínfima nobreza, impotentes e vaidosos"-, y se compadece del pueblo -"un povo bulrado, abatido, roubado e sen ningunha espranza de salvación"[51]-, sin considerar que el pueblo gallego había luchado lo indecible por librarse de su clase dominante feudal y que nadie se siente deprimido o desesperanzado a la hora del triunfo. Ya apuntamos que nuestras investigaciones son concluyentes respecto al sentimiento colectivo de victoria sobre los caballeros feudales imperante entre los campesinos, la burguesía y los artesanos gallegos a fines del siglo XV y a principios del siglo XVI[52].

 

                La defensa de una gran nobleza que nadie quería en Galicia a fines de la Edad Media, llega hasta la exculpación -por lo demás innecesaria-. "En verdade sería inxusto atribuir a desventura de Galiza â tiranía dos seus derradeiros señores", pues si hubo señores malos también hubo señores buenos que construyeron iglesias y obras  públicas; y sigue Castelao: "Non; a desventura de Galiza iniciouse co ausentismo dos grandes señores, imposto polos Reis Católicos para engrosaren a grandeza de Castela e, de paso eliminaren as nosas arelas de independencia"[53]. Esto último es a las claras una invención. Sobre la conveniencia o no de la permanencia de los grandes caballeros feudales en Galicia, es indudable que los gallegos de finales del siglo XV y la historiografía nacionalista han mantenido posiciones irreconciliables. Obviamente, desde el punto de vista de una historiografía profesional lo que vale es lo primero, y desde el punto de vista de un nacionalismo enraizado en su pueblo y en la historia de su país, también.

 

                La propia idea de Castelao de mostrar el lado positivo de la dominación de la nobleza laica atribuyédole la concesión de los foros[54], olvida un dato fundamental que ya Murguía[55] había señalado: el foro se generaliza hacia mediados del siglo XIII por iniciativa de los señores eclesiásticos, hegemónicos en Galicia hasta que, a partir de 1369, son desplazados mediante la fuerza por la nobleza trastamarista vencedora en la guerra civil, cuya relación principal con los campesinos gallegos no fue el foro sino la renta jurisdiccional, el tributo extralegal y el agravio directo. Cuando Castelao alardea, muy justamente, de las instituciones forales gallegas "que concedían aos labregos un comezo de propiedade, base dos actuaes minifundios", mientras "perdura el latifundio feudal" en la España reconquistada a los moros[56], no tiene en cuenta que la puerta de acceso a la propiedad campesina que suponen los foros se debe a la sustitución de la nobleza laica por la iglesia primero y la hidalguía después como grupos sociales dirigentes en Galicia, en el tránsito del siglo XV al siglo XVI. La caída de la nobleza gallega bajomedieval, y las relaciones sociales que encarnaba, se explica en último término por causas económico-sociales y, en primera instancia, por la impugnación moral de sus vasallos, y de la mayor parte de los gallegos, que acusaban a los caballeros de los innumerables agravios que aquellos cometían acuciados por la crisis bajomedieval de los ingresos señoriales. Si después de la escisión portuguesa, no existen datos acreditativos de que los señores feudales luchaban por la independencia de Galicia, menos aún de que los "de abajo" incluyesen esta crítica en la inculpación general a los señores; simplemente el problema en el siglo XV gallego no estaba planteado en esos términos, por ello resultaba innecesario descargar a la nobleza de algo que ella no podía ni seguramente quería hacer.

 

                Nuestro Castelao consciente del peso de los intereses de clase, remata por culpar a la toda la clase señorial gallega de traicionar a Galicia: "no ánimo dos nobres e na testa eclesiástica de Sant-Iago sóio medraban os egoismos de caste, e por eles Galiza cometeu grandes desvaríos i estivo a piques de morrer asimilada"[57]. Las censuras las reparte por igual el autor contra los señores eclesiásticos, cuya hegemonía se personaliza en Xelmírez en la Plena Edad Media -que es acusado de entregar Galicia a Castilla[58]-, y contra los señores laicos que al final del medievo abandonan Galicia por la Corte: "Aqueles señores non defendían máis que os seus foros, e axiña se trocaron en ardidos cortesáns, enxertando os seus nomes na aristocracia hespañola, antramentras que o povo galego sofría"[59]. No se da cuenta, o no quiere darse cuenta, Castelao de que la huída "hacia arriba" de los señores gallegos es una prueba más del carácter imaginario de su independentismo.

 

                Ora se inculpa al pueblo ora a los señores. Ambivalencia flexible que deriva del hábito de enjuiciar los hechos históricos y la actuación de las clases, según el dogma previo de la confrontación Galicia/Castilla. Así, después de la revuelta irmandiña, se celebra la bravura de los nobles feudales en lucha contra los enviados de los Reyes Católicos y contra la "inquina terrible dos plebeus, que, por vingárense de pasadas inxurias, axudaban ós casteláns"[60]. La oposición de Pedro Madruga a la monarquía unificada de Castilla y Aragón, defendiendo a Doña Juana contra Isabel I, y después la resistencia individual de los señores gallegos las órdenes de los Reyes de ceder su control sobre los bienes eclesiásticos y sobre sus nuevas fortalezas, son momentos importantes para la historiografía galleguista porque son adaptables al esquema de confrontación con Castilla y su monarquía, que tanto se echa en falta en la historia de Galicia.

 

                Si de entrada el pueblo apoya a Acuña y Chinchilla contra los señores feudales, anatema; si finalmente la alta nobleza acaba cediendo a las presiones de los Reyes Católicos y acepta el exilio dorado en la Corte castellana, anatema. Sólo se salva Pedro Pardo de Cela, cuya muerte por decapitación, en 1483, por orden de los Reyes Católicos se pretende que "salve" el honor de Galicia y de su nobleza. Cualquiera que hayan sido sus pecados, la muerte había hecho bueno al mariscal. Años y años de crítica historiográfica no han podido con el mariscal imaginario creado por la tradición y enarbolado sin pudor por la historiografía patriótica.

 

Ascenso y caída de Pardo de Cela

 

                Si hay un hecho histórico donde el mito y la realidad conocida se hayan distanciado tanto, este es el caso del mariscal Pedro Pardo de Cela, cuya muerte violenta ha creado las condiciones para la invención de una biografía que lo ha convertido en el mártir por excelencia de la literatura galleguista, en el máximo representante de esa nobleza gallega que tenía que haber sido y que no fue. El estudio del proceso de mitificación de Pardo de Cela, puede ser paradigmático para comprender los mecanismos ideológicos que transmutan un hecho histórico en una leyenda interesada, pasando por una tradición popular. Empezemos por los datos sabidos a través de las fuentes escritas.

 

                Cuando Vicetto reconoce que no tiene fundamentos documentales que justifiquen su versión imaginaria de Pedro Pardo de Cela: echa las culpas a Aponte, Molina y Gándara que casi no hablan del mariscal,  no entiende la verdad como estos ilustres cronistas de los siglos XVI y XVII no lo han situado entre los grandes nobles gallegos de finales del siglo XV[61]. El caso es que Pardo de Cela no fué más que un noble mediano, protagonista de un ascenso fulgurante que le granjeó grandes oposiciones populares, eclesiásticas y reales a causa de la violencia empleada, procedimiento habitual en la época[62]. No habría llamado la atención si no fuera porque a principios de los años 80 las circunstancias hicieron de él un chivo expiatorio. Y ni aún así los genealogistas del reino le dieron despúes mucha importancia a su muerte (otra cosa fueron los genealogistas de las casas señoriales que lo tenían por ascendiente).

 

                Antes del martirio, Pedro Pardo de Cela era un caballero malhechor, lo mismo que Pedro Alvarez de Soutomaior, llamado Pedro Madruga; los diferenciaba la pertenencia de éste a un linaje de mayor solera y patrimonio, y también una capacidad de intervención política más acusada. Hay que decir que en general los señores laicos gallegos del siglo XV, eran vistos como malhechores en Galicia y en la Corte de Castilla. De ahí la representatividad media del mariscal.

 

                Aponte cuenta como Pedro Pardo de Cela era un simple caballero a sueldo de los Andrade "asta que fue gran señor", pudo entonces reunir -con la ayuda de su yerno Pedro Bolaño- hasta 100 escuderos y 5.000 peones, gracias a que "comía todo el obispado de Mondoñedo"[63]. Después de la revuelta irmandiña, aparece, en 1477, entre los grandes señores confederados -el último de la lista- para resistir al intento real de resucitar las hermandades[64], el año siguiente podemos considerar que empiezan los enfrentamientos que cinco años después causaran su ruina.

 

                Para García Oro, Pedro Pardo de Cela no fue más que "un infortunado caballero del siglo XV", y cree que las causas de su infortunio estaban en la endeblez de su señorío, en que no supo rodearse de aliados y en la determinación del gobernador Fernando Acuña por hacer valer la autoridad real[65]. Habría que añadir el factor circunstancial, la coyuntura política de 1483, cuando los Reyes Católicos obligan a Acuña y Chichilla a volver a Galicia y obtener resultados inmediatos para restablecer la paz y el orden, devolviendo los señoríos eclesiásticos a la iglesia[66].

 

                De su familia hereda Pardo de Cela castillos y casi nada más[67]; llegará a ser un gran señor de fortalezas, lo que le confiere gran poder coercitivo y pocos medios económicos directos. Una buena pólitica matrimonial lo emparenta con importantes familias nobles: se casa con Isabel de Castro, hija del Conde de Lemos y sobrina del obispo de Mondoñedo; casa a sus hijas con caballeros de las casas de Saavedra (que viene en el nobiliario de Aponte) y de Ribadeneira (a su vez emparentado con las casas de Miranda, Bolaño y Ron)[68]. En 1464 es ya encomendero del obispado de Mondoñedo (ya lo fuera su padre Juan Núñez Pardo) y alcalde de Vivero por el rey, cargo que le será confirmado el año siguiente por Enrique IV al pasar la villa a la corona[69]. Sus ingresos se complementan con las alcabalas de gran parte del obispado de Mondoñedo[70]. Esta dependencia de los ingresos ajenos (generados por la iglesia de Mondoñedo, los vecinos de Vivero y las rentas del rey) para mantener un estatus de gran señor fue el talón de Aquiles del mariscal Pardo de Cela[71], siendo en esto también representativo de la nobleza gallega del siglo XV que refeudaliza el país e institucionaliza el agravio como parte principal de la renta feudal[72]. Por las fuentes orales sabemos que fueron las rentas del obispado de Mondoñedo las que desencadenaron el conflicto que le llevará al cadalso. Y por las fuentes judiciales posteriores que el cobro de las rentas reales justificó la confiscación pos-morten de sus bienes.

 

                La falta de sentido económico de esta nobleza advenediza y violenta de origen trastámara, que tan bien encarna Pardo de Cela, se ve en aquello que "Pedro Pardo, Mariscal dixera al dicho Conde [de Lemos] que ynchiese los caballos de los dichos basallos e quel dicho Conde que no queria que no se abia de mantener de los carballos"[73]. Este diálogo tuvo lugar en 1469, cuando el mariscal vuelve del exilio (interior o exterior, no lo sabemos), bajo las órdenes del Conde de Lemos, su suegro, para recuperar sus posesiones tomadas por los irmandiños. Los vasallos rebeldes habían derrocado la fortaleza A Frouseira "donde prendieron al Mariscal Pedro Pardo"[74], dejándole con vida pese a su fama de bandolero, cosa que diez y seis años después no harán los oficiales de la reina Isabel. Pardo de Cela no fue el dirigente de los irmandiños que ha imaginado el novelista Vicetto[75], sino uno de sus enemigos más recalcitrantes.

 

                Pedro Pardo quiso emular a los grandes señores aprovechando las oportunidades que ofrecía el turbulento siglo XV. Sin embargo, un caballero que sirvió como él a Fernán Pérez de Andrade, Alonso de Lanzós, siguió el camino contrario: eligió el bando de los vasallos, y llegó a ser uno de los capitanes (en el obispado de Lugo) más conocidos de los irmandiños, después de sufrir personalmente los agravios y asaltos de Andrade, Pardo de Cela y otros señores[76]. A su vez Alonso de Lanzós es culpable de la muerte del hermano de Pedro Pardo de Cela[77]. Es conocida asimismo la enemistad del mariscal con el hidalgo Fernando Díaz Teixeiro, dirigente militar irmandiño en Mondoñedo[78].

 

                Tampoco es cierto, como ha dicho la historiografía galleguista, que Pardo de Cela militara en el bando de la Beltraneja y de Portugal contra Isabel la Católica en la guerra de sucesión 1476-1479[79]. Todo lo contrario, se alineó con el bando isabelino que encabezaba el arzobispo Fonseca y que comprendía a casi toda la nobleza gallega (aunque el entusiasmo desplegado fue muy desigual), de tradición integracionista como sabemos, con la notoria excepción de Pedro Alvarez de Soutomaior que defendió la opción portuguesa. Así, en 1476, estuvo el mariscal "con todos los otros Pardos y Rivadeneyras" en el gran cerco de Pedro Madruga en Pontevedra[80], y en 1477 -según ya dijimos- participa en una confederación señorial que siendo isabelina, "guardando servicio del rey e reina nuestros señores", está pensada para resistir la orden real de recrear la Santa Hermandad[81]; los intereses de clase estaban por encima de cualquier fidelidad política. A partir de ahí se suceden una serie de problemas puntuales del mariscal con los oficiales de los Reyes Católicos sin que ello suponga un cambio de bando. No existe pues noticia documental alguna del alineamiento, en cualquier momento, de Pardo de Cela con Pedro Madruga y los portugueses durante la guerra de sucesión.

 

                Los enfrentamientos de Pardo de Cela con los oficiales reales (sucesivamente: Ladrón de Guevara, Francisco Cerón y Fernando de Acuña) serían marginales para la historia de la Galicia en el tránsito de la Edad Media a la Edad Moderna, sino fuera por el desenlace mortal de este conflicto. Los señores de Galicia gobernaban sus estados proclamando la lealtad hacia un lejano rey de Castilla, de cuyas rentas gallegas se apropiaban. Cuando la reina Isabel pretende hacer más efectiva la autoridad real en Galicia, resucitando las hermandades y buscando el sostén de las ciudades, surgen grandes conflictos de poder, de jurisdicción, entre los enviados de los reyes y cada uno de los grandes señores de fortalezas, empezando por los partidarios de Isabel.

 

                El arzobispo Fonseca fue el primero que se encastilló, en 1480, en la catedral de Santiago para resistir al gobernador Acuña que quería el control de las fortalezas arzobispales; el contencioso se resolvió llevándose los reyes al fiel Fonseca a la Corte (nada menos que como Presidente del Consejo Real), dejando que Acuña y Chichilla continuaran en Galicia su "campaña depuradora"[82]. Por el mismo motivo, esto es, el control de las fortalezas episcopales, el también isabelino Conde de Lemos "el mayor señor de aquel Reyno de Galicia", asedia, en 1483, el castillo de Lugo, que había sido tomado por Acuña, considerando que dicha intromisión constituía un agravio hacia su hermano el obispo de Lugo, y no obedece las órdenes directas de los Reyes Católicos para que alzase el sitio, por lo que el propio rey Fernando "partió para el Reyno de Galicia á punir al Conde por aquella osadía que cometió", de nada valió que entoces el Conde de Lemos levantara el cerco, el ejército real continuó hacia Lugo con la intención de escarmentar al mayor señor de Galicia. En Astorga se enteró el rey de que el Conde (tenía 80 años de edad) había muerto y se suspendió la operación; en 1486, el conflicto se reanudó con el nuevo Conde de Lemos, Rodrigo Alvarez Osorio[83]. En este contexto de lucha generalizada por el poder nobleza-monarquía tienen lugar los incidentes que llevaron a Pardo de Cela al cadalso como cabeza de turco. Salvo en el caso de Pedro Madruga, ninguno de los nobles que tuvieron problemas con los hombres del rey plantearon problemas de disidencia política con la nueva monarquía, más bien lo contrario.  

 

                Para la implantación de la autoridad real en Galicia fue necesario pero no suficiente la superación de los conflictos con Fonseca y, sobre todo, con Pedro Alvarez Osorio, el viejo Conde de Lemos, decano de la nobleza gallega del siglo XV. Hasta Pedro Madruga, reconvertido al isabelismo triunfante, buscaba en el Conde de Lemos abrigo frente a Acuña, porque "aunque este disimulaba de allá les venía el consejo a todos porque lo tenían por padre"[84]. La cuestión es que Pedro Alvarez Osorio desobedece a los reyes pero muere en la cama, y su yerno Pardo de Cela desobedece a los reyes y muere ajusticiado por Acuña (el 17 de diciembre de 1483).

 

                La orfandad nobiliar que supone la pérdida del Conde viejo de Lemos es percibida por el resto de la nobleza como un golpe tanto o más importante que la decapitación ejemplar de Mondoñedo: "Ansi que, viendo los señores falleçido al conde de Lemos y muerto a Pedro Pardo, acordaron todos de ser a una"; la nueva confederación está formada por Ulloa, Andrade, Moscoso, Suero Gómez y Pedro Madruga, y tiene como fin obedecer al rey pero "no consentir a los governadores todo lo que quisiesen façer"[85]. Los enviados de los reyes se habían hecho más peligrosos que las propias hermandades de los vasallos. Neutralizado el rebelde Fonseca, cabeza del partido isabelino, desaparecido el rebelde Conde de Lemos, jefe natural de los señores gallegos, el golpe de efecto de Acuña degollando a un caballero de segundo orden como Pardo de Cela, ayudó mucho sin duda a meter en cintura a los señores feudales gallegos (quedaba claro que esta vez iba en serio), que, en 1486, visitando Santiago los Reyes Católicos son compelidos de nuevo a marcharse a la Corte, dejando a Galicia en manos de la autoridad real, lo que se consigue con el socorro y el aplauso del pueblo gallego, que obtiene así "desde arriba" la paz, la seguridad y la justicia que, "desde abajo" había conquistado por las armas en 1467.

 

                Ciertamente, con el tiempo la integración plena de Galicia en el nuevo Estado entraña la centralización, la dependencia y la marginación (del idioma gallego en primer lugar), pero este problema ni estaba planteado ni preocupaba a los gallegos del siglo XV, y menos aún a los nobles feudales: esta es la cruda realidad que la vieja historiografía galleguista no quiso asumir. Subjetivamente, es un anacronismo pensar que los señores gallegos cuando defendían en los años 70 y 80 del siglo XV sus parcelas de poder, frente a los corregidores y gobernadores de los reyes de Castilla y Aragón, sustentaban un proyecto político para Galicia distinto del secular integracionismo en la Corona de Castilla y Aragón. Ni siquiera en el caso de Pedro Madruga, se puede afirmar con rigor que quería una Galicia independiente; Pedro Alvarez de Soutomaior, noble fronterizo que servía a dos reyes, a la vez Vizconde de Tui y Conde de Camiña, casado con una noble portuguesa y con muchos intereses y amigos en Portugal (de allí trajo en 1469 sus tropas para combatir a los irmadiños), no quería más que ganaran la Corona de Castilla Juana la Beltraneja y su marido el rey de Portugal para de este modo llegar a la unificación de Castilla y Portugal (frente a la alternativa luego triunfadora de la confederación de Castilla y Aragón). La dinámica histórica pedía, en el umbral de la Edad Moderna, avanzar hacia grandes estados, nadie en la península ibérica planteaba mayores fragmentaciones. Objetivamente, la unión de Castilla y Portugal implicaba el reencuentro, en el marco de una entidad política peninsular más amplia, de la Galicia bracarense y de la Galicia lucense, pero nada más y nada menos (porque no negamos que sería una alternativa mucho más beneficiosa para Galicia). Todo lo demás es apartarnos del terreno de los hechos demostrables y pasar a las especulaciones, salir de la historia real y entrar en la filosofía (idealista) de la historia.

 

                Digamos algo ahora sobre la guerra particular de Pardo de Cela con los oficiales reales, a la que venimos haciendo referencia. En 1476, Ladrón de Guevara con una carta de los Reyes Católicos para obtener auxilio contra el bando portugués, llega a Vivero, en manos de Pedro Pardo, que según Aponte se le resistió[86]; sin embargo, el mariscal estará ese mismo año, al igual que Ladrón de Guevara, en el gran cerco organizado por Fonseca en Pontevedra a las tropas de Pedro Madruga[87]. Este primer conflicto de Pardo de Cela con un oficial de los Reyes Católicos, no afectó -como en los demás casos estudiados: Fonseca y Conde de Lemos- a su fidelidad a la reina Isabel. La verdad es que transformar estos  enfrentamientos locales en un problema político global vendría a agravar la situación de los caballeros implicados, era un lujo que no se podían permitir, cuando los nuevos reyes estaban consolidando a ojos vistas su poder, por ello buscaban una y otra vez el sostén de los Reyes Católicos contra las decisiones que consideraban injustas de sus representantes en Galicia. La única posibilidad que tenían era crear contradiciones entre éstos y los reyes, habituados por lo demás a actuar como árbitros. Pardo de Cela demandó y obtuvo reparación de los reyes por el comportamiento agraviante de Ladrón de Guevara en Vivero; documento que nos ofrece una versión de los hechos distinta a lo que dice Aponte[88]. Lo que estaba encima de la mesa en todas estas confrontaciones entre los señores y la monarquía unificada es qué jurisdicción iba a predominar sobre tal fortaleza, ciudad o jurisdicción: ¿los oficiales del rey o el señor local? Además los hombres del rey defendían la jurisdicción eclesiástica frente a las generalizadas usurpaciones nobiliarias laicas. La política de aliados de la monarquía en Galicia aisló a una nobleza montaraz que ya fuera derrotada estripitosamente por el pueblo en 1467.

 

                Los problemas de Pardo de Cela con los hombres del rey estaban desde el punto económico y de poder en la ciudad de Vivero, la iglesia episcopal de Mondoñedo y las rentas reales recaudadas en el obispado; desde el punto de vista militar la clave estaba en quién controlaba las fortalezas del obispado (reedificadas después de la revuelta irmandiña). Varios documentos del Registro General del Sello -utilizados ya por Francisco Mayán a principios de los años 60- de 1477 a 1480 han permitido conocer los puntos de desacuerdo entre los Reyes Católicos y Pardo de Cela, impulsando el proceso de desmitificación de la figura de éste. Dos cartas de 1477 ilustran la voluntad de los reyes de mantener a Vivero en situación de realengo y de defender a la iglesia de Mondoñedo frente a caballeros malhechores[89]. Pronunciamientos genéricos que se concretan, en 1478[90], en varias requisitorias del rey Fernado el Católico contra Pardo de Cela, cuyo cumplimiento se encomienda al corregidor de Vivero, Francisco Cerón: que desocupe lugares, cotos y feligresías en Vivero; que devuelva las alcabalas y otras rentas reales usurpadas; que cese de edificar fortalezas en Vivero y su tierra; que no construya puertos propios en competencia con Vivero... A mediados de año, el rey Fernando destierra a Pardo de Cela de Vivero y convoca a todo el obispado a cerrar filas en torno al corregidor Cerón.

 

                A través de influencias en la cancillería real, Pardo de Cela hace valer su fidelidad política y consigue cartas de seguro de los reyes en las siguientes fechas: 27 de agosto de 1478 (contra caballeros y otras personas)[91], 11 de septiembre de 1480 (contra Francisco Cerón)[92], 4 de noviembre de 1480 (contra caballeros y otras personas)[93]. Cartas de amparo que se entrelazan y alternan con las de abandono y reprensión, y son ya incapaces de frenar (en éste y en los demás casos de nobles en cuarentena) el enfrentamiento generado por la incompatibilidad de fondo entre el poder del mariscal y el nuevo poder real en las tierras de Mondoñedo. Se demuestran con todo dos cosas: que los oficiales reales de cada jurisdicción o reino actúan con cierta autonomía respecto de la Corte, y que los reyes daban con frecuencia una de cal y otra de arena, sobre todo a la hora de expedir cartas, no tanto cuando estaba en juego en verdad la autoridad real.

 

                En el verano de 1480, el corregidor Cerón desarrolla una violenta campaña contra Pardo de Cela que lleva a éste a quejarse ante los reyes, porque Cerón "le ha hususpado e husurpa la juridición del obispado de Mondoñedo"[94], lo que da lugar a la mencionada carta de seguro de septiembre de 1480, a pesar de la cual la confrontación va in crescendo por una razón simple: Pardo de Cela no cedía el poder y las cartas conseguidas en la Corte poco valían, además se contradecían entre sí; la contienda pasa pues al terreno militar porque en esta ocasión los hombres del rey están dispuestos -tenían las órdenes para ello- a quedarse en Galicia hasta establecer el nuevo orden. El 3 de agosto de 1480 los Reyes Católicos mandan a Galicia con poderes de excepción al caballero Fernando Acuña y al jurista López de Chinchilla. La carta de seguro del 4 de noviembre de la reina Isabel va dirigida precisamente al gobernador Acuña a fin de que protega a Pardo de Cela de sus enemigos, pero ¿quién protege a Pardo de Cela del nuevo gobernador?

 

                Un año después de su llegada a Galicia, tenemos a Fernando de Acuña cercando al mariscal en A Frouxeira[95]. El asedio es sangriento, según Diego Valera, cronista de los Reyes Católicos, dura ocho meses y termina con la rendición de la fortaleza "con ciertas condiciones"; entonces Acuña la derroca[96]. Los problemas económico-sociales que enfrentan al gobernador real con Pardo de Cela en 1480-1483 no son distintos de los que aparecen en los citados documentos de 1477-1480, sólo que ahora en cuanto a adversarios locales la ciudad de Vivero cede su protagonismo al obispo de Mondoñedo, y la lucha se centra más en el control de las fortalezas del obispado, el carácter netamente militar de esta fase contribuye a entender mejor el jucio sumarísimo y posterior ajusticiamiento.

 

                Después de la caída de A Frouxeira viene la revuelta en Lugo contra Acuña del suegro del mariscal, el Conde de Lemos, "lumbre y luz de los cavalleros de Galicia" según Aponte, que pone en evidencia un estado latente de rebelión de los señores gallegos, cada uno por su lado defendiendo sus fortalezas. Todavía una confederación señorial en toda regla contraria a los representantes de los Reyes Católicos, sería demasiado, podría contradecir en alguna medida la lealtad una y otra vez proclamada de todos y cada uno de ellos hacia lsabel (después de la decapitación de Mondoñedo se hará). Incluso Pedro Madruga, que cuando Acuña asedia A Frouxeira en el norte de Galicia está tomando en el sur el castillo de Fornelos (el gobernador no puede estar en todas partes, y va tomando las fortalezas rebeldes una tras otra), manda a su mujer a la Corte para ganar la simpatía de la reina Isabel[97]. A los seis meses de morir el Conde de Lemos, comenta Aponte: "cortaron la cabeça a Pedro Pardo o mariscal. Y todos los señores se reçelaban"[98].

 

                Es más que probable que el sentido de la oportunidad de Acuña le impulsa a marchar, desde Sarria, contra el castillo de Castrodouro donde se encontraba Pardo de Cela (los motivos concretos son sus violencias contra la gente del obispo de Mondoñedo, según la tradición oral). Cuenta Valera que los defensores salieron al campo a pelear, hubo muertos y heridos, y el mariscal tuvo que retraerse a la fortaleza[99]. La tradición (Relazon da carta executoria) dice que el mariscal es detenido fuera de la fortaleza, en una casa de la aldea de Castrodouro, el 7 de diciembre, llevado preso a Mondoñedo y ajusticiado diez días después, junto con varios de los suyos. El cronista Pulgar añade (dato probablemente de origen oral) que los presos pretendieron comprar sus vidas, y que los oficiales reales no aceptaron las "grandes sumas de oro para la guerra de los moros" ofrecidas por el mariscal[100], el cual temía ya por su vida.

 

                La ejecución de Pardo de Cela y sus hombres necesita de más explicaciones que la simple negativa a aceptar la autoridad del gobernador real, y renunciar por tanto a las fuentes extraordinarias de ingresos basadas en la coacción, porque el resto de la alta nobleza gallega estaba en la misma actitud. Hay que pensar en tal vez en una respuesta a la sangre derramada por Pardo de Cela (Pedro Madruga, sin duda lo superaba) y/o en un escarmiento consciente para la recalcitrante nobleza gallega (pensemos, por ejemplo, en la resistencia a la organización de las nuevas hermandades), atacándola por un flanco débil y en una conyuntura adecuada: recién desaparecido el Conde de Lemos y compelidos Acuña y Chichilla por los reyes a conseguir la pacificación mediante las cartas del 31 de marzo de 1383.

 

                La tradición oral favorable a Pardo de Cela nos informa del conflicto violento (lo niega primero y lo acepta después) del mariscal con el obispo y los clérigos de Mondoñedo (paralelo al que tenía Pedro Madruga con el obispo de Tui) como explicación directa de la intervenciones armadas de Acuña contra él e indirectamente de la propia sentencia de muerte. Habría que añadir la resistencia pertinaz a la autoridad de los oficiales del rey y la negativa a acudir a la Corte a rendir cuentas a los reyes.

 

                No cabe subestimar la intencionalidad disuasora del degollamiento de los caballeros Pedro Pardo de Cela y Pedro Miranda, ni sus efectos positivos para imponer la justicia pública en Galicia, pero hay que decir que no se trata de hechos aislados. En el mismo año de 1483, Joâo II de Portugal decapita al Duque de Braganza, y en 1452 Juan II de Castilla había ejecutado a Alvaro de Luna. La traición y la desobediencia justifican plenamente desde el punto de vista del derecho en vigor, y de la mentalidad de la época, las sumarias ejecuciones reales. Existía incluso cierta tradición en la Galicia medieval en eso de ajusticiar caballeros -y no digamos en cuanto a la costumbre de los caballeros de darse justicia entre sí de dicho modo-[101]. 

 

                Todavía siguieron un tiempo las rebeldías particulares de los Condes de Camiña, Altamira y Monterrey, de Diego de Andrade y Suero Gómez de Soutomaior, y de los familiares de Pedro Pardo, pero en el año 1483 se había producido en Lugo y Mondoñedo un punto de inflexión sin retorno en las relaciones entre la nobleza gallega y la monarquía castellano-aragonesa. Los Reyes Católicos, en 1486, tienen aún que blandir ante el Conde de Altamira la amenaza de muerte para obligarlo a marcharse a la Corte[102] (llovía sobre mojado). En enero de 1486 Pedro Madruga hace testamento y después, no mucho después de dicha fecha, muere en Alba de Tormes cuando por medio del Duque de Alba pretendía, sin éxito, obtener el favor de los Reyes Católicos en la vergonzosa pelea que tenía con su hijo por la fortaleza y el señorío de Soutomaior[103]. Entre el año 1483 al año 1486, entre el exilio cortesano y la muerte (Pedro Alvarez Osorio, Pedro Pardo de Cela, Pedro Alvarez de Soutomaior), se decide la desaparición de la nobleza medieval como clase dirigente en Galicia. Los vasallos no lloraron en general la "pérdida" de sus señores, más bien se alegraron, sobre todo porque vino precedida y/o acompañada del derrocamiento -siguiendo métodos irmandiños- de las fortalezas reedificadas en la década reaccionaria que siguió a la Santa Irmandade. Todo un cambio de régimen social.

 

                Bien, antes de dejar la historia y penetrar en los limbos de la leyenda y el mito, dejemos claro lo que sentían los contemporáneos (disponemos de una serie de testimonios vertidos en las décadas que siguen a 1483) de la muerte de la nobleza feudal gallega, simbolizada en la ejecución de Mondoñedo. Por esos años se habla poco del trasfondo económico, de la lucha por el poder que enfrentó inevitablemente a Pardo de Cela con los oficiales de los Reyes Católicos, las fuentes insisten principalmente en explicaciones moralistas, justificativas, que relacionan la mentalidad justiciera de la época con dicha muerte violenta. Decir también que no se vincula directamente la decapitación de Pardo de Cela con los Reyes Católicos, más bien con sus enviados Acuña y Chichilla, sobre éstos parece recaer en primera instancia tanto el mérito como la culpa, según la actitud sea contraria o favorable hacia el mariscal y los suyos. En cualquier caso, en un documento algo posterior (1487), los Reyes Católicos preuben que asumen la justeza de la ejecución y subsiguiente incautación de propiedades: "sepades que al tiempo que fue fecha justicia del Mariscal Pedro Pardo de Cela fueron confiscados e aplicados todos sus bienes"[104]. 

 

                La verdad es que los reyes habían estado urgiendo a sus enviados una solución inmediata a los conflictos con la nobleza gallega, impacientes porque en tres años no se hubiera resuelto mucho: el 28 de junio de 1482, escriben a Acuña para que "proçedades contra los delinquientes e contra sus bienes, faziendo para ello los ayuntamientos e llamamientos de gentes", citando precisamente los obispados de Lugo y Mondoñedo[105]; el 31 de marzo de 1483, comunican a Acuña y Chinchilla (que habían vuelto a la Corte) que "agora nuebamente an suçedido algunos escándalos e ynconvenientes" en el reino de Galicia, ordenándoles que "tornedes a él con los mismos cargos e con los poderes... que de nos llebastes"[106]; en otras dos cartas del 31 de marzo[107], les mandan que quiten las encomiendas de obispados y monasterios a los nobles laicos, y que destierren de Galicia al Conde de Monterrey, al Conde de Altamira, a Diego de Andrade, a Fernando de Castro y a Pedro Bolaño. Significativamente no se nombra ni a Pardo de Cela ni a Pedro Madruga; está claro que no los consideraban ya recuperables como cortesanos. Tal es el contexto oficial en el que tiene lugar el enfrentamiento que lleva a la ejecución y el nacimiento de las tradiciones sobre Pardo de Cela, chivo expiatorio de los pecados de la nobleza gallega.

 

                El cronista Pulgar refleja bien la tradición culta, próxima a la monarquía, que considera justicia ejemplar la que ejercieron Acuña y Chinchilla al hacer pagar caro sus crímenes a los caballeros Pedro Miranda y Pedro Pardo, que por su condición social "no creían que podía venir tiempo en que la justicia los osase prender"[108]. Vasco de Aponte, admirador de la nobleza del siglo XV, que no puede admitir que fueran malhechores los ajusticiados, deja sin explicación las razones de Acuña para mandarlos matar, cosa que en cambio la tradición oral no hace.

 

                La tradición popular representada por los testigos del pleito Tabera-Fonseca dice de Pedro Pardo, a la vez que recuerda cómo aconsejó al viejo Conde de Lemos colgar a los vasallos irmandiños de los robles, que fue degollado por el gobernador Acuña porque desde A Frouxeira "robaba e hazia males". De los doce testimonios sobre el tema, once reiteran el argumento justiciero y anti-fortaleza, cualesquiera que fuesen sus oficios, vecindades (3 de Lugo, 3 de Betanzos, 1 de Monforte, 1 de Padrón y  4 de aldeas del arzobispado) o posiciones ideológicas[109]; sólo uno de los testigos, de posiciones próximas a la nobleza, se calla el ajusticiamiento del mariscal, solamente hace referencia al derrocamiento de A Frouxeira, afirmando que ello fuera porque "se llebantaran contra el rey"[110]. Antes admitían su rebeldía hacia la monarquía que sus fechorías. A la mayoría no les parecía la desobediencia a los reyes tan importante para explicar la punición del mariscal como su comportamiento delictivo. En ésto la tradición galleguista se separa después radicalmente de la antigua tradición popular[111].

 

                En fin que podemos decir sin temor a equivocarnos que para la opinión pública de fines del siglo XV y de inicios del siglo XVI, el mariscal Pardo de Cela no había sido más que un malhechor feudal con quien afortunadamente justicia real arregló cuentas. Ninguna noticia que relacione claramente al mariscal y su muerte con el bando de la Beltraneja, y menos aún con una estrategia de "defensa de Galicia" frente al "centralismo" de los Reyes Católicos.

 

                Sin embargo, no todo el mundo pensaba mal del mariscal, en los círculos de sus familiares y criados fieles se desarrolla una tradición en su favor, que unos tres siglos después pasa a la novela histórica y a la ideología (en el sentido de falsa conciencia) galleguista, que presenta como mayoritaria una tradición marginal en su tiempo. La muerte por decapitación del caballero mariscal se presta bien al romance y al romanticismo, vayamos pues progresivamente del mito en la tradición popular al mito en la tradición culta. Cuya importancia no habemos de subestimar (es el tema de este trabajo), porque las creencias y las ideologías son hechos relevantes que repercuten en la historia de un país, aparte de que cuando se trata de tradiciones orales cercanas a los hechos narrados son también una fuente muy valiosa de información.

 

Pedro Pardo meu señor

 

                Los Reyes Católicos retiran al gobernador Acuña de Galicia inmediatamente después de la ejecución de Mondoñedo[112], sacando de la escena a alguién que había cumplido una misión necesaria pero violenta e incómoda de justificar (no parece que haya habido un juicio en regla), generadora por tanto de animosidades[113] que no estaban dirigidas directamente contra los reyes, quienes sustituyen al combativo Fernando de Acuña por Diego López de Haro, hombre al parecer más sutil[114], el cual pese a todo tiene que organizar de inmediato el sitio de la fortaleza de Vilaxoán donde se había atrincherado, después de morir Pardo de Cela, Fernado Arias de Saavedra que estaba casado con su hija menor -que muere en este cerco-; el yerno del mariscal salva la vida porque el nuevo gobernador traía nuevos aires y Diego de Andrade intercede en su favor[115]. En enero de 1484, estimamos que Diego López de Haro tiene ya en su poder la fortaleza de Vilaxoán[116]. Todavía el 12 de marzo de 1484, Acuña transfiere al nuevo gobernador las fortalezas de Lugo y Mondoñedo[117], cuyo control resultara clave para el éxito de su cometido pacificador que duró casi tres años, además del derrocamiento de unas cuarenta y seis fortalezas (reedificadas después de la revolución irmandiña) de los nobles laicos que difícilmente se lo podían perdonar al ex-gobernador.

 

                La viuda de Pardo de Cela, Isabel de Castro, trata de recuperar, en el mismo 1484, los bienes del mariscal confiscados por el gobernador Acuña, sin resultados iniciales, pues los reyes avalaban la expropiación porque "dicho mariscal en su vida tovo ocupados e detenidos muchos bienes nuestros", y además albacea y acreedores habían puesto mano también en dichos bienes, lo cual complicó tremendamente el proceso legal. En 1489, el rey Fernando concede a la hija y a sus criados carta de seguro contra algunos caballeros[118]. Por fin, después de 1494, la hija mayor de Pardo de Cela, Beatriz de Castro, consigue la devolución de la jurisdición de Carballo de Galdo frente a las pretensiones del albacea Ribadeneira[119]. Esta devolución tendrá en un gran impacto en los ambientes pro-mariscal, impulsa tal vez decisivamente una tradición popular favorable.

 

                Los escuderos de Pardo de Cela, después de su muerte, capitaneados por su sobrino Pedro Pardo de Cabarcos, van a la guerra de Granada para congraciarse con los reyes, y tratan de mantener legalmente su condición de hidalgos, obtenida de hecho como todo lo que hacía el mariscal, frente a la opinión de la nueva hermandad que no los consideraba como tales; en 1515-1517 y en 1528, los representantes reales actúan contra las cartas falsas y los testigos falsos fabricados con dicho fin[120].

 

                En este contexto mental de resistencia primero militar (Vilaxoán) y después legal de los familiares y criados del difunto mariscal, que defienden sus bienes, estatus y honra, surge la llamada Relazon da carta executoria, una tradición oral originariamente en gallego de la que conocemos tres versiones manuscritas. La primera (versión A) está datada hacia 1515 (reproducida en 1674 en el Memorial de la Casa de Saavedra), la segunda (versión B; la más reducida de las tres) está datada hacia 1520-1525 (editada por Sanjurjo Pardo en 1854) y la tercera (versión C) -en español y posterior a las anteriores- ha sido dada a conocer por Eduardo Pardo de Guevara[121].

 

                El origen oral de la Relazon se desprende del idioma utilizado (el gallego a principios del siglo XVI no era más que una lengua hablada), ajeno a los usos de la Audiencia de Galicia, donde torpemente se quiere simular que se obtuvo una "carta executoria", mera trascripción de una tradición oral exculpatoria, que termina con unas estrofas tipo "Romances, o cantiñas Gallegas" (dice el autor del Memorial de Saavedra) con un encabezamiento ("Ahora chora a Casa por seo Señor") que identifica a familiares[122] y vasallos como posibles autores, pues ven en el protagonista del relato a "Pedro Pardo, meu Senor"[123]. El carácter básico que tienen la poesía y su música en la tradición, ratifica pues la condición principal de fuente oral transcrita de la Relazon, en especial las versiones A y B.

 

                La versión C, encontrada en el Archivo Pardo-Montenegro de Mondoñedo, es sin embargo de origen culto y, partiendo de la Relazon, amplía su contenido dando noticia de tradiciones orales posteriores a ella (la cadena denominada la Mariscala, por ejemplo), disculpando datos erróneos de las versiones más populares (como decir que Pedro Miranda era hijo de Pardo de Cela) y, lo que es más importante, abandonando la línea exculpadora del mariscal, tomando partido por los Reyes Católicos; el romance versificado se sigue reproduciendo en gallego; en suma, se trata de una mezcla de la tradición oral popular con información obtenida en documentos escritos (dice por ejemplo el autor: "Consta por pa(pe)les de la Dignidad que en el año 1473"[124]), pero su(s) autore(s) no abandona la identificación con Pardo de Cela, "nuestro Mariscal" -dice-, si bien acepta que sus errores y pecados le llevaron a la tumba.

 

                Lo primero que nos brinda la Relazon son datos sobre los hechos (1480-1483) que preceden a la detención de Pardo de Cela; a falta de información documental, es necesario y conveniente, para compensar la parcialidad de las funtes oficiales, acudir a la tradición oral. Todas las versiones insisten en un conflicto previo con el obispo de Mondoñedo por las rentas del obispado. Permanece en un segundo plano la contienda directa entre el mariscal y los oficiales reales por el control de las fortalezas y la deuda fiscal[125]. la carta de Fernando el Católico a Acuña y Chichilla, del 31 de marzo de 1483, que más arriba comentamos, manda precisamente que en adelante "ningunos cavalleros, ni otras personas, no tengan ni tomen en ecomienda ningunos lugares, e tierras, e vasallos de las yglesias e arçobipados, e obispados"[126]; en el  contexto de esta orden adquiere todo su sentido el apoyo de los oficiales reales al obispo contra el encomendero Pardo de Cela.

 

                La versión A relata como Pardo de Cela, enfrentado con el nuevo obispo por las rentas del obispado "pegava nos Cregos, è Segrares, è os matava, è podia mais co Bispo, è outros Cavaleyros: è co esto foron con queyxumes (...) dar conta os señores Reys Don Fernando, è Dona Isabela (...) suas Altezas o embiaron a chamar, por provisos, moitas vezes, pra ser informados, è oilo (...) è non foy", entonces lo mandaron prender y el mariscal se metió en la Frouxeira[127]. La justificación argüida por los autores es que Pardo de Cela tenía derecho a las rentas y jurisdicciones episcopales porque su mujer las había heredado de su tío Iñígo de Castro (será Pedro Enríquez de Castro, como bien dice la mejor informada versión C), obispo de Mondoñedo, en concepto de dote. Seguramente la concesión a Pardo de Cela de la encomienda de Mondoñedo guarda relación con su boda con Isabel de Castro, pero nada más, la encomienda no le daba derecho a llevarse las rentas. El mariscal como todos los nobles encomenderos de los obispados y abadías gallegos se apropiaba de hecho de las rentas. Por otro lado, sabemos por el pleito que siguió a la ejecución que la dote de Isabel de Castro se reducía a 5.000 florines de bienes propios, y que no pudo demostrar el derecho sobre los bienes confiscados del mariscal[128], la mayor parte de ellos indudablemente de origen no patrimonial.

 

                La versión C (cuyo autor posiblemente tuvo acceso a las cartas reales previas a la detención) si bien insiste en el argumento de la dote, reconoce abiertamente la violencia y la injusticia que suponían las intromisiones del mariscal en el obispado, apartándose de la línea justificadora de la versión popular, y detalla mejor las fases progresivas de la confrontación a las que también se refiere la versión A: 1) Conflicto socio-económico: "pendencias entre los cobradores de la renta de la Dignidad y los criados del dicho mariscal Pedro Pardo ynsistiendo en perzivirlas biolentamente y contra derecho". 2) Primer aviso real: "Diose parte a los Catholicos Reyes deste atentado, y biolenzia en cuya Vista despacharon sus Provisiones para que se aquietase y no molestase a los coletores del obispo". 3) Muerte de clérigos: "No fue esto bastante pues se propasso a maltratar y erir a los clerigos con muerte de alguno que en nombre de los señores obispos recogían sus rrentas por no attreverse los legos"[129]. 4) Segundo aviso real, llamada a la Corte y desobediencia: "bolbiose de nuevo a dar quenta a S. A. que fue... mandar un comparendo a muestro Mariscal; y el temeroso y acusado de su conziencia se rresitio a la ovedienzia del rey"[130]. 5) Tercer aviso real y orden de detención: "por cuya rrazon mando orden a D. Fernando de acuña Governador que entonces era de galisia para prenderle", y a partir de aquí cuenta la toma por traición de A Fruxeira[131]. No dice quién ordenó la ejecución del mariscal pero sí que la reina Isabel la apoyaba plenamente como caso de justicia ejemplar, pues se hace eco (también el cronista Pulgar, con la variante de que para éste la oferta se la hace a Acuña) de la tradición que narra como Isabel de Castro y otros familiares fueron a ponerse a los pies de los Reyes Católicos "ofreziendo Una gran suma de dinero por la vida de su marido aquela Catholica y esclarecida Reya Dª Ysavel respondio que dios la havia echo rreyna para administrar justicia y no para venderla"[132]; así no cabe duda para el autor de la responsabilidad última de la reina en la sentencia y la ejecución. En fin, que esta versión C se aparta grandemente de la versión A, acercándose a la tradición mayoritaria en la Galicia de fines del siglo XV, y del siglo XVI, que había aplaudido la decapitación de Pardo de Cela[133]. Conforme pasa el tiempo y los descendientes de los familiares y criados del mariscal se instalan en la nueva situación política, la pequeña pero combativa tradición oral en su favor se debilita y desaparece, hasta que es "recuperada" en 1851 por Vicetto, iniciándose entonces una nueva tradición culta que entronca con las polémicas ideológicas de la segunda mitad del siglo XIX y de la primera mitad del siglo XX (Villar Ponte, Castelao).

 

                En lo que no concuerdan las fuentes narrativas con la tradición oral[134] es en la cronología y los detalles de la fase militar del enfrentamiento Acuña/Pardo de Cela. El cronista Valera separa el asalto y derrocamiento de A Frouxeira (que según Aponte fue a principios de 1482, durando ocho meses el cerco de acuerdo con Valera) de la lucha en Castroudouro que acaba con la detención del mariscal (por tanto a finales de 1483). Hechos que para la tradición oral se suceden uno tras otro, como si fuesen un mismo acontecimiento; de la pelea en Castrodouro no se habla, quizás para reforzar el papel de los criados traidores en la entrega del mariscal en A Frouxeira. El concepto de tiempo no es el mismo en las fuentes orales y en las fuentes escritas. En cualquier caso, existe compatibilidad entre la cronología de los cronistas y el relato oral, rico en datos como la traición de los hombres del mariscal, a su vez armonizable con el informe de Valera de que A Frouxeira se tomó por medio de una negociación, pues se acordaron "ciertas condiciones" para la rendición.

 

                El punto fuerte de la Relazon es pues la intención exculpadora de Pedro Pardo de Cela haciendo responsables a los criados traidores de su desventurada suerte, es decir, se quiere salvar su valor de caballero y su alma de cristiano, la fama en suma, de la condena en la tierra y en el cielo. La responsabilidad real de la iglesia de Mondoñedo que lo denuncia ante los reyes, de éstos que ordenan prenderle y de Acuña que lo ejecuta sumariamente[135], se traspasa a sus vasallos traidores[136], y en menor grado a los caballeros enemigos.

 

                Empieza la tradición (versión A) diciendo que el mariscal muere "sen aveyr feito mal contra seu Rey", y acusa a la envidia y malquerencia "que se desejavan algus Cavaleiros do Reino, con que competian guerra civis" y concluye: "por ser mais poderoso o malsinaron, de que despois lles pesou"[137]. Esto confirmaría el relativo abandono sufrido por parte de la nobleza, muerto su suegro el Conde de Lemos, y el comprensible arrepentimiento posterior de ésta, pues la ejecución de Mondoñedo (que también les cogió por sorpresa) debilitaba al conjunto de los señores gallegos que estaban dando tantos o más motivos que Pardo de Cela a los oficiales reales para "castigo" semejante. Sigamos el texto "foy vendido por seos criados en quen se fiava, no ano de mil è catrocentos è oytenta è tres. Sonbos os siguentes", y se nombra a los 22 criados traidores y el lugar de donde eran naturales, añadiendo al final el nombre de una mujer[138].

 

                Dichos los nombres, que parece lo principal, la versión A narra la prisión en Castrodouro y la decapitación en Mondoñedo al cabo de diez días, "morreu con gran arrepentimento de seus pecados, e sinás de bo Christao"[139]. La rapidez con que fue ejecutado se justifica por el temor de los de rey a que "o viessen quitar por armas" otros caballeros, particularmente Pedro Bolaño[140]. Isabel de Castro, según la versión C, basa su demanda ulterior en Valladolid en los defectos de forma de la sentencia de muerte, querellándose "del juez que havia dado la sentencia de muerte por no haber sido oydo en forma antes apresuradamente" y pidiendo que "se declare por bueno a dicho Mariscal" y que se le devuelvan los bienes secuestrados[141]. El justicia mayor del reino no era otro que Fernando de Acuña; ahora bien, las indicaciones recibidas en 1480 (y reiteradas en 1483) en cuanto a la justicia a aplicar en Galicia se centraba en el derrocamiento de fortalezas y el destierro de los caballeros malhechores[142]. Ahí se ve la autonomía de Acuña y Chinchilla al tomar muy probablemente por su cuenta la decisión de ejecutar al mariscal.

 

                La versión B añade que hubo un gran entierro en la catedral, donde obtuvo Pedro Pardo las solidaridades que no tuvo o no pudo tener en vida: "con gran autoridad e solenne festa, con moitos cabaleiros e personas de bon ávito, que alí asistiron é o acompañaron"[143]. Por último, se dice (en la versión A, y lo reproduce la versión C)  que a su mujer le devolvieron "o lugar do Carvallo do Galdo", equivocadamente porque fue su hija quien lo consiguió (y así consta en el romance, en esto más preciso), y con esa base se aprovecha para argumentar que si le devolvieron los bienes es porque su padre no había hecho nada malo: "se o mataran por cousa má quel overa feyto, non lle bolveran seuos bes, ni as netas casaran tan nobremente, con decer que se llevantar con o Bispado de Mondenedo, é queria matar os Cregos, é o Bispo, é falar sen fundamento, sen saber a raçon que ay"[144]. Después se reconocen estas violencias del mariscal en el obispado pero son disculpadas por ser efectuadas en defensa de la dote de su mujer (la mayor parte de las rentas del obispado).

 

                La versión C en cambio considera, como sabemos, muy cierta la intromisión injusta y violenta de Pardo de Cela en el obispado y la desobediencia posterior a los reyes que salieron en defensa de dicha iglesia, pero sigue a la versión A en cuanto al tema de la traición de los criados que rindieron A Frouxeira, y añade detalles de cómo se fraguó la entrega nocturna de la fortaleza, haciendo jefe de los conjurados a uno que no coincide con el que según el romance y la versión B se comunicó con el capitán Mudarra para tal fin[145]. Pero eso es lo de menos, lo que importa es el discurso de fondo en torno al romance trasfiriendo responsabilidades.

 

                Lo que unifica a todas la versiones es, sin lugar a dudas, el romance; en la versión B aparece una parte prosificada. José María Alvárez Blázquez ha reproducido sus estrofas dividiéndolo en un cantar y en el romance propiamente dicho. Muy probablemente es en el momento de poner por escrito el romance, que estaba ya difundido, cuando se van añadiendo datos (primero los nombres de los traidores) alrededor del victimista tema central de la poesía: la traición colectiva sufrida por Pedro Pardo que le lleva a una injusta muerte. Se trata de demostrar: 1º) que A Frouxeira -que representa al mariscal- "jamais se veo vencida"; 2º) sino fuera por la traición de sus defensores: "Vinte é dos foron chamados / Os que vindido o han"; 3º) la deslealtad de los criados exime al mariscal de la acusación de traición al rey: "Eles quedan po tredores, / E seu amo po leal"; 4º) lo cual revalidan los reyes después de muerto el mariscal: "Pos os Reys a seua filla / Seuas terras mandan dar"; 5º) dándose a entender que el pecado de los traidores descarga de culpa espiritual al amo: "A Deus darán conta delo, / Que llos queira perdounar / Co e acabou ha Frouseyra / E a vida do Mariscal". En resumen, el mariscal muere inocente, cargando con la culpa de sus vasallos felones; el paralelismo con Jesucristo y Judas es evidente, y explícito: "Por treyçon tamben vindido / Iesus nosso Redentor / E por aquestes tredores / Pedro Pardo meu Senor"[146]. Queda así demostrado el martirio de Pardo de Cela, punto de enlace de la tradición antigua con la historiografía galleguista.

 

                La perspectiva del autor o autores del romance es la del vasallo bueno frente al vasallo malo, felón, y subraya el carácter popular de la tradición primigenia, aunque minoritaria en una sociedad en transición que había roto las relaciones vasalláticas diez y seis años antes del ajusticiamiento del mariscal[147]. Ahora bien, los añadidos ulteriores en prosa alteran esta posición de partida. En la versión C es adopta ya el punto de vista de los señores descendientes del mariscal que, integrados en el nuevo Estado, admiten la culpabilidad de Pardo de Cela respecto a la iglesia y a la monarquía, y así echan un capote a los criados traidores diciendo que tal vez actuaron por "temor de la pena que merezían como reveldes a S. M."[148], con lo cual vacían de sentido legitimador una tradición que fue desvalorizándose al pasar de lo oral a lo escrito, a lo largo del siglo XVI, y no digamos al ser retomada por los románticos del siglo XIX.

 

La invención de Vicetto

 

                Desde la impresión del Memorial de Saavedra en 1674, no se conoce edición alguna de la tradición de Pardo de Cela hasta que Benito Vicetto la reproduce en Los hidalgos de Monforte (1851). Con un subterfugio, "dejemos hablar á un biógrafo moderno [que no cita] del mariscal Pardo de Cela", nuestro novelísta emplea ocho páginas en citar entrecomillas un texto de la Relazon que sigue a todas luces a la versión C. Seguramente Vicetto dispuso, directa o indirectamente, de una copia en mejor estado que la publicada por Eduardo Pardo, se ve esto claro en las estrofas del romance. El anonimato permite a Vicetto, o a la fuente de donde bebe, no sólo alargar el texto con su retórica, sino quitar y poner, evitando el tono comprensivo hacia la acción real contra el mariscal que exhibe la versión C. Para ello se salta el comienzo, donde se habla de las violencias de Pedro Pardo contra la iglesia de Mondoñedo, de manera que la narración empieza cuando Acuña y Chinchilla van a prenderle, se inventa entonces una junta en Santiago donde se condena a muerte al mariscal "y todos los hermanos de Galicia que no se sujetaran á la autoridad real"[149]. Botón de muestra del leitmotiv de la novela: unir artificialmente los irmandiños a la suerte del mariscal. El resto del relato sigue más o menos la versión C de la tradición, con una redacción más actual (mediados del siglo XIX), omitiendo los nombres de los traidores (tan lejos de los hechos ya no podían interesar al público) e interpolando los datos sobre el asedio del apeo de 1540. Viene por último la poesía, se cierran al final las comillas y apostrofa Vicetto: "Tal ha sido el fin de aquel hombre, en quien por último se personifica la revolución"[150].

 

                Vicetto descubre la revuelta social de los irmandiños (1467-1469) a través de los nobiliarios de Aponte, Gándara y Molina (también conocía la historia manuscrita de Allariz cuando redactó la novela)[151], y aunque nada sabía del pleito Tabera-Fonseca y nada quería saber de las crónicas reales o de las virtuales fuentes eclesiásticas (por ejemplo, la Crónica de Santa María de Iria), tuvo suficiente información como para darse cuenta de la envergadura de una revuelta que él tuvo el mérito de indroducir en la historiografía contemporánea[152]. Pero le faltaba personificar la magnífica revolución.

 

                Cinco años antes de escribir Los hidalgos de Monforte tiene lugar el pronunciamiento contra Narváez y los fusilamientos de Carral, aunque fuera de Galicia en ese tiempo, un Vicetto identificado con aquel movimiento liberal identifica en su gran novela histórica a los "hermanos de Galicia" como "revolucionarios"[153], "demócratas"[154] y "republicanos"[155]. A la revolución de 1467 le faltaba para ser como la revolución de 1846 el provincialismo (la reivindicación de Galicia al estilo de la época) y los mártires. Las fuentes nobiliarias le ofrecían nombres de caballeros que fueron de verdad capitanes irmandiños (Alonso de Lanzós, Pedro Osorio, Diego de Lemos) pero no cumplían el requisito principal que hacía idóneo a Pardo de Cela, a saber, su romántica muerte[156] a manos de verdugos "realistas", porque Vicetto, proyectando hacia atrás las luchas de su tiempo, tiene (al revés de lo que realmente pasó) por enemigos de los irmandiños a los representantes de los reyes de Castilla[157]. Total que sin ningún empacho coloca nuestro autor a Pardo de Cela a la cabeza de los irmandiños y afirma que ambos luchaban por la independencia de Galicia "santo sentimiento de grandeza provincial"[158]. La tercera invención nacionalista que consiste en decir que Pardo de Cela estaba en el bando de Beltraneja, no cuenta prácticamente para Vicetto, resultaba de momento innecesaria, a la hora de redactar Los hidalgos de Monforte[159].

 

                Vicetto en un principio pone a tres personajes, dos históricos (Pardo de Cela y Pedro Madruga) y uno ficticio (el padre Ares de Arenillo), como guías del "espíritu democrático" de los irmandiños "contra el abyecto vasallaje clerical y nobiliario". El absurdo que supone poner a dichos caballeros (los feudales de peor fama en la Galicia del siglo XV) al frente de la revuelta de los vasallos (que ellos reprimieron o quisieron reprimir), como "un destello de la igualdad y fraternidad moderna"[160], no se explica sólo por el comprensible interés novelesco hacia unas vidas azarosas, cuenta mucho la pretensión de trasformar con artificios la realmente existente revuelta social en una inexistente revuelta política y nacional contra el rey de Castilla. No obstante, no pocos de los que criticaron acertadamente a Vicetto por esta fantasía política (empezando por Murguía) cayeron después de un modo u otro en la deformación de la historia del siglo XV para inventar un pasado gallego que se pareciera al de otras naciones ibéricas, europeas o tercermundistas en lucha por su autodeterminación (mimentismo que conllevaba la débil y confusa reivindicación de las propias tradiciones de lucha, verbigracia, los irmandiños).

 

                Entre Pedro Pardo y Pedro Madruga, Vicetto opta por el mariscal.  Mientras a Pedro Pardo de Cela, la muerte lo hizo bueno, tapándose con la leyenda sus pecados, al menos en algunos ambientes; Pedro Alvarez de Soutomaior gozó de una fama de noble bárbaro más extendida, y seguramente más merecida (y murió anónimamente). Desprestigio del que Aponte se había hecho eco[161] y que hacía menos recuperable su figura para la recién nacida historia de Galicia. Por tanto, Vicetto tenía su parte de razón cuando vituperaba al forajido Pedro Madruga, imaginario dirigente también de una revuelta irmandiña que en realidad lo llevó al exilio: "Reverso de la medalla patriótica que representaba Pardo de Cela, el conde de Camiña bastardeó el santo pensamiento de aquella revolución, y desaparece su memoria en nuestra crónicas antiguas, envuelta en el repugnante velo de sus tropelías, venganzas é iniquidades"[162]. Pero se equivoca el escritor haciendo al mariscal más "patriótico" que Pedro Madruga, o asegurando que "sus aspiraciones políticas eran más bien personales, sin tener en cuenta que carecía de más apoyo que el de la mesnada que le seguía"[163]; esto último era más aplicable a Cela que a Madruga, porque el Conde de Camiña y Vizconde de Tui había sabido transcender sus intereses personales, o dicho de otro modo, defenderlos a un nivel más alevado, así como demostrara buenas dotes políticas, al participar en la contraofensiva nobiliar anti-irmandiña (a la par del arzobispo Fonseca y el Conde de Lemos) en 1469, y al encabezar y mantener el bando de la Beltraneja en Galicia durante todaa la guerra penisular de sucesión. En contradicción con ello, Benito Vicetto pone a un ficticio Pedro Madruga a las órdenes del mariscal, como su más directo competidor: "Al mariscal Pardo de Cela lo apoyaban todos los nobles identificados con el movimiento revolucionario, y hasta el mismo vizconde de Tuy, si bien se reservaba éste en su día arrebatar la corona [de Galicia] que pretendía ponerse aquél en la frente"[164].

 

                Borrado Pedro Madruga de su novela, y desaparecidos en la lucha los jefes populares y eclesiásticos de la revuelta[165], "sólo quedaba el mariscal Pardo de Cela, el cual había logrado reunir bajo su pensamiento de república y bajo su propósito monárquico, los restos dispersos de aquellos dos grandes partidos partidos [popular y eclesiástico] tan comprometidos ya en el movimiento revolucionario"[166]. Es imprescindible dejar sólo al mariscal al frente de la revolución cara a la última escena del drama, el degollamiento de Mondoñedo, que de este modo viene a significar la derrota final de los irmandiños (¡cuya revuelta había terminado 14 años antes!), de la nobleza gallega y de las imaginarias ansias de independencia de Galicia. La ideología que se atribuye al mariscal, pensamiento republicano y propósito monárquico, expresa la contradicción en que se mueve nuestro bienintencionado Vicetto, republicano y liberal cuando piensa en términos de revolución social, monárquico y conservador cuando lo hace en función de su imaginación provincialista-independentista, y ante todo, un hombre de su tiempo, y pese a sus defectos, que son los de su tiempo, el primer historiador de Galicia.

 

                La nostalgia imaginaria de una Galicia independiente, el deseo retropectivo de una nobleza que en verdad hubiera luchado por la separación de Castilla con el apoyo del pueblo y la iglesia, llevan a Vicetto a recrearse en la quimera de un movimiento irmandiño donde "las ciudades, villas y fortalezas se adherían de día en día a sus ideas [de Pardo de Cela], proclamando la independencia de Galicia... de tal modo que los arzobispos, obispos, marqueses, condes y demás dignidades realistas... huyeron"[167] a Castilla; naturalmente no menciona que Pedro Madruga se refugió en Portugal de las iras irmandiñas.

 

                "¿Por qué no un rey de Galicia para Galicia?"[168], se interroga Vicetto haciendo de la historia una correa de transmisión de su intencionalidad política. Haciendo conspirar por su independencia irmandiña de Galicia a la nobleza, el clero y el pueblo, nuestro escritor quiere olvidar que los objetivos de los irmandiños fueron sobre todo sociales, antiseñoriales, y que para ello tuvieron no poco apoyo de los reyes de Castilla, de Enrique IV y hasta después de Isabel la Católica y su marido Fernando de Aragón. Este rechazo a la historia real de la Galicia del siglo XV, con su lucha de clases, será una constante de la historiografía galleguista, al menos hasta mediados del siglo XX.

 

                Termina Vicetto la cuarta y última parte de su gran novela caballeresca así: "Posteriormente, en 1845, Galicia se vió agitada por iguales deseos de independencia... Esta revolución... tuvo por epílogo los fusilamiento de Carral... ¡Desde 1480 a 1845, habían transcurrido cuatro siglos! Por una singular coincidencia, 1480 reinaba Isabel I, y en 1845 Isabel II"[169]. Los mitos de 1846, con su estela de realidad y de ficción, de habían reproducido en 1467: revolución, mártires, independencia.

 

Una rectificación muy parcial

 

                No crea el lector que Benito Vicetto oculta en Los hidalgos de Monforte el uso abusivo que hace de nombres y hechos históricos, se defiende afirmando que también echó mano de documentos: "Esta obra no es puramente fantástica"[170], asegura. Y años después, al redactar su Historia de Galicia (1865-1873), lleva a cabo una autocritica de lo que dijo en la novela de 1851: "Entonces, escribiamos como poetas, y todo nos era dado; hoy escribimos como historiadores, y la imaginación tiene que supeditarse â la esactitud [sic] ineludible del hecho"[171]. Lo que no es óbice para que en el tomo siguiente asegure, en apariencia, lo contrario:

 

                                 Lo principal para escribir la historia de un pueblo no son los datos: lo principal es imaginación. De las cien condiciones que debe poseer un historiador, las noventa y nueve debe ser imaginación, la otra lo demás. Los datos ó los conocimientos están a merced de todos: la imaginación es una facultad del alma que no se adquiere ni en las universidades ni en los ateneos y que solo la concede el Tiempo, no el tiempo considerado materialmente como duración, sino al tiempo considerado espiritualmente como ser de los seres, como Ser Supremo, Dios[172].

 

                Estaríamos de acuerdo con Vicetto en lo relativo a la importancia del conocimiento no basado en fuentes para el trabajo del historiador, pero nada más, el canto que hace a la subjetividad y la creatividad del historiador excede cualquier crítica razonable al positivismo; el idealismo declarado de Vicetto (común a una historiografía romática que rompió amarras con la Ilustración) es pues el punto de nuestro desacuerdo, no solamente epistemológico sino también en cuanto a análisis históricos concretos, que deben partir en nuestra opinión de la aceptación de la historia real de nuestro pueblo. Pero vayamos ya con la rectificación que del Vicetto novelista efectúa el Vicetto historiador. Deudora por lo demás de trabajos posteriores, a menudo críticos hacia él, como el de Murguía sobre los irmandiños (1861), a quien Vicetto resentido no cita, y las biografías de Alvarez Villamil (1861) y Villamil y Castro (Cronica de Lugo, 1866) sobre Pardo de Cela.

 

                No cede Vicetto en su defensa de Pardo de Cela, "figura altamente simpática para el país", pero dice que prefiere referirse a ella a través de otros autores porque "pudiera falsearla, haciendola tal vez inverosímil y por consiguiente inarmónica en el cuadro de la guerra de los villanos", y continuando el "sacrificio que nos impusimos", añade, "diremos que, según nuestro criterio, el personaje que nos ocupa[173], no entró en la guerra de los villanos sino incidentalmente, por ocuparse más en defender sus tierras de las acomentidas del clero: que él no se apoderó á la fuerza del obispado de Mondoñedo como el conde de Camiña del de Tuy"[174]. Por tanto ya no sostiene que Pardo de Cela había sido el máximo dirigente de los irmandiños, pero defiende a "nuestro ídolo"  frente a todos sus enemigos: obispo y clero de Mondoñedo, oficiales reales y Reyes Católicos, y si es necesario también ahora contra los propios irmandiños: "su actitud respecto á la nobleza, no pudo ser más digna, pues se colocó á su lado contra las hermandades"[175]. Vicetto no duda en abandonar sus simpatías irmandiñas si con ello salva su ficción política: "el supiro postrero que exhaló en nuestro pais la nobleza sueva de pura raza", y hace votos para que aparezca algún documento que demuestre lo imposible: el independentismo galleguista de Pardo de Cela; si eso ocurre, concluye, "será la figura mas bella y magestuosa de la historia de Galicia"[176]. El romántico Vicetto sigue buscando literatura en la historia, confundiendo lamentablemente ambas; cuando lo bello de la figura de Pardo de Cela no está en la historia sino en la recreación literaria, popular y culta, en el romance y la literatura del Rexurdimento, donde lo histórico es sólo el pretexto, donde lo que interesa no es la vida real de Pardo de Cela sino su muerte hermoseada mediante un cantar de los suyos. Existen en consecuencia dos Pardos de Cela, el que hoy nos interesa rescatar de las dulces garras del mito es el Pardo de Cela histórico, el otro es competencia de los historiadores de la literatura. La confusión de ambos personajes perdura hasta hoy mismo, de un modo u otro, en el discurso nacionalista, demasiado inmune todavía a la crítica histórica, interesa por ello pararse en la génesis del mito.

 

                De Pardo de Cela sabemos que los irmandiños le derrocaron sus fortalezas, que fue detenido en A Frouxeira y que al final retorna con las tropas del Conde de Lemos en actitud muy represiva. Vicetto oculta el dato de la prisión (a pesar de que lo debía conocer pues cita a Molina[177]), se vanagloria de que los revolucionarios le habían derrocado también sus castillos[178] y, claro está, no puede saber el diálogo mantenido con su suegro sobre si colgar o no a los irmandiños en las carballeiras[179]. No obstante, enterado de la enemistad entre el capitán irmandiño Alonso de Lanzós[180] y Pardo de Cela cuenta unos enfrentamientos que nunca han existido[181] entre las tropas de ambos por las tierra de Mondoñedo[182], llegando a decir sin base documental alguna que "tan sólo resistia, pues, á los villanos ó comuneros Pardo de Cela en el obispado de Mondoñedo"[183]. Si no dirigente heroico de los irmandiños, quería Vicetto que el caballero degollado por los Reyes Católicos fuese al menos el mayor de los enemigos, más que Pedro Madruga, de los gallegos que protagonizaron "la epopeya mas grande y admirable que registran en sus anales, todos los antiguos reinos de la antigua Iberia"[184]. El romanticismo de Vicetto puede sobre cualquier fidelidad ideológica, y la lealtad a su figura literaria favorita estaba por encima de todo. Minusvalora o denigra a los caballeros que jugaron en la historia real un papel que él hubiera anhelado para su mariscal de ficción: Pedro Madruga entre los nobles rebeldes a los reyes, y Alonso de Lanzós entre los caballeros irmandiños. Cuando no tiene más remedio, da a conocer los nombres de los nobles que fueron realmente capitanes irmandiños (aportados por Aponte), pero acusa con encono: "Esto fue lo que perdió entonces á los hermandinos, el haber tenido gefes como Alonso de Lanzós que aspiraban, no à la libertad del pueblo, no á la destrucción del feudalismo, sino á hacerse ellos mas opulentos señores feudales sobres las ruinas de otros"[185]. Vicetto adopta en esta cuestión el punto de vista de los contrarios a la Santa Irmandade, quienes terminada la revuelta, hicieron campaña para destruir de la imagen de los nobles segundones que tomando partido activo por los irmandiños habían merecido lo que la alta nobleza gallega perdiera de modo irreversible: la imagen caballersca y el consenso popular. De Alonso de Lanzós decía incluso un contrario de los irmandiños tan cualificado como Vasco de Aponte: "un mui esforzado caballero"[186]; y sentenciaba un labrador, testigo del pleito Tabera-Fonseca, que Lanzós "tomaba la compañia de los pobres"[187]. Testimonios ambos de principios del siglo XVI.

 

                Ante la imposibilidad de sostener seriamente la idea de un Pardo de Cela que con la ayuda del pueblo irmandiño había luchado por la independencia de Galicia, nuestro Vicetto, inasequible al desaliento, rectificando en lo secundario (los irmandiños) pero salvando lo principal (Galicia), cambia de tercio y presenta ahora al mariscal, junto a Pedro Madruga, combatiendo en el bando de la Beltraneja por la independencia de Galicia... con el auxilio de los irmandiños. Invención que hará fortuna en la historiografía galleguista, pese a que las fuentes dicen todo lo contrario.

 

                El propio Vicetto ha tenido que leer en el nobiliario de Aponte, puesto que él mismo lo edita por vez primera al final del tomo VI de su historia de Galicia, que la única referencia acerca de Pardo de Cela y la guerra de sucesión es una modesta participación del mariscal en el cerco de los "realistas" a Pedro Madruga en Pontevedra[188]. Sin embargo, haciendo mal uso de su imaginación, pensando con certeza que el Ser Supremo de la patria todo lo permite, escribe que el mariscal Pardo de Cela en el norte y el Conde de Camiña en el sur: "reusaban obedecer à los actuales monarcas de España imperando á nombre de la princesa Doña Juana", que venía a ser "un pretesto, era lo subjetivo; lo objetivo al parecer, era dominar sus respectivas regiones por sí y para sí...: últimos esfuerzos de la raza sueva, encarnados en aquellos dos nobles, aspirando à la independencia de Galicia"[189].

 

                Todos los señores gallegos querían dominar en sus regiones sin interferencias de los oficiales reales, tanto los isabelinos como los amigos de Portugal; de ello no se puede inferir que querían la separación de Galicia, más aún si sabemos que la nobleza gallega (entre el Miño y el Cantábrico) se mantuvo a lo largo de toda la Edad Media, desde el siglo VI hasta el siglo XV, en esa diálectica de defender sus estados, sin salirse del marco político castellano-leonés, interviniendo en las luchas políticas de Castilla con tal fin.

 

                El único dato pro-Beltraneja esgrimido[190] es el enfrentamiento de Pardo de Cela con Ladrón de Guevara en Vivero (1476), pero sólo la imaginación hace colegir de este conflicto un cambio de bando político del mariscal[191], que antes de que acabe el año comparte con Guevara el mencionado asedio de Pontevedra. A nadie se le ocurre, por ejemplo, decir que el arzobispo Fonseca o el Conde de Lemos por tener problemas de poder con Acuña y Chinchilla, y con los propios Reyes Católicos, sean partidarios de los portugueses y de la escisión de Galicia. Claro que también es cierto ninguno de ellos fue sumariamente ejecutado por los representantes de la monarquía.

 

                Otra operación historiográfica de Vicetto -que tuvo menos éxito- fue poner a los irmandiños detrás del mariscal imaginado, pro-Beltraneja y pro-independencia, que "sólo alentó á estas [las hermandades] cuando luchaban contra el clero mindoniense ó contra los partidarios de Isabel I, absorviendo en este sentido las [hermandades] del obispado en sus huestes"[192]. Recordemos que los irmandiños de Mondoñedo eran en la realidad histórica enemigos del mariscal, y que para nada apoyaron a éste en la lucha que nunca existió en favor de la Beltraneja. Pero había que trasformar la revolución social en revolución política. Después de la muerte de Enrique IV (1474) Vicetto dice (prorrogando arbitrariamente el tiempo de la revuelta) que "la revolución popular de Galicia (los villanos contra los nobles) tomó nueva fase, haciéndose más eminentemente política", se transforma en una "revolución política ó mejor dicho dinàstica"[193].

 

                ¿La revuelta irmandiña fue una revolución política? Sí, porque fue una gran revolución social, porque se planteó el problema del poder, constituyendo la Xunta da Santa Irmandade do Reino de Galicia (origen indudable de la actual Xunta de Galicia) en nombre del rey de Castilla, Enrique IV, a quién apoyaron políticamente las hermandades de Galicia en su pugna civil con el principe Alfonso y la nobleza de Castilla. Así como apoyaron los ex-irmandiños a Fonseca cuando asedió al Conde de Camiña y a los portugueses en Pontevedra, según cuentan los testigos del pleito Tabera-Fonseca, que hablan asimismo del sostén popular a Acuña y Chinchilla cuando se pusieron a derrocar, entre 1480 y 1483, las fortalezas reedificadas después de la sublevación irmandiña (entre ellas A Frouxeira).

 

                Todo lo anterior nos transporta del mito a la historia de Galicia, la cual por otro lado no existiría sin Vicetto, Murguía, Villar Ponte, Risco y Castelao, quienes además nos legaron un proyecto de país, una conciencia nacional, una patria por la que se puede luchar sin abandonar ni el punto de vista popular (cuando los hechos del pueblo gallego lo merezcan) ni el punto de vista de la ciencia.

 

                Pasar de una precursora y decimonónica historia de Galicia construída ideológicamente a una historia de Galicia fundada en datos ciertos, implica un proceso de renovación historiográfica que, acelerado durante los últimos veinte años, ha tenido lugar paralelelamente a la puesta al día del nacionalismo gallego: a ambos procesos de puesta al día dedicamos este trabajo.



[1] Publicado en "Mitos de la historiografía galleguista", Manuscrits. Revista d’història moderna, nº 12, Barcelona, 1994, pp. 245-266.

      [2] C. BARROS, "A base material e histórica da nación en Marx e Engels", Dende Galicia: Marx. Homenaxe a Marx no 1º centenario da súa morte, A Coruña, 1985, pp. 139-207.

      [3] Carlos BALIÑAS, Defensores e traditores: un modelo de relación entre poder monárquico e oligarquía na Galicia altomedieval (718-1037), Santiago, 1988.

      [4] El carácter tradicional y acontecimental de la historiografía galleguista, y su propio contenido, ha dejado fuera del proceso de mitificación los hechos que reflejan las realidades históricas más profundas, sea económico-sociales sea mentales.

      [5] Ramón VILLARES, A Historia, Vigo, 1984, p. 26.

      [6] No hay pruebas de ésto que asevera Vicente Risco: la fama del Medulio se extendió ampliamente, por sus proporciones de gesta heroica, Historia de Galicia, Vigo, 1971 (2ª ed.), p. 34.

      [7] Alfonso RODRIGUEZ CASTELAO, Sempre en Galiza, Madrid, 1977 (2ª ed.), p. 35.

      [8] ¡Qué importa que o heresiarca Prisciliano fose decapitado en Tréveris e que o seu sangue fose o xerme da reforma católica e do libre pensamento!, Sempre en Galiza, p. 36.

      [9] Los suevos resultaron conquistados polos invadidos e triunfou a insularidade étnica e cultural do noso país, Sempre en Galiza, p. 262; el proceso de asimilación de los germanos por parte de la población galaico-romana ha sido en realidad posterior a la integración en el reino hispano-visigoda en 585, Casimiro TORRES, Galicia sueva, Santiago, 1977, p. 265.

      [10] Sempre en Galiza, p. 262.

 

      [11] Los suevos crearon nuestra esplendente NACIONALIDAD, nos infiltraron las salvadoras doctrinas del cristianismo y echaron las bases sobre que descansó aquella monarquía, forma constitutiva de la organización política, José RODRIGUEZ GONZALEZ, Compedio de la historia general de Galicia, Santiago, 1928, p. VI.

      [12] Manuel MURGUIA, Historia de Galicia, III, 1888; ed. fácsimil, vol. V, A Coruña, 1979  p. 157.

      [13] Destaquemos al respecto la posición crítica de Claudio SANCHEZ ALBORNOZ, "En los albores del culto jacobeo", Compostellanum, vol. XVI, 1-4, pp. 37-72.

      [14] Con independencia da certeza ou non da presencia dos restos do apóstolo no tal edículo, axiña convertido en templo (aceptada moi parcialmente pola historiografía), o máis importante a suliñar é a rapidez con que se difunde o culto xacobeo, Ramón VILLARES, A historia, p. 67; véase para más información, Fernando LOPEZ ALSINA, "La 'inventio' del cuerpo de Santiago", Historia de Galicia, fasc. 13, Vigo, 1991.

      [15] Sempre en Galiza, p. 51; la legítima tradición culta heterodoxa que identifica los restos con Prisciliano no ha prosperado, ni podía prosperar, ante la profundidad, la larga duración y el carácter internacional de la creencia jacobea.

 

      [16] ídem, pp. 268, 427.

      [17] e se dispóis nos faltou a vontade de independencia foi porque o sepulcro de Sant-Iago concentrou ao seu derredor a vida suprema de Galiza, e a cibdade -aínda que se chame Compostela- non podía saber da potente realidade galega, ídem, p. 263.

      [18] Manuel MURGUIA, Don Diego Gelmírez, A Coruña, 1898, pp. 9, 11, 41, 46, 163.

      [19] Gordon BIGGS, Diego Gelmírez, First Archbishop of Compostela, Washington, 1949 (trad. gal. Vigo, 1983); Reyna PASTOR, "Diego Gelmírez: una mentalidad al día. Acerca del rol de ciertas élites de poder", Conflictos sociales y estancamiento económico en la España medieval, Barcelona, 1973, pp. 103-131.

      [20] Sempre en Galiza, pp. 37, 66, 224.

      [21] Os galegos admiramos o talento caciquil de Xelmírez; pero non estamos tristes por iñorarmos a data da súa morte e a sepultura en que xace, porque traicionou os nosos anceios e desviou as nosas enerxías, creando un Emperador para Toledo en vez de formar un Rei para Compostela, ídem, p. 277.

      [22] Sempre en Galiza, pp. 36-38.

      [23] ídem, pp. 37, 265, 335.

      [24] ídem, p. 335.

      [25] ídem, p. 225.

      [26] Carlos BARROS, "Cómo construye su objeto la historiografía: los irmandiños de Galicia", Hispania, nº 175, 1990, pp. 855 ss.

      [27] Carlos BARROS, Mentalidad y revuelta en la Galicia irmandiña: favorables y contrarios, Santiago de Compostela, 1989, pp. 519-524.

 

      [28] Carlos BARROS, "Revuelta de los irmandiños. Los gorriones corren tras los halcones", Historia de Galicia, fasc. nº 24, Vigo, 1991, pp. 455-460.

      [29] Sempre en Galiza, p. 372.

      [30] ídem, pp. 312-313.

      [31] ídem, p. 67.

      [32] ibídem.

      [33] Xosé Ramón BARREIRO FERNANDEZ, El levantamiento de 1846 y el nacimiento del galleguismo, Santiago, 1977, pp. 230-231.

 

      [34] Sobre el papel sobresaliente que juega la Edad Media en la visión que nos da Castelao de la historia de Galicia, véase Alfonso MATO DOMINGUEZ, "Unha lectura de Castelao: o debate sobre a historia de Galicia en Sempre en Galiza", Actas Congreso Castelao, Santiago, 1989, pp. 383-5, 389.

      [35] Sempre en Galiza, p. 466.

      [36] Redactada bajo el régimen de Franco (1ª ed., 1952) con un tono más bien neutro, se aleja de la explicitud nacionalista de trabajos historiográficos anteriores como el prefacio a la historia sintética de Galicia de Ramón Villar Ponte (1927) .

      [37] Alfonso MATO DOMINGUEZ, "Historiografía", Gran Enciclopedia Gallega, tomo 17, p. 138.

      [38] Benito VICETTO, Historia de Galicia, VI, Ferrol, 1872; ed. fác., Lugo, 1979, p. 130.

      [39] Carlos BARROS, "Cómo construye su objeto la historiografía: los irmandiños de Galicia", Hispania, nº 175, 1990, pp. 855-862.

 

      [40] ídem, pp. 862-866.

      [41] Discurso preliminar, p. 45.

      [42] Justo G. BERAMENDI, Introducción a Manuel MURGUIA, Galicia, I, Vigo, 1982, p. XX.

     [43]  En 1890 se crea la Asociación Regionalista Gallega, primera fuerza política estrictamente gallega, presidida por Murguía, que suscribe: por encima de toda idea política deben estar siempre el amor a la patria y los intereses regionales, ídem, pp. XXI-XXIII.

      [44] Manuel MURGUIA, "Orígenes y desarrollo del regionalismo en Galicia" [Barcelona, 1890], publica Vicente RISCO, Manuel Murguía, Vigo, 1976, p. 145.

      [45] ibídem.

      [46] "Orígenes y desarrollo del regionalismo", p. 151; se refiere sin duda a la confederaciones nobiliarias formandas entre la revuelta irmandiña y la revuelta de los comuneros, entre las que destaca la que se constituyó contra Acuña después de la decapitación de Pardo de Cela.

      [47] No es así, sin embargo, en el terreno cultural, donde se reconoce el papel del pueblo en la creación y conservación de la lengua y de las tradiciones gallegas; así, cuando los señores llegan a traicionar a Galicia, escribe Castelao, contábamos con poder máxico da terra e do povo, que fixeron posible a perduración de nosa nacioalidade, Sempre en Galiza, p. 278.

     [48] Sempre en Galiza, p. 381.

     [49] ídem, p. 372.

     [50] Nas súas obscuras concencias puñaba o alborexo d-unha nova diñidade galega, cicáis tan varil como a que enxendrou Portugal. Empezaban a sentírense galegos galegos por enriba de todo, ídem, p. 371.

     [51] ídem, p. 381.

      [52] Carlos BARROS, Mentalidad y revuelta en la Galicia irmandiña: favorables y contrarios, Santiago de Compostela, Universidad, 1989, pp. 517 ss.

      [53] ídem, p. 379.

      [54] os señores galegos, sendo tan inhumáns como se conta, daban terras aos campesiños, en condicións que, ben mirado, levaban en sí mesmas un certo principio de liberdade para o futuro, pois o canon foral..., ídem, p. 383.

      [55] Manuel MURGUIA, El foro. Sus orígenes, su historia, sus condiciones, Madrid, 1882, p. 119.

      [56] Sempre en Galiza, p. 191.

      [57] ídem, p. 278.

      [58] ídem, pp. 224, 277.

      [59] ídem, p. 37.

      [60] ídem, p. 372.

      [61] Benito VICETTO, Historia de Galicia, VI, pp. 188-189.

      [62] Ejemplos de violencia contra clérigos para quedarse con su dinero en José GARCIA ORO, Galicia en la Baja Edad Media, Santiago, 1977, p. 158; y contra hidalgos adversarios en Vasco de APONTE, Recuento de las casas antiguas del reino de Galicia, Santiago, 1986, p. 133.

      [63] Vasco de APONTE, Recuento de las casas antiguas del reino de Galicia, Santiago, 1986, pp. 132, 142, 167, 170.

      [64] José GARCIA ORO, Galicia en la Baja Edad Media, Santiago, 1977, pp. 255, 258.

 

      [65] José GARCIA ORO, Galicia en la Baja Edad Media, Santiago, 1977, pp. 170-171.

       [66] Laura FERNANDEZ VEGA, La Real Audiencia de Galicia, III, A Coruña, 1982, pp. 11-17.

      [67] Eduardo PARDO DE GUEVARA, El Mariscal Pardo de Cela y la Galicia de fines del siglo XV, Lugo, 1981, p. 111.

      [68] Eduardo PARDO DE GUEVARA, op. cit.. pp. 110-111; José GARCIA ORO, op. cit., pp. 157-158.

      [69] íbidem.

 

      [70] ibidem.

      [71] Pegerto SAAVEDRA, Economía, Política y Sociedad en Galicia: la provincia de Mondoñedo, 1480-1830, Madrid, 1985, p. 34; "Da Idade Media a Idade Moderna: As bases do Antigo Réxime Galego", III Xornadas de Historia Galega, Ourense, 1986.

      [72] Carlos BARROS, "Vivir sin señores. La conciencia antiseñorial en la Baja Edad Media gallega", Señorío y feudalismo en la Península Ibérica (siglos XII-XIX), Zaragoza, 11/14 de diciembre de 1989, pp. 628-630; Mentalidad justiciera de los irmandiños, siglo XV, Madrid, 1990.

      [73] Declaración oral de un vecino de Monforte en el pleito Tabera-Fonseca, Angel RODRIGUEZ GONZÁLEZ, Las fortalezas de la Mitra composte­lana y los "irmandiños", I, Pontevedra, 1984, p. 162.

 

      [74] Bartolomé MOLINA, Descripción del Reyno de Galicia [1550, Mondoñedo], Madrid, 1675, p. 107; asimismo le derrocaron los irmandiños las restantes fortalezas de su propiedad, Memorial de la Casa de Saavedra, Granada, 1674, p. 139.

      [75] Carlos BARROS, "Cómo construye su objeto la historiografía: los irmandiños de Galicia", Hispania, nº 175, 1990, pp. 861-862.

     [76] Carlos BARROS, Mentalidad justiciera de los irmandiños, siglo XV, Madrid, 1990, p. 229.

      [77] Eduardo PARDO DE GUEVARA, op. cit., p. 111 n 43.

      [78] Francisco MAYAN FERNANDEZ, El Mariscal Pardo de Cela y la Iglesia de Mondoñedo a la luz de nueva documentación histórica, Vivero, 1962, p. 38.

      [79] Francisco MAYAN, op. cit., pp. 43-45; Eduardo PARDO, op. cit., 133-138.

      [80] Vasco de APONTE, op. cit., p. 232.

      [81] José GARCIA ORO, op. cit., p. 258.

 

      [82] José GARCIA ORO, op. cit., pp. 145-149.

     [83] Fernando de PULGAR, Crónica de los Reyes Católicos, BAE nº 70, pp. 380-381, 432.

      [84] Vasco de APONTE, op. cit., p. 253.

      [85] Vasco de APONTE, op. cit., p. 254.

      [86] Vasco de APONTE, op. cit., p. 148.

      [87] ídem, pp. 230, 232.

      [88] Francisco MAYAN, op. cit., p. 44.

      [89] José GARCIA ORO, op. cit., p. 160.

 

      [90] José GARCIA ORO, op. cit., pp. 161-163; Franciso MAYAN, op. cit., pp. 49-51.

      [91] Archivo General de Simancas, Registro General del Sello, fol. 67.

      [92] Laura FERNANDEZ VEGA, La Real Audiencia de Galicia, II, Santiago, A Coruña, 1982, p. 249 n 12.

      [93] Publica Francisco MAYAN, op. cit., pp. 54-55.

      [94] José GARCIA ORO, op. cit., p. 163.

     [95] Eduardo PARDO DE GUEVARA, op. cit., p. 147 n 15 (sigue a Aponte).

     [96] Francisco MAYAN, op. cit., p. 56

      [97] Vasco de APONTE, op. cit., pp. 253-254.

      [98] ídem, p. 253.

      [99] Francisco MAYAN, op. cit., p. 56.

      [100] Fernando PULGAR, Crónica de los Reyes Católicos, BAE nº 70, p. 357.

      [101] Carlos BARROS, "Violencia y muerte señorial en Galicia a finales de la  Edad Media", Studia Histórica, Salamanca, 1991, pp. 125, 133-134.

      [102] ídem, p. 134.

      [103] Vasco de APONTE, op. cit., p. 260.

      [104] José GARCIA ORO, op. cit., p. 167.

      [105] Laura FERNANDEZ VEGA, La Real Audiencia de Galicia, III, pp. 10-11.

      [106] ïdem p. 14.

      [107] ídem, pp. 12-13, 16-17.

      [108] Fernando PULGAR, op. cit., p. 357.

      [109]  Angel RODRIGUEZ GONZÁLEZ, Las fortalezas de la Mitra composte­lana y los "irmandiños", I, Pontevedra, 1984, pp. 134, 137, 176, 188, 245, 417, 420, 425, 428, 489, 565.

      [110] ídem, p. 215; lo mismo dice Aponte, op. cit., p. 123.

 

      [111] Esta situación no se corresponde con la realidad actual del nacionalismo gallego, reconstruido sobre una base popular más clara que el nacionalismo histórico, sobre el cual se centra nuestra crítica historiográfica.

      [112] Laura FERNANDEZ VEGA, La Real Audiencia de Galicia, I, p. 108; el gobernador saliente en ningún momento pierde el favor real, en 1493, lo tenemos de virrey en Sicilia en nombre de los Reyes Católicos, RAH, Colección Salazar y Castro, tomo I, fol. 217-218.

      [113] La confederación nobiliaria inmediatamente posterior de los nobles que en marzo los reyes querían llevarse a la Corte, de que nos da noticia Aponte es una prueba, véase la nota 106.

      [114] Antonio LOPEZ FERREIRO, Galicia en el último tercio del siglo XV, Vigo, 1968, p. 111.

      [115] y el rey le aseguró la vida porque le sirvió en la de Málaga, más nunca le quiso ver, Vasco de APONTE, op. cit., pp. 123-124; la relación amigable de López de Haro y Diego de Andrade evidencia los cambios habidos a partir del reemplazamiento de Acuña.

      [116] José GARCIA ORO, op. cit., p. 169.

      [117] ídem, p. 174.

      [118] Boletín de la Comisión de Monumentos de Lugo, IX, pp. 33-34.

      [119] José GARCIA ORO, op. cit, pp. 165-169.

      [120] Boletín de la Comisión de Monumentos de Lugo, VII, pp. 77-79.

       [121] José María ALVAREZ BLAZQUEZ, "Literatura popular gallega en torno a Pardo de Cela", Cuadernos de Estudios Gallegos, 62, 1965, pp. 350-378; Eduardo PARDO DE GUEVARA, op. cit., pp. 185-196.

 

      [122] Los Pardo, los Ribadeneiras, los Saavedra, los Ron, los Miranda, los Bolaño, y otros más, si tenemos en cuenta las bodas de sus nietas.

      [123] Memorial de la Casa de Saavedra, Granada, 1674, fol. 138.

      [124] Edurdo PARDO DE GUEVARA, op. cit., p. 188.

      [125] Sabemos que la apropiación de las rentas reales es aducida por los reyes como motivo de las confiscación de bienes después del degollamiento, José GARCIA ORO, op. cit., p. 166.

      [126] Laura FERNANDEZ VEGA, La Real Audiencia de Galicia, III, pp. 16-17.

      [127] Memorial, fol. 138.

      [128] José GARCIA ORO, op. cit., p. 168.

      [129] Sobre el carácter de agravio insoportable de las muertes en las confrontaciones sociales ya hemos escrito en Mentalidad justiciera de los irmandiños, siglo XV, p. 52.

      [130] La versión A habla de que fue convocado a la Corte muitas veces.

      [131] Eduardo PARDO DE GUEVARA, op. cit., pp. 185-188.

      [132] ídem, p. 188.

      [133] El cambio de actitud se produce en lo referente a los choques con la iglesia de Mondoñedo y a la desobediencia a los reyes, por lo demás porfía el autor en lavar la imagen del ilustre ascendiente: esta es la historia del Mariscal Pedro Pardo depurada de otras patrañas que cuentan deel; se refiere a que se decía que había dado un abrazo apretado a un señor obispo, y a que los deudos de el havian muerto al Alcalde mayor de Mondoñedo que se retiraba de la Ciudad por su muerte (ídem, p. 193); todo esta proliferación de tradiciones en favor y en contra muestra el fuerte impacto de la muerte violenta de Pedro Pardo en las mentalidades de la época.

      [134] Más interesada en el discurso narrativo que en la exactitud de los hechos y las fechas, salvo dos que son vitales para la intención de la narración: el día y año de la prisión y de la ejecución.

      [135] A la manera sumaria de los irmandiños cuando asaeteaban a los malhechores, pero degollándolo en atención a su condición de caballero.

      [136] Castelao plantea algo parecido al acusar de "quintacolumnismo" a los irmandiños que atacaron a la nobleza en vez de apoyarla y defenderla frente a los reyes de Castilla.

      [137] Memorial, fol. 137.

      [138] Ibidem.

      [139] ídem, fol. 137v; en ninguna de las versiones viene eso de que su cabeza salió rodando diciendo ¡credo, credo credo!, invención posterior a la Relazon y que sorprendentemente todavía encontramos en historias de Galicia recientes, Ramón VILLARES, A Historia, p. 96; Vicetto dice que el responsable de la invención es el clero, Historia de Galicia, VI, p. 197.

      [140] Memorial, fol. 137 v; el mismo argumento fue esgrimido para justificar el ajusticiamiento de la familia del zar en Rusia por los bolcheviques, y el de Ceascescu en Rumania en 1989.

      [141] Eduardo PARDO DE GUEVARA, op. cit., p. 191.

      [142] Publica Laura FERNANDEZ VEGA, La Real Audiencia de Galicia, III, pp. 7-9.

      [143] José María ALVAREZ BLAZQUEZ, op. cit., p. 363.

      [144] Memorial, fol. 137 v.

      [145] Eduardo PARDO DE GUEVARA, op. cit., p. 188; José María ALVAREZ BLAZQUEZ, op. cit., p. 363.

      [146] José María ALVAREZ BLAZQUEZ, op. cit., pp. 366-367.

      [147] Carlos BARROS, "Vivir sin señores. La conciencia antiseñorial en la Baja Edad Media gallega", Actas del Congreso "Señorío y feudalismo en la Península Ibérica (siglos XII-XIX)", Zaragoza, Institución Fernando el Católico, 1991, pp. 617-655 (en prensa).

      [148] Eduardo PARDO DE GUEVARA, op. cit., p. 188.

      [149] Benito VICETTO, Los hidalgos de Monforte, II, A Coruña, 1903 (5ª ed.), p. 425.

 

      [150] ídem, p. 431.

      [151] ídem, pp. 54, 60, 70, 418, 422-423.

      [152] Carlos BARROS, "Cómo construye su objeto la historiografía: los irmandiños de Galicia", Hispania, nº 175, 1990, pp. 855-862.

      [153]  Los hidalgos, I, p. 55.

      [154] Los hidalgos, II, p. 57.

      [155] ídem, p. 426.

      [156] La insistencia de la historiografía galleguista desde sus comienzos en la pedagogía del martirio revela una vocación fatalista que contribuye a explicar su marginalidad hasta tiempos muy recientes.

      [157] ídem, pp. 62, 70, 71, 73, 419, 421.

 

      [158] ídem, p. 56.

      [159] Hemos encontrado una referencia pero sólo insinúa la relación entre dicho supuesto alineamiento con el también supuesto independentismo: El mariscal Pardo de Cela, invocando los derechos de la Beltraneja, se pone á la cabeza de los hermanos de Galicia, ídem, I, p. 55.

      [160] ídem, II, pp. 56-57; el igualitarismo fraternal y su modernidad sería aplicable a los irmandiños, pero nunca a los caballeros feudales de la época.

 

      [161] En cambio, que mencionara tan poco a Pardo de Cela, como solía quejarse Vicetto, ¿no favoreció  la invención de la vida del mariscal?.

      [162] Los hidalgos, II, pp. 422-423.

      [163] ibidem.

      [164] ídem, pp. 57-58.

      [165] Ciertamente la mayoría de los dirigentes irmandiños, los más conocidos en su tiempo, no fueron nobles sino ciudadanos y campesinos, Vicetto muestra una gran perspicacia al hacer notar ese protagonismo popular, así como la participación de eclesiásticos (está probada la existencia de canónigos que fueron diputados irmandiños), pero sus límites mentales e ideológicos le impedían imaginar una revolución no dirigida por miembros de la clase dirigente, por ello hace caudillos principales a Pardo de Cela y a Pedro Madruga, que eran personajes "importantes" del siglo XV de Galicia, ingenuamente con eso quería también nuestro liberal decimonónico dar mayor relieve a la revolución de los irmandiños.

      [166] Los hidalgos, II, p. 421.

      [167]  Los hidalgos, II, p. 421.

      [168] ídem, pp. 150-151; sobre la "voluntad" independentista de la nobleza y sobre todo de Pardo de Cela, véase además, ídem, pp. 52, 56, 70.

 

      [169]  Los hidalgos, II, p. 432.

      [170] ídem, p. 54 n 1.

      [171] Historia de Galicia, VI, p. 94.

      [172] ídem, VII, p. 239 n 1.

      [173] Los circunloquios muestran todo lo que le cuesta a Vicetto desprenderse de sus invenciones, aunque sea parcialmente; es digno de admiración por ello.

      [174] Historia, VI, pp. 202-203.

      [175] ídem, p. 203.

      [176] ídem, p. 204.

      [177] ídem, pp. 94, 109, 203.

      [178] ídem, p. 203.

      [179] Es en 1926 cuando publica Couselo Bouzas su libro basado en el pleito Tabera-Fonseca con este dato.

      [180] Aunque los grandes adversarios de Lanzós eran los Andrade.

      [181] Porque no existen fuentes que lo corroboren, falla pues el criterio y la prueba de la verificación.

      [182] ídem, pp. 109-112, 130.

      [183] ídem, p. 112.

      [184] ídem, p. 130.

      [185] ídem, p. 126 n 1.

      [186] Publica Benito VICETTO, Historia, VI, pp. 407, 464; en la edición de Díaz y Díaz que estamos citando, Recuento, pp. 107, 225.

      [187] Angel RODRIGUEZ GONZÁLEZ, Las fortalezas de la Mitra composte­lana y los "irmandiños", I, Pontevedra, 1984, p. 126.

      [188] Historia, VI, p. 468.

      [189] ídem, pp. 77, 92, 175, 189 y 193 (citando a Alvarez Villamil), 204 (vacila respecto a la presunción de independentismo).

      [190] ídem, p. 189.

      [191] Subyace siempre en la manipulación una mentalidad dogmática, esto es, simplificadora y simplista: si estaba contra los reyes, estaba por Galicia, si estaba por Galicia, quería la independencia.

      [192] ídem, p. 203.

      [193] ídem, pp. 130-131.