Publicado en

Violencia e morte do señor en Galicia na Baixa Idade Media*

 

Carlos Barros

Universidade de Santiago de Compostela

 

O problema practico de violencia medieval que queremos abordar é a morte do señor na revolta: un caso irrefutable da insuficiencia dunha explicación económico-social (necesaria, case nunca suficiente) que non vaia alén da descrición do axustizamento do señor polos seus vasalos como unha forma evidente de loita antiseñorial. Atopámonos aquí cunha inversión de valores e crenzas medievais cunhas potentes motivacións simbólicas e inconscientes. O asasinato colectivo do señor é para os vasalos unha liberación imaxinaria ademais de real: a morte ritual do amo transfigurado en chibo expiatorio. A morte física do señor feudal ten tanto de morte simbólica, que resulta imposible comprendermos cabalmente o aspecto material e social do acto sen analizarmos a súa dimensión simbólica, xestual. Empecemos por dicir algunha cousa acerca da mortalidade señorial na Baixa Idade Media.

 

Quen mata ós cabaleiros?

 

Os cabaleiros morren principalmente nas guerras[1], en grandes batallas ou nas moitas escaramuzas e vinganzas que caracterizan as cativas guerras dos bandos nobiliarios; en accións militares e en combates singulares como desafíos ou simulados como torneos e cacerías, sempre abertos á posibilidade dun accidente mortal como todos os xogos de violencia.

Pedro Álvarez de Soutomaior, chamado Pedro Madruga, Conde de Camiña, paradigma onde os haxa de cabaleiro galego baixomedieval, violento e cruel cando facía falta -naquel entón de seguido-, aproveita a represión dunha revolta antiseñorial en Ribadavia (1470) para prender a Diego Sarmiento, señor de Salvaterra, “e allí lo mató e mandó degollar porque decían que heran parientes del dicho Gregorio de Valadares, e desterró todos los otros parientes…”[2], por medo a que ditos parentes quisesen vingar a morte que o Conde anteriormente ordenara de Gregorio de Valadares, cabaleiro sinalado do bando do seu inimigo declarado o arcebispo Fonseca[3].

Outro exemplo, en 1450, foi Roi Díaz de Cadórniga “degolado no Castillo de Miraflores [Castelo Ramiro]” por orde do seu inimigo Pedro de Silva, bispo de Ourense, “por moitos males que había feito o dito Obispo”; e, en 1459, tamén o foi seu irmán Pedro Díaz de Cadórniga foi preso polo mesmo bispo, “por moitas injurias e sinrazones que lle facia e por cuanto non eran guardados os seus mandamentos”, e metido na tulla (almacén onde se gardaba trigo ou centeo) da Catedral de Ourense, onde “morreu do corazón”[4]. Por mor da súa función feudal moitos bispos se comportaban por veces igual que os nobres laicos, cabaleiros por excelencia.

Morrían tantos ou máis cabaleiros por culpa de accións preventivas, represalias ou xenreiras persoais dos seus iguais contrarios, ca nos combates e batallas clásicos da guerra feudal.

A extrema persoalización da guerra interseñorial, e os intereses materiais en xogo, levan a un rompemento continuo do código cabaleiresco[5], preconizador dunha morte nobre para quen tiña esa condición. Unha cousa era que morrera un fidalgo e outra ben distinta que morrera un plebeo[6]. Había unha morte fidalga, digna, por decapitación, e unha morte plebea, infamante, por aforcamento, que cando xente nobre a poñía en práctica contra xente nobre tiña o fin manifesto de amolar e deshonrar[7]. Iso si, existía algo peor, a morte por envelenamento: a morte clandestina.

A morte pública podía entón ser ou non ser innobre, a morte clandestina érao sempre. A publicidade viña sendo condición previa da exemplaridade e legalidade da violencia feudal, se aquela fallaba ésta convertíase en violencia punible e marxinal, máis aínda tratándose dun homicidio que tiña por vítima a un membro da clase señorial.

A lei medieval, espello de mentalidades máis que nada, reserva xa que logo un tipo de morte, se cabe máis inxuriosa que o aforcamento, para quen ouse asasinar mediante veleno: “estonce el matador, deve morir deshonrradamente echandolo a los leones, o a canes, o a otras bestias bravas que lo maten”[8]  (Partidas VII, 8, 7). A crueldade e severidade do castigo supera ó delito, algo habitual no dereito e nas condutas medievais, unha concreción disciplinaria máis do prestixio moral e da necesidade social da violencia, raramente va por aqueles tempos.

Podemos inferir logo que os grandes señores practicaban entre eles a morte con veleno? Respondemos afirmativamente, se ben a escuridade que, por propia definición, arrodeaba a esta sorte de homicidios, non facilita o encontro de testemuños directos na documentación, que recolle polo demais evidencias orais, rumores[9]. Así, os nobiliarios de Gándara e López de Haro  falan de como o Conde de Trastámara, Pedro Álvarez de Osorio, envelenado con herbas, morre o 11 de xuño de 1461, pouco despois de ser expulsado de Galicia por Fonseca I (arcebispo de Sevilla e despois de Santiago) e polo Conde de Lemos. Cando resulta que un ano antes, o 1 de xullo de 1460, morrera a súa vez -tamén de repente- o anterior arcebispo de Santiago, Rodrigo de Luna, no intre preciso en que se dispoñía, xunto con moitos cabaleiros e soldados, a atacar Santiago, tomado naquel intre polo dito Conde de Trastámara e outros cabaleiros, que tiña o apoio da cidade compostelá en rebeldía daquela contra o seu señor[10]. Logo do tan oportuno falecemento de Rodrigo de Luna, as tropas atacantes se dispersan e deste xeito Luis Osorio, fillo do Conde de Trastámara, consigue asentarse -por pouco tempo, certamente[11]– como arcebispo de Santiago. Hai sinais dabondo para maquinar que estamos diante dunha cadea oculta de vinganzas[12].

Aínda outro caso máis da malas mortes que se daban entre si os cabaleiros galegos do século XV[13]. Retrocedamos uns anos antes, ós tempos de Juan II: son asasinados os dous fillos dun cabaleiro, Lopo Afonso de Marceo, que  fica sen herdeiros, pasando posteriormente os seus bens a uns mosteiros. O Duque de Arjona, que estaba naquel momento desgustado co tal Lopo por mor da súa negativa a entrar ó seu servicio, manda tirar desde a Torre de Quitapesares a un dos fillos de Lopo Afonso, que ademais era o seu paxe. Ó outro fillo “matarono con ponzó en Orense, quando estaba esposado (…) con envidia, porque era moi privado en la corte e gran cabalgante e gran justador”[14]. As testemuñas citan a súa condición de grande cabaleiro e maila circunstancia de que estivera preso e esposado, como agravantes desa morte con pezoña, maligna en por si, como sabemos.

Mais é entre os membros da familia nobre[15] onde o asasinato, polo regular relacionado coa posesión, desfrute ou herdanza dalgunha variedade de patrimonio, semella expresión radical da crise xeral dos valores cabaleirescos[16]. As vítimas son unha e outra vez os membros máis febles da familia: nenos e mulleres. Aí temos a Catalina de Santiso “gran sierva de Dios, muerta violentamente por su marido Vasco de Seijas, Señor de San Payo, el 1º de Noviembre de 1543”[17]; ou Aldonza de Acevedo, muller de Lopo Sánchez de Moscoso, Conde de Altamira, que se aforcou, e “entonçes se reconçilió el conde con Dios, y empeçó de vivir bien y mantenerse por lo suyo, governando justiçia”[18]. A súa vez, este Lopo Sánchez de Moscoso  (de novo capitán irmandiño) puido chegar a ser o xefe da Casa de Altamira porque morrera o auténtico herdeiro, seu irmanastro, “y fue fama que lo matara con ponçoña” a propia nai de Lopo Sánchez, Inés de Castro[19]. A clandestinidade dos medios garda relación coa falla de nobreza nos fins. Doutra banda a violencia de xénero non podía faltar na crise global da nobreza galega  no tránsito da Idade Media á Idade moderna.

A máxima fendedura entre a lei teórica e a práctica nobiliaria prodúcese cando se xuntan tres agravantes, que ilustran o afundimento moral da clase dirixente: condición social nobre, relación de parentesco entre vítimas e agresores, e a morte invisible, ocultadora da motivación e a execución para mellor esquivar a pública penalización, sobre todo mental (a fama), máis temible que a legal, inoperante. O segredo ritual desta morte indicible pero común, simboliza, aparte do seu impresentable -e perigosa- dimensión criminal, a mala conciencia dos seus executores, cabaleiros do outono da Idade Media galega, que o Conde de Altamira representa ben ó “arrepentirse” do suicidio da súa esposa.

 

 Corpos supliciados

 

A que extremos de crueldade e violencia podían chegar as liortas interfamiliares, no cadro dunha intensa e global loita interseñorial, advírtese no episodio da morte de Inés Enríquez, Condesa de Camiña, por orde directa do seu propio fillo, Pedro de Soutomaior -neto de Pedro Madruga[20]-, por aquel entón inimistado coa súa nai a causa da alianza desta con García Sarmiento, “enemigo mortal de la casa de Sotomayor”, de xeito que ó tal Pedro “lo trataban muy mal, asta llegar a deçir que la condesa le trataba la muerte”, vén dicir  o misóxino Vasco de Aponte buscando “disculpar” nalgunha medida o que aconteceu: uns peóns de Don Pedro feriron á Condesa nun camiño, rematándoa despois no leito; o “ilustre” indutor fuxiu, sendo por riba, anos despois, protagonista doutro delito asimesmo grave para a mentalidade da época: a falsificación de documentos. “Y ansí bajó la casa de Sotomayor”, remata o cronista Aponte, pondo así fin ó seu célebre nobiliario[21]. Realmente foi así, a caída moral da clase nobiliaria galega pode exemprarizarse seguindo o tráxico destino dos Soutomaior desde finais do século XV a comezos do século XVI.

O xuíz real Ronquillo ditou sentencia de morte contra Pedro de Soutomaior (en rebeldía) pola morte da súa nai, léndose dito documento[22] o 1º de xuño de 1518 na fortaleza de Soutomaior diante dunha asemblea de “mucha gente del coto de Sotomayor e de Cangas e Redondela e de otras muchas partes”[23]. Sen asomo xustificativo algún o xuíz comisionado conta que despois do crime Pedro de Soutamaior deixa sen enterrar o corpo da súa nai (ritual obrigado nas mortes señoriais na Galicia tardomedieval), indo coa súa xente de armas cara á fortaleza de Fornelos, onde vivía a Condesa, “e robó e llevó della muchos vienes plata oro e otras cosas de que se face mención en el proceso e lo llevó a su casa”, sendo condenado á “Restitución de los vienes que Robó”[24]. Deixa ben claro este expeditivo e sonado oficial real[25] a motivación material e social -aínda que Aponte algo albiscaba- da violencia do neto de Pedro Madruga contra a súa nai.

O relato oficial do atroz asasinato amosará a agresividade latente a desinhibida, o culto á violencia propio daquela época, tanto polos actos como polo xeito de se regalar -moi habitual- os redactores da sentencia nos detalles máis escabrosos[26]. Vexámolo, trátase de todo un paradigma do gusto medieval pola violencia, onde a morte da señora asume caracteres de sacrificio ritual, sen deixar de ser un sórdido axuste de contas familiares, ademais dun atraco a man armada. Dixemos que os criados de Pedro de Soutomaior esperaron escondidos á Condesa nun camiño e, tirando con béstas, “la feriron de dos feridas muy grabes e mortales en el cuerpo de que le ronpieron el cuero e le salió mucha sangre”, pero como non morría o dexenerado Don Pedro “envyo a un u criado suyo e a otras personas al Reyno de Portugal por ponçoña e yerba e solimán para acabar de matar a la dicha su madre de que no se pudo allar al dicha yerba e ponçoña e solimán[27]“, entón ordenou o fillo que a rematasen na cama da casa dun crego que a acollera: “le tiraron las dichas palletadas con las dichas vallestas la una de las cuales le dió por los pechos e la quitó luego el habla e luego echaron mano a sus espadas e le dieron dez e ocho feridas e cuchilladas ronpiéndole el cuero e carne e huesos sacándole mucha sangre fasta tanto que de las dichas feridas e cuchilladas le despedaçaron e fizieron pedaços su cuerpo e cabeça e vertieron los sesos de la dicha condesa por muchas en la cama”[28].

Por que tanta efusión de sangue e desfeitas no corpo, que despois -relembremos- se deixou insepulto? En boa lóxica -moderna- unha ferida nun órgano vital bastaría para producir a morte da Condesa, mais todo o relato pretende convencernos do contrario, de que hai que escachizar fisicamente o corpo e verter o seu sangue e os seus miolos… para vencer á vida, ambiciónase en definitiva unha morte dobre, física e simbólica, total, espectacular, que esixe o castigo ritual do corpo para triunfar[29], para matar a alma da vítima, e tamén -hai que dicilo- para liberar as frustracións e os medos ocultos duns agresores plebeos, que por orde do amo ensáñanse co corpo da ama entrando repetidamente coas súas armas nel e derramando os seus líquidos a pracer[30].

Michel Foucault estudiou o corpo como obxecto da represión penal[31]. Concluíndo que ata o nacemento da prisión actual, o poder (baseado  nas sociedades pre-capitalistas nos vínculos de persoa a persoa) precisa someter os corpos dos condenados (o medio máis expeditivo é a dor), triunfar directa e visiblemente sobre eles, mediante suplicios teatralizados, así como producíndolles “mil mortes”, excesos punitivos destinados a aterrar a súbditos e vasalos, asemade reos potenciais[32]. Esta mecánica dun poder social que non disimula senón que proclama a súa dominación sobre as persoas sen intermediarios, isto é, sobre os seus corpos físicos, precisa (para facerse valer e gañar visibilidade como poder correctivo modélico) reproducir a atrocidade do crime na atrocidade da pena, ficando así ben claro que ningún mortal avantaxaba ó poder supremo na utilización da violencia. Entrementres a violencia explícita estea dotada de prestixio social, o seu dominio será unha  cuestión clave na loita simbólica polo poder. Neste sentido, o Estado absolutista herda actitudes e técnicas de poder cara a violencia, específicas do feudalismo, xenealoxía que o propio Foucault xa esbozara nalgunha ocasión[33].

Volvamos á sentencia de Ronquillo, que tampouco se queda curto falando da punición dos inculpados pola morte da Condesa; vemos entón como a crueldade da xustiza e do malfeitores ía parella:

“e porque el dicho don pedro sea castigo e a otros exenplo de cometer los semejantes y tan atrosysymos e ynabditos delitos, que le devo condenar e condeno que en podiendo ser avido e preso en qualquier cibdad, villa o lugar destos Reynos e señorios de sus Altezas, sea sacado de la cárcel pública, atado a la cola de un macho o Rocín, arrastrando su cuerpo por el suelo, por las calles públicas acostumbradas de la tal cibdad, villa o lugar donde fuere preso, con alta voz de pregonero diziendo la cabsa de su culpa, fasta un Río o mar o lago profundo más cercano e allí sea metido vibo en un cuero o cuba, e de dentro del un gato e un perro e un gallo e una serpiente e cerrado el dicho cuero cuba y echado e lançado en el dicho Río, e luego metido dentro y vibo por manera que estando bibo comience a carescer e caresca de la vista e participación de los quatros elementos de la tierra, del sol, del agua, del ayre donde ande e esté fasta tanto que muera su muerte natural e de el sptu bital, e de allí despues de muerto sea sacado e descuartizen su cuerpo e fagan quatro quartos los quales mando sean puestos en quatro puertas públicas de la cibdad, villa o lugar do fuese preso, porque su cuerpo padesca tantas maneras e género de penas quantas el yntentó de dar e dió la muerte a la dicha  condesa su madre”[34]

O rito do axustizamento ten aquí dous cometidos  interrelacionados: disuadir exemplarmente a outros “de cometer los semejantes y tan atrosysymos e ynabditos delitos”, e devolver ollo por ollo, “porque ssu cuerpo padesca tantas maneras e género de penas quantas el yntentó de dar e dió muerte a a dicha Condesa su madre”. O poder  correctivo e vingativo da xustiza precisa dominar o corpo físico do reo, que é torturado e desmembrado coma fixeron os agresores coa Condesa e nai do autor intelectual[35].

Dúas diferencias substanciais atopamos, non obstante, entre a morte legal que ordena o xuíz e a morte clandestina da Condesa de Soutomaior. A) Primeiro, naturalmente, a publicidade querida, no primeiro caso, para o corpo que se quería torturado e feito anacos do rebelde Don Pedro, para exemplo de todos e máxima ostentación do poder humano. O corpo “sacado de la cárcel pública” ten que ser arrastrado por un cabalo, “por las calles públicas acostumbradas”, mentres “con alta voz de pregonero diziendo la cabsa de su culpa”; acontecida a defunción: “de allí despues de muerto sea sacado e descuartizen su cuerpo e fagan quatro quartos los quales mando sean puestos en quatro puertas públicas de la cibdad, villa o lugar do fuese preso”[36]. B) En  segundo lugar, a “naturalidade” da morte do inculpado. O carecer, dentro do saco da tortura, “dela vista e participación de los quatro elementos de la tierra, del sol, del agua, del ayre” o reo sufre logo unha “morte natural”. Vén sendo a mesma natureza quen restablece o equilibrio acollendo no seu seo a aquel que non é digno de estar por enriba dela. A xustiza pon animais no lugar do verdugo á hora do tortura: un cabalo arrastrará a Don Pedro polo chan, despois dentro do saco de coiro -ou dunha cuba- estará acompañado baixo a auga por un gato, un can, un galo e/ou unha serpe. Evidénciase así a sabedoría da natureza -animais, terra, sol, auga e aire- que elimina aquilo que é contrario á orde natural tal como o entende o home medieval. Ó neto de Pedro Madruga négaselle, polo tanto, a morte humana do cabaleiro (decapitación), mesmo a do plebeo (forca), polo inhumano e antinatural do delito perpetrado. A ” morte natural” que se lle reserva corresponde á imaxe negativa, telúrica, dunha natureza salvaxe, hostil, deshumanizada, devoradora de homes, que caracteriza en parte ás mentalidades medievais, onde cohabita dialecticamente coa visión dunha natureza amiga.

A idea de impoñer unha pena exemplarizante, proporcional ó delito de lesa humanidade de matar á propia nai, non resulta aquí moderada pola condición señorial do principal imputado[37], ó contrario: nin sequera respecta o licenciado Ronquillo o dereito de Pedro de Soutomaior a ser condenado a unha morte por degolación como corresponde a un cabaleiro. Non obstante, en 1532, cando este neto de Pedro Madruga é sentenciado por segunda vez a morte pola xustiza real por falsificación de documentos[38], xunto coa súa prima Isabel de Reynoso, dise na carta executoria, co acostumando encarnizamento e publicidade nos detalles, que “sean degollados por las gargantas con un cochillo de fierro azero hasta que muera naturalmente. E ansí degollados sean fechos quartos E sus cabezas se pongan en el rollo o picota E los dichos quartos se pongan en los caminos públicos”. Sendo por contra os plebeos e vasalos implicados nesta mesma causa condenados a morrer aforcados[39].

O de Soutomaior salvou outra vez o pelexo -a ambigüidade do Rei protexíao das iras dos oficiais reais-, cando menos polo momento[40]. Non así o fidalgo Diego Gorbalán que gobernaba por Don Pedro a súa fortaleza de Soutomaior[41], quen foi arrastrado pola cola dun cabalo, e levado ó rollo onde lle foi cortada a cabeza -que ficou alí espichada nun cravo de ferro-, sendo por último desmembrado e expostos os seus restos nos camiños públicos de Ourense[42], na liña da didáctica da violencia propia da xustiza medieval.

 

Execucións reais

 

Os funcionarios reais aprenden dos mesmos reis que se pode, mesmo se debe se son merecentes diso, axustizar a señores e fidalgos, por definición os privilexiados do sistema, pero suxeitos como os demais a ser branco da ira regis. Normalmente as razóns dunha pena de morte para os cabaleiros -no caso das execucións reais, sempre por degolación- son as malfeitorías que facían: tiñan que recibir o mesmo trato cos demais súbditos do Rei, quen de cando en vez procuraba amosar deste xeito o igualitarismo da súa alta xustiza[43]. Pero frecuentemente contaban razóns políticas, mesturadas coas motivacións xusticeiras de tipo xeral, verbi gratia a liorta entre os grandes do Reino pola Coroa, tal é o caso da decapitación de Álvaro de Luna por parte de Juan II de Castela (1452)[44], ou do Duque de Bragança por parte de Joâo II de Portugal (1483)[45]. O monarca soia pretextar traizón e desobediencia por parte dun vasalo real pertencente á nobreza, ou sinxelamente xenreira, para facer caer o peso da ira real sobre a súa testa, nunca mellor dito. O Rei por conseguinte executa paradigmaticamente ós dirixentes civís da sociedade cando estes transgriden a orde establecida, a que eles lles tocaba defender, ou cando se opoñen ós seus propios intereses como monarca, que se comportaba por veces como un grande señor máis na loita polo poder político e social.

O longo da Baixa Idade Media danse tamén no Reino de Galicia varias mortes executadas de membros da nobreza e da fidalguía por mandato dos Reis de Castela e León e/ou seus representantes. Execucións nalgunha ocasión relacionadas con visitas rexias a dito Reino, cando Galicia estaba no itinerario habitual dos monarcas castelán- leoneses.

En novembro de 1291, Arias Pérez Voitorago, cabaleiro, fai testamento ante a inminente execución da sentencia de morte dada en contra súa -os motivos non constan- por Diego Gómez, Adiantado Maior en Galicia de Sancho IV[46].

En xaneiro-febreiro de 1331, dous irmáns, fidalgos con toda probabilidade, Afonso e Vasco Gómes de Parada fan testamento “á hora da morte, con todo meu entendemento, estando preso e julgado á morte” -precisa Vasco estando en capela- polos xuíces do Adiantado Maior en Galicia de Alfonso XI[47].

En 1366, Pedro I manda matar a Sueiro de Toledo, arcebispo de Santiago, por medio de dous cabaleiros galegos que lle “querían mal”, os cales levan a cabo o sacrílego crime en Santiago, nas portas da Catedral[48].

En 1393, reinando Henrique III, Roi Soga Mariño de Lobeira “porque fue desobediente al rey (…) Fue preso y degollado en la villa de Noya, e recibida su hacienda para la corona real”[49].

En 1458, Henrique IV achegouse a León, onde ordenou prender dous fidalgos que tomaran pola forza unha fortaleza en Galicia, quen “fueron públicamente justiciados, y el caballero querelloso restituído en su fortaleza; lo qual paresció cosa muy bien hecha, y digna de gran loor”[50].

En 1483, o gobernador Fernando Acuña e o xustiza maior López Chinchilla, representando ós Reis Católicos, “ficieron justicia en muchos homes, que habían cometido en los tiempos pasados fuerzas é crímines; entre los quales ficieron justicia de un caballero que se llamaba Pedro de Miranda, é de otro caballero que se llamaba el Mariscal Pero Pardo: los quales no creían que podía venir tiempo en que la justicia los osase prender”[51]. Sobre este mitificado caso volveremos de vagar noutros traballos, quede claro aquí o relativamente normal nos séculos XIV-XV, antes dos Reis Católicos, destas execucións de nobres por parte do Estado real.

En 1486, os Reis Católicos visitan o Reino de Galicia, estando ben recente a execución de Pardo de Cela como aviso para navegantes: utilizan a pena de morte como medio eficaz de disuasión para afastar a nobreza do goberno de Galicia. Así mandan ó Conde de Altamira, logo da querela presentada por un abade que viña de sufrir as súas ameazas, “que se fuese a Castilla dentro de tanto término so pena de muerte: Y ansí lo hiço”[52].

Tendo cabaleiros e fidalgos como oficio -e tamén fundamento do seu poder social- o exercicio da violencia, a morte do cabaleiro é un feito normalizado nas mentalidades e na vida cotiá do medievo. Ninguén se estrañaba logo se os nobres, profesionais da guerra, morrían violentamente. Nunha sociedade regulada en grande medida pola forza está prevista a morte do señor, ata do señor malfeitor ou do señor traidor en mans dos soberanos, pero non está tan prevista legalmente a morte señorial executada polos vasalos da vítima: unha morte prohibida. Sinal evidente do décalage existente entre xustiza legal e xustiza aplicada ou consuetudinaria, entre cultura de elite e cultura popular, o que levará en ocasións ó uso alternativo do dereito mediante a revolta.

 

Homicidio señorial, revolta social

 

Tamén os cabaleiros morrían nas mans dos seus vasalos en revolta. Unha maneira máis, aínda que non a máis honrosa, que tiñan os membros da nobreza feudal de morrer na práctica da súa función social. A morte señorial por mor dunha revolta social nin tan sequera supón, como sabemos, ó maior risco que corre a vida dun señor de vasalos na Idade Media. Agora ben, “o homicidio señorial non era nin rarísimo nin indicible. O asasinato do amo pertencía á vida corrente dos señores, se non na súa normalidade, en todo caso na súa patoloxía ordinaria”, dise no traballo de 1990 de Robert Jacob sobre o asasinato do señor na sociedade feudal[53], que buscaba encher un baleiro na investigación medievalista retomando a vella pero vixente temática dos conflitos e as revoltas, xunto coa problemática da historia da criminalidade:  tripla converxencia que nos ensaiamos, en 1986, coa investigación sobre a mentalidade xusticeira dos irmandiños.

As Partidas dispoñían que os vasalos tiñan que sacrificar as súas vidas por defender ó seu señor[54], mal se podía aceptar na cultura de elite que o servidor matase ó seu dono e señor. Outra cousa ben distinta eran a práctica social e a tradición oral[55], que asoman nas fontes escritas, narrativas e xudiciais, sendo nestas últimas onde poderemos atopar máis indicios da mentalidade xusticeira de revolta que subxace neste tipo de mortes señoriais[56]. A morte violenta do señor polos seus vasalos pertencía esencialmente ó ámbito da cultura oral e o dereito de revolta, resultaba inxustificable co dereito promulgado na man e, en consecuencia, a xudicatura tendía a inhibirse: se atopamos mencións a ditos feitos indicibles en fontes xudiciais é xeralmente por motivos colaterais ó propio homicidio.

Para Gustave Le Bon a expresión máis convincente da criminalidade[57] dunha multitude revoltada, radicaba no asasinato do adversario pola súa condición social, pondo de exemplo naturalmente as matanzas da Revolución Francesa[58]. Varios séculos antes diso, Froissart xa pintara un cadro paradigmático onde os campesiños da jacquerie (1358) dedicábanse segundo el (no está ben verificado, a diferencia coa represión posterior) a matar cantos cabaleiros podían, e outras violencias, sen saber o porqué, glosa o cronista[59]. Ó logo do tempo o pensamento reaccionario das élites sociais e culturais negou sempre racionalidade algunha as revoltas populares, máis aínda se rematan coa morte do señor.

Este pregoado carácter inconsciente[60], arbitrario e indiscriminado, da violencia contra os señores nas revoltas medievais, contradí a realidade. Xa nos séculos XI e XII, o homicidio señorial é un acto “en xeral, colectivo e premeditado (…) Non se mataba o seu propio señor baixo o efecto da cólera, o golpe estaba calculado”[61]: é dicir era consciente, regrado, selectivo. Polo que sabemos a vítima é seleccionada e logo executada, en xeral con presumible premeditación e aleivosía, polo que en rigor xurídico poderíanse considerar homicidios. Mais xa dixemos que a cabal interpretación destas mortes señoriais desborda o marco do dereito escrito e entra de cheo na cultura popular, en cuxo seo a súa significación imaxinaria e xestual supera en importancia á explicación “racionalista” que ofrece a cultura letrada, que conduce a sobredimensionar trabucadamente o aspecto conspirador[62].

 

Cómpre discernir dous aspectos da morte do señor nas revoltas medievais, que na vida real actúan de modo conxunto e mesturado: 1) obxectivo calculado polos rebeldes (medio para obter un fin); 2) ritual catártico e teatral (violencia simbólica). Na arquetípica morte do comendador maior da Orde de Calatrava, Fernán Gómez de Guzmán, polos vasalos revoltados de Fuenteovejuna (1476), temos: a) como finalidade social, unha forma de acción antiseñorial dos veciños da vila, explicitamente encadrable na súa loita por se ver libres de calquera señorío, loita que é anterior -e tamén posterior- á revolta que máis adiante inmortalizará Lope de Vega[63]; b) como rito cargado de signos, o sacrificio colectivo, salvaxe e festivo,  da vítima: morte encarnizada, asañamento co cadáver e o aquel de deixar o corpo insepulto para o castigo eterno da súa alma[64]. Trazos que, décadas máis tarde, tamén estarán presentes, segundo dixemos, na morte da Condesa de Camiña por vasalos enviados polo seu fillo. Resulta significativo o feito de que sendo tan distintos os fins perseguidos polas dúas mortes colectivas citadas, o ritual sexa tan semellante, o que nos conduce á existencia dun fondo inconsciente común que informa ámbolos dous actos homicidas, que en todo caso teñen protagonistas da mesma condición social, vasalos e xente común. Quizais sexa tamén común o fondo reprimido, medio consciente, de prácticas rituais de reminiscencias ancestrais que poñen en marcha os actores populares, apoiados pola cultura xurídica establecida como vimos na sentencia contra o fillo da Condesa de Camiña e neto de Pedro Madruga.

A execución colectiva do señor leva, en maior ou menor medida, un ritual simbólico, as máis das veces premeditado, consciente na súa posta en práctica, aínda que os actores non sempre saiban explicar a razón e a orixe cultural dos actos e xestos (iso é tarefa do historiador ou antropólogo) que arrodean ó axustizamento señorial, acontecemento que “se representa” á vez que se leva a cabo[65]. Actos e xestos cargados de simbolismo, que teñen a súa funcionalidade social, quer explícita quer latente: descarga catártica de emocións e tensións acumuladas (cuestión vital na Idade Media, tempos de agresividade desaforada); representación socio-relixiosa do crime na procura da súa xustificación e lexitimación; impresionar o imaxinario colectivo e a memoria histórica; restablecer a orde tradicional rota polos males e agravios perpetrados polo cabaleiro condenado a morte, e así executado, polos seus vasalos; en suma, demostrar imaxinariamente o poder triunfal sobre o corpo da vítima, que representa a súa vez unha orde social contestada. Dicimos ben imaxinaria porque na realidade o homicidio señorial é así mesmo unha válvula de escape relativamente habitual  nunha sociedade que cultiva a violencia. No fondo a morte señorial é inofensiva para o sistema global, que se limita a substituír ó amo masacrado por outro señor, usualmente en mellores condicións, tanto para os vasalos (que arrincan polo regular concesións) coma para os señores (que ganan provisoriamente un consentimento perdido). O pacifismo irmandiño en canto a persoas será neste sentido moito máis efectivo.

A primeira medida do investigador ó estudiar a morte do señor como representación social ha de ser separar o significado simbólico para os protagonistas do significado simbólico para os antagonistas, que tachan de asasinato unha acción que para os favorables vén sendo un acto xusticeiro. Así temos, por poñer un exemplo, que para a cultura savante a elección dunha igrexa[66] ou dun día santo para matar o señor, significa sumar ó delito de asasinato o delito de sacrilexio (Partidas I, 18, 9), non obstante para a cultura popular -que é na que se moven os actores- a escolma eventual dun lugar e dun tempo sagrados busca máis ben o contrario, amosar que un Deus xusticeiro guía a man dos executores, os cales fican con frecuencia anónimos nas fontes eclesiásticas coa idea de salientar xustamente a autoría divina[67].

Na xenealoxía da morte do señor como representación social atopamos, de xeito combinado e sincrético, tres contextos culturais e mentais: un profano -a execución como acto civil xusticeiro, vingativo, de poder-, outro providencialista cristián e aqueloutro de orixe relixioso precristián. Sen esquecer unha cuarta dimensión basicamente social que ilumina ás tres anteriores, sen a cal é practicamente imposible comprender o sentido, tanto real coma imaxinario, do homicidio señorial: a morte do señor por obra dos seus vasalos como acto antiseñorial, como resultado dun conflito colectivo que devén en revolta social, manifestación extrema dunha loita de clases.

Dificilmente imos dar cun caso no que non se defenda, a priori ou a posteriori, a xustiza da execución dun señor co aquel do seu comportamento innobre, coa acusación de que era un grande facedor de agravios. Usurpando desta forma a comunidade, que toma a xustiza pola súa man, a función dos xuíces (en boa medida de designación señorial), critican a miúdo os contrarios dos rebelados. Mais o que non está na cultura escrita está nunha maioritaria e tradicional cultura oral que busca librar ó rabaño do mal pastor (ou cabaleiro “defensor”), volvendo en contra da clase señorial a idea de xustiza da mentalidade dominante.

O modelo cabaleiresco de comportamento social prevé claramente, consonte dixemos, o dereito a matar o inimigo coñecido para vingar a liñaxe, previa declaración de inimizade e  desafío público[68] Este dereito legal difundido nas diversas mentalidades e clases sociais, favorecía un uso alternativo[69]: o dereito de revolta contra unha opresión intolerable.

As vilas de Galicia e de León, que en 1295 forman unha irmandade de autodefensa, especifican ben nos estatutos que todo “rricome o infanzón o cavallero” que roube ós veciños, ou acolla ladróns coñecidos ou mate ou deshonre a alguén dos concellos confederados, “non seyendo dado por enemigo por fuero o por derecho”, que sufra entón a reparación popular xusticeira, debendo “todos unos”, amais de derribarlles as fortalezas e estragarlles casas, viñas e hortas, aplicarlles a ditos señores malfeitores a máxima pena: “que lo maten por ello”[70].

Quérese dicir que o homicidio señorial como acto de revolta social recibe -dándolle a volta- do exercicio legal da xustiza (e do código cabaleiresco) a dimensión civil, laica, do seu modus operandi, os xestos e maneiras de teatralizar a execución civil imitando á xustiza establecida:  denuncia dos actos señoriais susceptibles de semellanza con delitos legais; acusación de traizón[71]; conxuración, tiranicidio[72]e dereito de autodefensa ou resistencia[73]; execución do crime como se fose unha pena de morte xudicial (publicidade, tormento, mutilación de membros, uso de armas brancas, exposición da cadáver); enarborar a lei do talión e demais elementos legais, exculpatorios e rituais da preparación e posta en práctica da morte xusticeira.

En conclusión, a teatralidade profana que arrodea ó homicidio señorial de motivación social, ten tripla orixe. En primeiro lugar, na catarse violenta dun sentimento de agravio acumulado a causa  das agresións, abusos e malfeitorías feitas polo señor e a súa xente, ou adxudicadas imaxinariamente ó señor como chibo expiatorio dos males do sistema social. En segundo lugar, no uso socialmente alternativo do dereito a unha xustiza efectiva. En terceiro lugar, na loita polo poder entre vasalos e señores, expresada no control do corpo para señorear ás persoas, que xera un efecto espello entre os corpos supliciados dos reos-vasalos e os corpos supliciados dos axustizados-señores, menos frecuentes pero máis significativos.

No eido relixioso, a función catártica -liberación purificadora de emocións reprimidas- do homicidio antiseñorial exércese por veces “no nome dun Ceo xusticeiro ou dunha Terra que esixe unha victima”[74], no cadro dun universo mental de crenzas cristiás ou pagás, polo regular as dúas cousas asemade.

A visión providencialista sitúa o ollo vixiante de Deus por riba das autoridades temporais. O Deus veterotestamentario coa súa ira vingativa, mailo o inevitable concurso humano, corrixen os abusos feitos polos señores da terra. As fontes históricas (non só as eclesiásticas) enxuízan o homicidio colectivo do señor como un signo da omnipresencia e da omnipotencia de Deus na terra. De acordo coa enquisa de Robert Jacob, algunhas fontes consideran á vítima señorial como un mártir que os vasalos pecadores asasinaron sen temor de Deus.  A maioría enfocan o homicidio como un castigo divino por causa dos pecados cometidos pola vítima, de aí que os executores escollan en ocasións o intre en que o mal señor está en pecado mortal, excomungado, para actuar a xeito de intermediarios da xustiza divina[75]. A cultura oral-popular está máis preto das segundas que das primeiras, se ben raramente aflora nas fontes escritas polas elites socioculturais.

Por último, cómpre buscar tamén segundo dixemos no fondo das supersticións precristiáns determinados aspectos rituais que acompañan á morte do señor polos seus vasalos revoltados, sen prexuízo de que tales crenzas pagás inflúan así mesmo nos outros dous aspectos, profano e providencialista, dos que xa falamos da complexa -coma tódolos dominios da antropoloxía histórica- representación social do homicidio señorial.

A morte do señor ten xa que logo a función latente, máxica, dun sacrificio ritual[76]. Sendo o señor o garante do equilibrio que mantén unido o mundo natural e o mundo social, e por tanto factor de unión da propia comunidade: esta se rompe, pondo en perigo a subsistencia do grupo, cando o seu xefe natural, o señor, deixa de cumprir o seu rol defensor, xurde entón[77] a necesidade da inmolación, sorte de culto á fertilidade, onde coa restitución violenta do amo culpable á terra, seméntase a virtual resurrección dun poder que (substituíndo o tiránico poder derrocado) haberá de restituír a paz, a xustiza e a seguridade para todos: a harmonía tradicional da sociedade coa natureza, na súa versión amiga. Interpretación antropolóxica que vén a complementar unha xustificación relixiosa menos frecuente na mentalidade popular.

Neste contexto imaxinario do sacrificio litúrxico fanse comprensibles xestos vivos no inconsciente colectivo para domear os corpos axustizados[78], que semellan gratuítos desde as nosas mentalidades racionalizadoras de hoxe[79]: exceso de sangue e feridas, que xeran simbólicas mutilacións -polo ferro ou a pedra[80]– no corpo da vítima, impedindo unha imaxinaria resurrección; celebración ulterior do sacrificio por medio dun banquete ou festa rachada (caso de Fuenteovejuna); sepultura fóra de lugar sagrado ou non-sepultura do ignominioso cadáver[81].

Morte e resurrección, ciclo fecundo dunha importancia práctica non soamente imaxinaria: mesmo habendo represión, é bastante común que o novo señor que sucede ó finado supoña un poder máis benéfico para os vasalos outrora rebeldes; os casos de Fuenteovejuna[82] e Ribadavia (morte da Condesa de Santa Marta en 1470)[83] son significativos a este respecto.

 

Matar ó señor

 

Xuntamos oito casos de homicidios señoriais nun contexto de revolta social na Galicia baixomedieval, que pasamos a analizar polo miúdo, adiantando que o tipo de fontes utilizadas (notariais, sobre todo) e as circunstancias específicas do Reino de Galicia entre 1369 e 1533 (período escollido para a nosa enquisa), lévanos a conclusións que ilustran o dito ata aquí e engaden novos elementos cualitativos, mesmo para unha análise xeral da morte señorial no medievo europeo.

 

1386, mordomo episcopal Françisco Fernándes (María Castaña)

 

O 18 de xullo de 1386, María Castaña, viúva de Martin Cego, e mailos seus fillos, Gonçalvo e Afonso Çego, polo que sabemos unha familia de campesiños acomodados, acordan doar[84]  ó bispo de Lugo, Pedro López de Aguiar, perante os seus veciños -que fan de testemuñas solidarias-, tódalas súas terras e bens inmóbiles no couto de San Pedro de Cereixa, onde vivían (hoxe parroquia do concello de Pobra do Brollón), “por emenda et corregemento de mal injuria et herro que fezemos enno dito couto de çereyxa (…) por ripintemento et dapno et sen razon que enno dito lugar fesemos” (trátase dunha revolta rural, campesiña), por canto os Çego -engaden- “fomos en ferir a Françisco Ferrnandes moordomo do sennor obispo de Lugo de feridas de que beo a morte”. Ademais de gañar, coa entrega do seu, a “merçee et misericordia” do señor bispo cara estes arrepentidos homicidas, convén María Castaña e a súa familia pasar a ser fieles vasalos do bispo e nunca máis -xuran- se revoltar contra o señorío da Igrexa episcopal[85]: “outorgamos de seer senpre en toda nosa vida en seu serviço et da dita sua iglesia et en ajuda dos seus familiarios (…) et a non yr contra el nen contra a sua iglesia en ninhuna maneyra”[86]. Confirmando deste xeito a motivación antiseñorial da violenta reacción familiar, incluída con toda probabilidade nunha acción colectiva dos veciños do couto episcopal de San Pedro de Cereixa[87]. A participación da muller na agresión mortal ó clérigo representante señorial  (“fomos a ferir…”), concede unha especial significación ó feito da revolta, facendo posible a súa mitificación posterior. Doutra banda, ratifica algo que está presente nos foros: as mulleres campesiñas como titulares ó mesmo nivel cós homes en documentos notariais de doacións, contratos agrarios, compras e vendas.

Salientemos esta novidosa e espallada variante -doación económica a cambio do perdón eclesiástico- do ritual providencialista que envolve a morte do señor[88]. O perdón señorial é unha alternativa eclesiástica[89] á represión máis propia da nobreza laica, homes de guerra. Entrega de terras, entrada en dependencia e promesa de submisión, constitúen a penitencia imposta ós asasinos para salvar  as súas almas… e eludir a represión de facto ou de iure. Esmolas á Igrexa para  mercar a absolución dos pecados e a seguridade dos corpos[90]: vieiro acostumado (tanto polos campesiños coma pola nobreza) e ben sabido polos historiadores da economía medieval, pois fixo posible a constitución e o ensanche dos señoríos eclesiásticos.

Sobrenténdese que os pecadentos necesitados da misericordia de Deus son os arrepentidos agresores, non a vítima señorial (correntemente un prelado) que fica limpa de culpa[91], sen chegar á consideración de santa e mártir, polo que fica situada nun lugar intermedio entre o Ceo (perdoanza) e a Terra (recibe terra e recupera vasalos). Non será a primeira vez que o discurso haxiográfico eclesiástico cadra mal coa praxe e a mentalidade que dimana da actividade económica feudal-eclesiástica, omnipresente na  documentació notarial e xudicial.

A carta de doación e (re) vasalaxe de María Castaña e a súa xente, “por Deus e por nosas almas”[92], ten o significado simbólico do restablecemento do equilibrio social, da reproducción da relación señores/vasalos, rompidos por un conflito social seguido dun homicidio colectivo[93] que soamente a sagrada intercesión da Igrexa Catedral de Santa María de Lugo pode facer perdoar, previo acto de contrición, expresión de dor que proba a súa sinceridade, pola ofensa feita a Deus, mediante o desprendemento de bens materiais por parte dos culpables, vía de engrandecemento habitual do poder feudal da Igrexa.

 

1403, bispo Lope de Salcedo

 

No mesmo Lugo, o 24 de outubro de 1403, un alcalde-xuíz real extraordinario dita unha sentencia de morte[94], “onde dicen las Cortiñas de San Romao”, contra un nutrido grupo de veciños da cidade (un xastre, un mercader, un peleteiro…), todos eles en rebeldía, polo delito de “la muerte de su Señor”[95], o bispo Lope de Salcedo, ben como “principales feridores è matadores” ben como “consejadores è sabidores de la dicha muerte, è defensores, è aiudadores de los principales matadores” (o xuíz fala de conxuración, pero é conflito social). Nada sobre a causa antiseñorial da revolta[96], nin das circunstancias concretas do homicidio señorial. Interesa ante todo presentar a morte do señor como un delito penal, de xeito que a represión colectiva da revolta teña unha lexitimación legal.

Achamos o ritual da violencia punitiva, purificadora, cruel e exhibicionista, na pena de morte plebea que ditamina o xuíz para os inculpados: “é la muerte que sea en esta manera: que los arrastren do quiera que fueren fallados, é los cuelguen con senllas sogas de la garganta fasta que mueran, é los dejen estar en las forcas en tanto que la natura humana los pueda sustentar”. Non temos noticia de que colleran ós escapados. Cando se redacta a sentencia, o xuíz real ten que ser exemplar pero sabe que non vai ter un cumprimento claro, o máis probable é que continuaran coas súas vidas noutras xurisdicións.

 

1419,  bispo Francisco Alonso (Pozo Maimón)

 

O 3 de novembro de 1419, outro bispo galego, Francisco Alonso, señor feudal de Ourense, morre por causa dunha revolta dos veciños, fidalgos e certos cóengos da cidade.

A documentación catedralicia ourensá sinala, coma se de anais do bispado se tratase, certo misterio na morte agachada deste bispo que, a media noite, “caiu” do cabalo onda Pozo Maimón (na beira esquerda do río Miño, a cinco kilómetros de Ourense), morrendo afogado, sendo logo recuperado o seu cadáver pola súa xente e sepultado na capela de Santa Eufemia.

“Ano do nascemento do noso señor Jesucristo de mill et quatrocentos et dez e nove anos dia viernes acerquea de mydea noyte que eran tres dias do mes de Novembro e aparada do poço Ameynon caeu o señor obispo don Francisco de boa memoria de cima de hun cabalo, e botarono vino asta o porto a Barbantes en donde es finou et amaneceu finado ao  sabado que era qatro dias do dito mes do dito ano, et trouxerono a esta cibdade e deytarono sepultado en Santa  Eufemia”[97].

Falecemento que para a tradición oral, que recolle o propio cabido catedralicio, fora en realidade un asasinato, segundo se comproba, setenta anos despois,  en 1489, no Tombo de Beneficios, por boca do coengo Pedro Tamayo que declara que o  escudeiro Pedro López Mosqueira doara ó cabido de Ourense os beneficios de San Pedro de Moreiras e San Martín de Mugares: “por la muerte de D. Francisco Obispo Dourens de boa memoria que Dios axa, porque lo mandó matar a Lopo de Alongos e outros seus criados al puzo maimóm e seu escudeiro”[98]. Xa vimos con María Castaña que o perdón da Igrexa era pretexto, máis habendo mortes, para o engrandecemento dos señoríos eclesiásticos.

Non obstante, a realidade documental coetánea é ben  distinta: Pedro López Mosqueira[99] -daquela Alférez Maior de Fadrique Enríquez, Duque de Arjona e Conde de Trastámara- e outros coma el doaran verdadeiramente ditos beneficios en 1425 co fin de que lles fora levantara a excomuñón que pesaba sobre eles, dende facía seis anos, por ter participado non no suceso lutuoso do río Miño e si no cerco ó bispo Francisco Alonso na Catedral, meses antes[100] da súa sospeitosa morte no Pozo Maimón o 3 de novembro de 1419. Cerco que provocará así mesmo un interdito (prohibición de misas, bodas e enterros en lugar sagrado) sobre a cidade que durará polo menos ata 1422, sendo suspendido durante un mes ese ano “por cuanto andava amorta [andade] da pestilençia e morria moita jente”,  e tamén de novo en 1421[101]. A cidade enteira fora castigada polo carácter xeral da revolta antiseñorial de 1419.

Neste documento datado de 1425 a Igrexa de Ourense recibe determinadas propiedades e diñeiro de quince veciños, que obteñen así a absolución e o perdón polo mencionado cerco (os fidalgos García Díaz de Cadórniga e Pedro López Mosqueira, un zapateiro, un carniceiro, un barbeiro…)[102]. Tiramos de todo isto dúas conclusións: a morte do bispo acontece igual que en Lugo contra Lope de Salcedo no contexto dunha revolta urbana contra Francisco Alonso como señor feudal do bispado[103]. Tanto veciños coma representantes da Igrexa episcopal, fan como se a morte executada do bispo ourensán non tivera acontecido nunca… a efectos da cultura escrita e legalidade vixente.

¿Por que a morte violenta do señor de Ourense devén nunha morte silenciada[104]? ¿ Por que fica recluída na cultura oral o gravísimo delito de homicidio na persoa do señor, a quen se debía protexer coa propia vida, máis aínda se é o pastor do pobo cristián?

Se o levantamento armado e posterior cerco do bispo e do seu bando na Catedral tense por “grand injuria, por lo cual el non podía seer absolto senon polo papa”, di o cabido ó arrepentido cabaleiro García Díaz de Cadórniga[105], ¿que tería que dicir do seu asasinato? Evidentemente, o feito da conxura, execución nocturna en lugar aillado -fóra da cidade-, facía doado esconder aquilo que, polo demáis, era fama pública. Pero nin a súa imaxe de morte indicible pola súa atrocidade (máis grave cá morte do mordomo episcopal de Lugo), nin a súa indemostrabilidade legal por ter sido unha morte clandestina, esgotan a explicación do silencio da propia Igrexa de Ourense sobre o homicidio do seu prelado no perdón colectivo de 1425, que inclúe polo menos ó considerado instigador do crime: Pedro López Mosqueira. O silencio expresa neste caso a impunidade, desexada pola cidade (concello) e consentida pola Igrexa catedral (cabido). Unha parte do cabido participara no cerco da Catedral, polo que estaban virtualmente excomungados, como García Días Despinosa e Pero de Grado: de acordo coa denuncia doutros cóengos pro-Francisco Alonso, ante o vicario episcopal o 22 de xaneiro de 1422, ameazando con non cantar as horas con eles se non se tomaban medidas[106]: quedaría en nada como nos restantes casos do levantamento social de Ourense, que debeu ser unánime.

A morte do bispo de Ourense en 1419 é asumida pola Igrexa episcopal como algo que cumpría non remexer, matinaron cóengos e lugartenentes (vicarios, provisores) dos sucesores de Francisco Alonso, opinión que por forza compartían a pequena nobreza local, o concello e a xente común da cidade, encubridores seguros dos conspiradores xusticeiros. Non este é o caso dunha sentencia represiva  que un xuíz real comisionado ó efecto dita contra uns inculpados que todo o mundo sabe en rebeldía -1403, Lugo-, trátase agora duns señores eclesiásticos que procuran o pleno exercicio do señorío da cidade, gravemente perturbado pola insurrección sen castigo de fidalgos e populares contra Francisco Alonso, pondo en práctica a tal fin un ritual señorial de penitencia,  dación a cambio do perdón, que reproduce a relación feudal na diocese, algo que non lograra o cabido nos seis anos que seguiron ós feitos de 1419.

O intercambio preséntase con total claridade. O donativo á Igrexa como castigo polos pecados cometidos contra ela ven sendo unha variante da tradicional dación para salvar a alma, só que neste caso queda a salvo o corpo penitente da represión xudicial, cuestión importante dado que o dominio do corpo do reo é decisivo na mentalidade oficial da xustiza medieval. No fondo, ¿non estamos ante unha alternativa de facto ó sistema xudicial civil e xerárquico da Idade Media?[107].

A xustiza de Deus perdoa o corpo no lugar da xustiza dominante dos homes, que reprende o corpo. Cando Díaz de Cadórniga solicita a absolución da excomuñón na que se atopaba polo cerco do bispo, os sacerdotes e o provisor do bispo respostan que “non podía seer absoto a menos de satisfacer a adita iglesia et beneficiados dela o dito garçia días da grande injuria quelle tiña feito”. O ritual penitencial que segue busca restaurar mediante xestos o sacro poder que o pecador desafiou. Primeiramente o arrepentido recibe a absolución, nu e de xeonllos, “Rezando sobrel o salmo miserere mei deus et dándolle enas espaldas con huum cordon que tragia çingido et dizendo as palabras de Absoluçón”, é decir, sométese ó corpo a unha humillación e a un castigo simbólico, moi alongado do encarnizamento da xustiza secular, tanto oficial (señorial, real, municipal) como de revolta (morte do señor). Despois o cabaleiro  penitente Díaz de Cadórniga entrega as casas que doa “por súa maao tangendo as çerraduras das portas das ditas casas a alvaro fernandes canónigo en nome do cabildo”[108]. O fundador do bando nobiliario dos Cadórnigas, grande inimigo do clero, dos xudeus e do concello  na primeira metade do século XV, tira da relixión para implorar perdón ós coengos: “et que lle pedía de merçede que quisesen consintir ena dita absoluçon por cuanto yua a mando e seruiço de noso señor el Rey et non sabia o quelle contesçeria se por la ventura morrese en batalla ou en outra maneira que non morrese escomulgado”[109].

Os representantes da Igrexa episcopal de Ourense, detentores da administración da justicia nesa provincia, saben perfectamente que a morte do seu bispo, prelado e pastor, non é algo perdoable en termos canónicos[110], nin mesmo compensable cunha entrega a cambio de bens materiais[111], aínda máis, se recoñecen consecuentemente o delito sacrílego e inculpan ós criminais, que estaban na boca de todos, non lles abondaría con excomungalos (pena susceptible sempre dunha absolución comprada) terían que aplicarlles a pena de morte[112] . Ó  final a mellor opción, o mal menor no cadro dunha estratexia pactada para restableceren a obediencia da cidade á Catedral,  é asumir en silencio a morte episcopal[113], aproveitando a súa calidade de delito oculto e a eficacia silenciosa da súa execución. Hai que recoñecer que o lugar escollido para o homicidio préstase á tranquilizante hipótese dun accidente, que serviu de coartada -dende o século XV- para negar tácita e  colectivamente en Ourense a morte traizoeira e sacrílega de 1419[114]. O silencio impune dos conspiradores fai posible o silencio impune dos xuíces capitulares, porque a ausencia dun ritual público e triunfal na morte do señor fai menos necesario un ritual restaurador asimesmo público e triunfal. De todas as maneiras, no Tumbo de 1489 reaparece segundo vimos o dato de que os fidalgos e  veciños imputados non doaran bens polo cerco, que pronto se esquece, senón pola morte do bispo Alonso: a tradición oral se impón setenta anos despois sobre a documentación escrita coetaneamente para agochar legalmente a morte do señor de Ourense o 3 de novembro do 1419.

Unha morte silenciosa na cultura savante que beneficia unha prolongada tradición oral favorable á acción popular que para nada condenaba o homicidio. No século XVIII, a tradición eclesiástica segue aínda loitando contra a crenza (asumida no seu momento polas propias autoridades eclesiásticas de Ourense e, por omisión, de Santiago e Roma) de dar por boa a fin violenta do bispo Francisco (nova “tan sabida, tan pública, y constante…” na Igrexa e diócese de Ourense[115]), sublevándose ante a actitude de considerar a morte atroz como unha “insigne hazaña”, facendo votos en suma para “que ni en Galicia, ni en España aya quien infiera nobleza de acción menos christiana, y cathólica”, escribía Muñoz de la Cueva. Fronte a forza e a vixencia dunha tradición oral favorable á conxura xusticieira e á revolta cidadá de 1419, o historiador da Igrexa do Ourense que estamos a citar[116], acepta con gusto a reinterpretación que propuxera o xenealoxista Felipe de la Gándara no século XVII quen -recoñece Muñoz de la Cueva- “pretende deslucir, y borrar semejante noticia, con dezir, que sólo puede tener fundamento en que alguno de los antiguos Idólatras, y Tyranos Gentiles martyrizasse á alguno de nuestros primeros Obispos, échandolo en dicho pozo”. O cronista eclesiástico, mostra logo a súa disposición a tentar modificar a tradición oral popular desde a cultura erudita: “Si se puede componer con tan firme, y auténtica tradición, me acomodaré gustoso, y abrazaré tan pío sentimiento…”[117].

Sen dúbida, estes textos do Antigo Réxime, e outros que non coñecemos, anteriores e posteriores, contribuíron altamente a prolongar durante séculos a visión popular de transmisión oral (simple lenda para a cultura de elite) da morte dun infausto bispo de Ourense no outono da Idade Media.

A idea de Gándara de homologar ó defunto bispo do Pozo Maimón cos primeiros mártires cristiáns sacrificados polo pagáns, recollida por Muñoz, non ten moito que ver coa representación da dita morte coa pretensión de ignorala que se desprende da documentación catedralicia de Ourense do século XV[118]. A táctica final de silenciar as consecuencias legais do homicidio episcopal, cadraba máis ben coa representación providencialista contraria – indicible desde a ortodoxia doutrinal e mesmo da autoridade temporal da Igrexa- que atribúe ó bispo Francisco parte da responsabilidade na súa propia morte en razón dos seus erros e pecados, converxendo coa tradición popular.

A Igrexa de Ourense proclama en 1425: “por quanto a Iglesia deve de seer máis piadosa ca non Regurosa, que eles quelle perdoavan o dito delito”[119], ós dirixentes da revolta cidadá ourensá. Está claro que á parte do cerco á Catedral estaban perdoando á morte alevosa do afogado bispo, que o pragmatismo e os intereses económicos e políticos do cabido  aconsellaban esquecer. Todo funciona coma se, en última instancia, o tirano fose o bispo axustizado, en vez dos “idólatras xentiles”, de xeito que os rebeldes non terían feito máis que exercer en 1419 o dereito de resistencia implícito. O silencio das fontes catedralicias acerca do porque da morte do bispo, favorece claramente a visión alternativa favorable ós insurrectos e conspiradores[120].

De 1419 en diante, van confluído paseniñamente en Ourense a revolta cidadá, a conspiración nobiliaria e a posición conciliadora final do cabido, ofrecéndonos outro paradigma de como a morte do señor na Idade Media galega é un feito menos patolóxico do que se podía pensar: tan asumible nas mentalidades da época que incluso fica por veces sen castigo. Agora ben, a tácita aceptación no século XV do dereito á rebelión, ó tiranicidio, incluso se trata dun tirano eclesiástico[121], é incompatible coa cultura escrita dominante, que remata por omitir un atroz delito, que queda recluído na tradición oral[122]. Un silencio da escrita que fala por si mesmo: silencio do tempo e do lugar da execución, silencio xudicial, silencio da Igrexa, silencio decote igual a impunidade.

A forza que tiña na sociedade ourensá de comezos do século XV, a crenza colectiva na xusteza da revolta antiseñorial, última causa da morte do bispo, queda patente en que para restableceren o equilibrio feudal, e por tanto renovaren a obediencia temporal á Igrexa (cousa que se explícita claramente no ritual doazón/perdón de 1425), a autoridade señorial efectiva, o cabido da Catedral[123], ten que aceptar o sacrificio[124] dun bispo, Francisco Alonso, home de orde que se caracterizou porque “Desde que entró en su iglesia, se dedicó á remediar desórdenes”[125] (o que apunta o motivo da rebelión). A morte do bispo Francisco é tamén o fracaso dunha estratexia de dureza no trato da Igrexa feudal coa cidade.[126]

 

1479, coéngo Simón Péres de Oyra

 

Vaiamos co caso número catro da nosa enquisa. O 2 de abril de 1479, Simón Péres de Oyra, racioneiro (categoría capitular inferior ós cóengos propiamente ditos) do cabido de Ourense, notario apostólico que como tal se movía por toda a diócese[127] e beneficiario da parroquia Santa María de Melias (Pereiro de Aguiar), foi asasinado[128] nas rúas de Ourense por Nuño Feijoo[129], Juan Grande, Vasco de Des, Marcos e outros veciños de Allariz[130]. Podemos ventar que a causa do conflito subxacente tiña que ver coa actividade de Simón Péres como autoridade notarial en nome de Igrexa[131]. Está clara a autoría colectiva, un escudeiro con tres “criados e familiares” seus máis outros innominados: “os que llo mandaron faser et os outros quelles para elo deron consello fabor et ajuda en publico et en enaculto”[132].

A diferencia do bispo Francisco Alonso, sesenta anos antes, aquí intervén o Papa Sixto IV cunha bula apostólica ordenando a excomuñón dos catro autores coñecidos da morte do notario apostólico Simón Péres de Oyra. O  cabido de Ourense nomea xuíz para tal fin ó cóengo Pedro Tamayo, mencionado xa neste traballo por ser quen en 1489 rompe o silencio da Igrexa sobre a traidora morte do bispo Alonso en 1419[133]. A exclusión da pena de morte para os imputados por parte do Papa Sixto facilita, desde logo, que a sentencia se poida levar a cabo[134]. Ó promotor da Capela Sixtina non lle debía de parecer unha gran cousa o crime do racioneiro: el mesmo veuse implicado, en 1478, na conxuración dos Pazzi para o asasinato (errado) de Lorenzo de Médicis[135].

A morte violenta de Simón Péres hai que situala no contexto de conflito entre Juan Pimentel, señor de Allariz nomeado polo seu tío o Conde de Benavente[136] e o cabido de Ourense en alianza co concello. De pouco lle valeu a Simón o seguro que lle dera un ano antes a xente de Benavente[137].

Unha tensión social horizontal, semellante -excluíndo as relacións de parentesco-  á morte da Condesa de Camiña polos criados do seu fillo Pedro de Soutomaior, ¿ata que punto afecta ó ritual homicida? Motivos e consecuencias varían segundo que os vasalos homicidas actúen de acordo cun señor ou motu propio, mais os aspectos profanos e relixiosos do crime sacrificio señorial son semellantes. En ambos casos os autores son xentes do común que participan dunha mesma mentalidade: comparten un inconsciente colectivo que actúa con independencia das causas inmediatas que inducen a dar morte ó señor.

O cabido de Ourense salienta que “o mataron sendo el clerigo de misa et de hordenes sacras”, despois de facer notar que ía “el manso et seguro con sua colcha e sobre peliçia vestyda”[138], remachando a súa imaxe de vítima inocente, de vítima sacra, cousa que calquera podía advertilo pola prenda longa e branca de medio corpo que levaba sobre a sotana: morreu como home da Igrexa, veñen a dicir os seus colegas capitulares[139].  Cumpría logo a excomuñón fulminante dos sacrílegos asasinos. Pena canónica que substitúe como dixemos á pena de morte que merecían conforme a lei civil, o mesmo que no caso do Pozo Maimón. Salvan a vida, pero non a alma[140], o que non era privilexio algún para un crente: se morrían excomungados ían o inferno, xunto ó grande instigador -segundo o cabido- do crime do compañeiro Simón Péres de Oyra, o diaño: “todos quatro juntamente con sus armas con pouco temor de deus et da justicia movidos de espirito diabolico (…) declaramos publicos malditos escomulgados (…) como membros do diabro (…) asy como morren as candeas en esta agua asy moyran suas almas eno fogo do inferno”[141].

A infernalización do morte señorial é unha variante extrema da representación providencialista que equipara homicidio con martirio, só que aquí a santidade do defunto hai que tirala da demonización dos asasinos, que máis que pecadores ou idólatras pagáns (asasinos do bispo Francisco Alonso) son agora vistos coma serventes do mesmo príncipe das tebras: o Conde de Benavente, sen dúbida.

A punición eclesiástica releva con vantaxe á punición profana -sentencia do xuíz real de pena capital contra os que mataron o bispo de Lugo en 1403-, primeiro porque as sancións eclesiásticas se compren doadamente (non é pouca cousa matar en público a alma da xente), segundo porque fai innecesaria a execución dos inculpados (que os Pimentel non ía permitir) e terceiro porque cambia a causalidade real da revolta pola causalidade ética e imaxinaria (outro xeito de realidade) das forzas do Ben (Deus,  santos, benaventurados, Igrexa, sagrado) en rexa loita contra as forzas do Mal (Satanás, pagáns, pecadores, século, profano)[142].

En conclusión, o castigo de Deus con leva a eficacia dunha punición mellor adaptada ás esixencias dunha desfavorable relación de forzas reflexo unha realidade social en crise[143]. Por contra, os señores laicos cando non  poden responder á insubmisión dos vasalos, ou doutros señores, coas duras penas previstas polas leis e a tradición, non dispoñen da alternativa eclesiástica de castigar os seus espíritos.

Para o perdón señorial, a imaxe e semellanza do perdón real previsto nas Partidas (VII, 22), non é factible esa situación intermedia de reprimir por un lado e absolver polo outro, esixe unha gracia sen paliativos que soamente un poder forte arraigado nas mentalidades colectivas, como a Igrexa, pode conceder sen sufrir mingua na súa autoridade. Esa forza fundada no consenso é xustamente o que non ten a nobreza laica galega no fin da Idade Media.

Así e todo, en 1486 os Reis Católicos veñen ó Reino de Galicia, onde non se vira a El-Rei en máis dun século[144], xúntanse cos procuradores das cidades galegas en Santiago de Compostela,  e o concello de Ourense aproveita para meter no seu memorial de agravios o caso do racioneiro da Catedral Simón de Oyra: “Otrosy les fazemos saber que salieron de Allaris çiertos escuderos e peones de don Juan Pimentel e mataron en esta dicha çibdad a Simon d’Oyra, raçionero, veniendo de la iglesya de acabar de desir misa con su sobrepelliz e llevando carta de seguro en el seno de vuestra altesa e apregonada en esta çibdad”[145].

A diferencia do cabido, en 1479, o concello da nome ó “diaño” Juan de Pimental como autor intelectual, proba de que a mobilización popular promovida por Acuña e Chinchilla entre 1480 e 1483 contra á nobreza belicosa, e as súas fortalezas reedificadas, cambia o clima político no Reino de Galicia. Na carta ós Reis Católicos de 1486 comprobamos así mesmo que Simón Péres de Oyra sintiase moi ameazado polos Pimentel, precisara dun seguro por parte dos Reis que o concello publica na praza pública como mostra da solidariedade  e unidade entre os veciños, clérigos e laicos. O concello fai súa tamén a circunstancia agravante de que vestía a blusa branca das misas e das procesións, opoñéndose ó inteclericalismo nobiliario. O pronunciamento contra Juan Pimentel da cidade de Ourense forma parte dunha cadea de denuncias e rebelións que o levarán ó desterro, esmorecendo de seguro o poder feudal acadado pola violencia en Galicia ourensá[146]. O noso racioneiro de seguro que estaría contento.

 

 c1483, cabaleiro Sueiro de Marzoa

 

Neste percorrido ó redor da morte do señor no Reino medieval de Galicia, nos atopamos con dúas execucións populares de vítimas laicas: Teresa de Zúñiga, Condesa de Santa Marta, en 1470, suceso de especial interese para a nosa enquisa que estudiaremos á parte, no seguinte apartado; e Sueiro de Marzoa, cara 1483, segundo narra Joan Ocampo en 1587, que analizamos axiña.

Non sen antes diferenciarmos estas mortes sociais das mortes de cabaleiros en episodios militares, como Bernal Yáñez de Moscoso, en 1466, por unha seta que recibiu cando asediaba a Catedral de Santiago de Compostela[147].

As tres mortes señoriais acontecen fóra do tempo en que mandaba a Xunta irmandiña (1467-1469) e todas as irmandades cumprían coas súas arelas de paz, xustiza e seguridade, respectando a vida dos cabaleiros derrotados. O que será copiado polos Reis Católicos a partir da vida a Galicia, en 1480, dos seus oficiais Fernando de Acuña e López de Chinchilla, que axuntaron de novo milicias populares para iren contra os castelos reedificados.

Sueiro de Marzoa era un cabaleiro do bando do Conde de Altamira[148] que tiña o seu solar en Marzoa, e que destacara, á beira de García Martínez de Barbeira, no liorta Conde de Altamira/arcebispo Fonseca[149] que tivo o seu cumio na batalla de Altamira (1471). Nunha das escaramuzas desa guerra feudal na Terra de Santiago, García Martínez da Barbeira e Sueiro de Marzoa, naturais de Mexía e de As Mariñas, con cincocentos homes, foron contra Santiago de Compostela e “quitaron los mantenimientos a los vezinos haziéndoles otros muchos agravios”; os santiagueses os chamaban daquela os “ladrones de Mexía”[150].

O cronista dos Pazos de Probén quer falarmos da “desastrada muerte de Suero de Marçoa para exemplo de algunos mereçida por sus echos y malas obras que hizo a la cassa de Santiago[151] despues que los Católicos Reyes ssosegaron a Galiçia[152], los cavalleros se retiraron a sus Castillos y torres y Suero de Marçoa se fue a la suya que era en Marçoa, a çinco leguas de Santiago, donde hazia todos los daños que podia a los de la Çiudad”[153]. Continúa así: “y dizen que su muger le acompañaua con una ballesta”, ofrecéndonos un exemplo único na Galicia medieval dunha muller guerreira da pequena nobreza que creba coa función tradicional da muller nobre, grande ou pequena, ben allea ó mundo das armas. Este detalle transmitido oralmente subliñaba a imaxe de ferocidade que se quería dar de Sueiro de Marzoa, inimigo da Igrexa de Santiago.

Joan Ocampo utiliza una fonte manuscrita: “un libro que el Conde de Altamira Don Rodrigo Osorio de Moscoso tenia en su recamara que su visabuelo tubo grandes diferençias con los Arçobispos de Santiago y principalmente con Don Alonso de Fonseca”[154]. Pero tamén a evidencia oral pois confesa que, no momento de escribir, levaba 16 anos vivindo en Santiago de Compostela, onde redacta o seu nobiliario. Logo de mentar á muller bésteira, cóntanos o que falan de  Sueiro de Marzoa os compostelanos: “y entre cossas que hizo mal echa fue que aorco a un saçerdote porque le havía llevado de su cassa una criada, y la fama desto llegó a notiçia de los Católicos reyes y por particular comisión le mandaron prender”[155].

Morte plebea e sacrílega dun cura que levara para a súa casa unha criada que era de Sueiro de Marzoa, que reacciona de xeito violento e desproporcionado, por quitárenlle unha rapaza da súa propiedade: os escudeiros (pequenos cabaleiros) copiaban dos grandes nobres as prácticas poligámicas[156]. Liberalidade de época que inclúe ó clérigo[157] que raptara a súa barragana coa complicidade dos seus veciños, que o defenden fronte o amo celoso.

O cabaleiro matacuras fuxe (andivo por Castela, Portugal e Paderne, entre Betanzos e Ferrol), volvenndo un tempo despois ás súas terras de Mexía e Marzoa: “donde sus parientes le ofreçieron todo favor para que andubiese sin temor de nadie y ansí lo hizo sin que justicia le osase prender”[158]. Sueiro de Marzoa era un dos moitos pequenos e grandes nobres malfeitores que naquel tempo andaban soltos por Galicia. É interesante precisar que, na medida en que a nacente xustiza pública amósase impotente, ábrese o camiño para o uso alternativo do dereito, xusticeiro e popular. O problema pasa do dereito escrito ó dereito consuetudinario, da cultura erudita á cultura popular.

Un día de 1483 (ou xa 1484)  “yendo a Santiago acompañado de peones le resistieron la entrada en la Çiudad por el gran odio que siempre le tubieron… y queriendo haçerlo  por fuerça vinieron a las manos los santiagueses y mexianos”; houbo pelexa e “subçedio que a Suero de Marçoa le hizieron menudos pedaços, y a seys de los que con el yvan enfrente de la cassa del clerigo que havia mandado ahorcar”[159]. Non houbo parte conspiradora, o que encomeza sendo unha refrega espontánea, pasa a levantamento armado triunfal contra o cabaleiro, e o seu séquito, que remata en execución vingativa e restauradora da orde moral por parte dos veciños. O protagonismo popular mírase tamén pola forma de sacrificio ritual encarnizado, factor común con boa parte das mortes señoriais que estamos a estudar: “le hizieron menudos pedazos”. Neste caso, excepcionalmente, os actores non son os propios vasalos de Altamira senón os vasalos do señor contrario (Fonseca), nun tempo en que quedaran atrás as hostilidades armadas entre ambas casas. Que a morte violenta tivera lugar na casa do clérigo aforcado, amosa a solidariedade da xente común de Compostela con clero baixo, e viceversa, que xa quedara de manifesto na Crónica de Santa María de Iria do cura irmandiño  Rui Vasques[160].

A morte sacrílega do cura polo cabaleiro celoso implica: 1) a aplicación da lei do talión, por omisión dobre da xustiza oficial, arcebispal  e Real; 2) un pretexto para facer pagar ó cabaleiro de Marzoa os danos feitos ós cidadáns na pasada guerra internobiliar (sentimento acumulado de agravio); 3) unha defensa e xustificación providencialista máis ou menos interesada da mala morte que uns vasalos dan a un señor medieval, aproveitando unha trifulca. Desde logo non estamos ante unha morte ocultada ou perdoada[161], axudou que Marzoa fora un vello inimigo da Mitra compostelá.

Escribe o cronista a continuación de relatar o aforcamento do mal cabaleiro: “que fue Dios servido que hen este lugar [perante a casa do crego aforcado] pagase la ofensa que le havía echo en poner mano en su sacerdote, y que a esta Çiudad viniese a morir tan cruelmente por haverla perseguido y a su patrón”[162]. A interpretación é de Joan Ocampo pero casaba ben coa mentalidade providencialista que poido sentir el mesmo nos seus informantes en Compostela (non así no libro dos Moscoso).

Unha vez máis os homes -laicos e populares como a Santa Irmandade de 1467- interpretando e executando por conta propia a vontade divina, de acordo coa tradición que recolleu Juan Ocampo no século XVI. De maneira que non fora o suxeito social, senón Deus, quen escolleu en desagravio o lugar para o homicidio de Sueiro de Marzoa,  co fin de vingar a ofensa dun sacerdote que veu a morrer “cruelmente” (o encarnizamento fai a morte máis xusta) na cidade e Igrexa do patrón, Santiago Apóstolo, que tanto perseguiran o defunto e os de Altamira. Que o arcebispo Fonseca se reconciliara, en 1469, co concello irmandiño de Santiago para facer fronte  xustamente ós Moscoso, fixo posible a lexitimación providencialista posterior do levantamento popular contra un  cabaleiro malfeitor, esquecéndose o motivo concreto do aforcamento do clérigo: o roubo dunha moza por amores, seguramente. A condición sacerdotal da vítima mortal facilitou[163] en quente a  mobilización popular contra o asasino dos Moscoso.

 1497, abade Jácome Garcés

Temos noticia de como, en 1497, morre o abade de Monfero, Jácome Garcés[164], a causa dunha seta que lle tiraron cando viña de Betanzos: “Don Jácome Garcés, electo al prençipio del año de mill cuatrocientos y noventa y dos. Murió al fin con una saeta que le tiraron, beniendo de Vetanços, en la cruz que oy llama Do Abbad, más acá del lugar de San Mamed,  y el compañero uyó herido de otra y murió luego en cassa, e [año] de mill quatroçientos y noventa y siete”[165]. Probablemente os agresores foron varios, non semella ser unha cuestión persoal[166].

Os monxes de Monfero transmitiron oralmente durante un século o feito traumático, que deu orixe a unha tradición oral e popular, contida no dato de que “oy llaman Do [gal.] Abbad”,  en referencia ó levantamento dunha cruz no lugar co gallo conservar a súa memoria (como aínda se fai hoxe cos accidentados), desagraviar e santificar un acto sacrílego e criminal así como atraer a misericordia divina sobre os pecados da alma do prelado que alí foi morto. Lugar de memoria que, felizmente, chegou ata os nosos días en forma dun topónimo perdido nun bosque[167].

Non coñecemos que houbera algunha pescuda, soamente o impacto secular -igual que no caso do Pozo Maimón- nas memorias eclesiástica e popular que tiñan as mortes violentas de prelados. O baleiro de poder creado pola morte do abade deu lugar,  en cambio, a unha batalla entre a comunidade monástica dunha banda e General Reformador da Congregración de Castela que quere absorber o mosteiro (o que conseguiu en 1506):  “de su autoridad se entró en el Monasterio y apoderó de su govierno”[168].

Sabemos que o 25 de maio de 1495 existía unha forte tensión entre o abade de Monfero e os seus vasalos, que se viñan negando a pagar rendas e prestar servicios,  queixábanse dos agravios recibidos por parte do mosteiro[169]. Houbo absolucións para todos, pero o conflito continuou: o 2 de xaneiro de 1497 piden copia notarial[170] do preito de 1495 para obrigar a unha parroquia a pagaren un carneiro e unha cocha anual “por los servicios atrasados sobre los que hubo pleito”[171]. Neste contexto da resistencia campesiña no couto de Monfero ten lugar a dura morte de Jácome Calvo, rememorada na esquecida Cruz do Abade.

Unha década despois ó sacrificio de Jácome Garcés, e o seu innominado compañeiro (a xerarquía entre ambos explica o desfase memorial), a tensión social reaparece. En 1510, houbo unha nova concordia entre mosteiro e vasalos sobre rendas e servicios[172]. E no ano seguinte, 1511, morre outro abade de Monfero, Benito Gavilanes, co mesmo sistema de 1497: “murió en la porteria de una saeta que le tiró Juan de Maceira, viniendo de recreazión, desde la puerta del harco. Mató a otro religioso en la cruz sobre la calçada de la çerca, y se vino uyendo al convento otro que estava con él en recreazión”[173].

Lembremos que a morte de Garcés ficou impune;  tampouco os cronistas transmitiron nomes de autores. De novo un ataque ó abade e monxes (á comunidade monástica no seu conxunto) aproveitando que estaban de lecer fóra do mosteiro, por parte dun vasalo recoñecido, posiblemente acompañado, que representaba unha grande hostilidade social no couto de Monfero que poñía en perigo as vidas dos monxes cando saían do convento. O pouco tempo transcorrido quer dicir que os agresores tiveron en conta a experiencia de 1497, sen desbotar a idea de que se tratara dos mesmos autores, hábiles no uso das béstas[174].

Chama a atención a falta de referencias nos memoriais sobre a  boa memoria destes abades e monxes de Monfero mortos traidoramente, cuxos responsables tampouco se condenan relixiosamente. Redacción memorial neutra e aséptica que indica, como noutros casos, que son mortes aceptadas con resignación, vénse como algo natural, socialmente inevitable, relacionado sen dúbida co carácter cotián da violencia medieval. O asasinato do abade Gracés foi mesmo una morte aproveitada politicamente pola Congregación de Castela para aplicar en Monfero a centralización monástica dos Reis Católicos.

 

1533, abade Ochoa de Espinosa

 

Entre 1514 e 1524[175], Ochoa de Espinosa, dignidade do cabido  de Ourense e abade da importante parroquia da Santísima Trindade nesa cidade[176], foi lugartenente[177] dos abades comendatarios (absentistas da corte romana) do mosteiro de Oseira, Frenesço de Santa María e o seu sobriño Micer Angelo de Viçes[178]. “Miserable estado de Ossera el tiempo que duraron los Abades Comentatarios”, dise no memorial más sonado de Oseira, escrito en 1677,  onde se vilipendia  especialmente a Ochoa: “Dezian que no aforava, sino que vendia”[179]. Un abade reformista que pasou por Oseira esixiulle logo contas a Ochoa pola súa administración da abadía, sen éxito algún, anos despois: “con las estacas de los carros le obligaron los villanos de Villanfesta (Aldea desta Feligresia) à que la fuesse [a rendición de contas] a dar a otro mas tremendo Iuez: a palos le mataron”[180]. As estacas dos carros de bois chámanse tamén ‘estadullos’. O nome ten orixinalmente un sentido de alegría de vivir, aparece en 1473 descomposto: “Vila en festa”[181].

Vilanfesta segue a ser unha pequena aldea (26 habitantes en 2001) da parroquia de Oseira pertencente ó concello ourensán de Cea[182]. O  episodio da violenta morte do abade deu lugar, como no caso de María Castaña, a un refrán: “Os de Vilanfesta parten a testa”[183], que amosa a longa duración da memoria popular igual que pasou coa Cruz do Abade de Monfero. Para fixarmos a data da execución colectiva de Vilanfesta tomamos como referencia unha inscrición actualmente existente na capela maior da Igrexa da Trindade de Ourense: “Esta capilla mando acabar de hacer el protonotario Don Ochoa de Spinosa abbad de esta abbadia en el año del Señor 1533”.

O xuício de Deus triunfa en consecuencia alí onde fracasa o xuízo dos homes. Un século e medio despois[184], para o monxe historiador de Oseira, Tomás de Peralta, a morte do abade Ochoa é a morte celebrada dun prelado que debía dar contas a Deus polos seus pecados: os labregos de Vilanfesta son un mero instrumento da xustiza divina. Se ben damos por seguro que o mataran por cuestión de rendas e xurisdición: o abade da Trindade nin devolveu nin renunciou a todo o que roubou durante o tempo da súa administración no disputado señorío monacal de Oseira. De feito, en 1677, o preito aínda estaba sen pechar[185]. De todos os xeitos, a resistencia campesiña se veu favorecida pola oposición dos monxes contra Ochoa, ex-factor dos abades  comendatarios impostos por Roma. A parte de que aproveitaran como nos outros casos analizados a vulnerabilidade do abade de Trindade como home de igrexa. Deberon de collelo, non obstante, por sorpresa porque anos antes, o 20 de maio de 1528, o vingativo abade Ochoa e o comendador de Pazos de Arenteiro, contribuíran a un exército de “dozientos honbres armados con lanças y espadas e coseletes e gente de a cavallo e con muchos tiros de fogo” que atacaron ó xuíz de Oseira e criados do mosteiro “paçificos”, todo polo control do couto xurisdicional da Igrexa de Santa Mariña[186].

En 1524 o Reformador acepta un abade elixido polo monxes de Oseira, Sebastián de Valladolid, coa idea de por fin ó tempo dos abades comendatarios[187]. Carlos V intervén a continuación (16/07/1524) ante o Gobernador do Reino de Galicia para que o mosteiro recupere as súas rendas[188]. O problema era dobre: que o antigo administrador Ochoa devolvera os bens e foros espoliados, e que os campesiños non aproveitaran para non pagar, conflitos verticais e horizontais se solapaban, máis aínda nos tempos de reforma e centralización monástica.

En 1525, o Rei  esixe a Ochoa de Espinosa (porque “tovistes mucho tienpo la administracion de la dicha casa e de los vasallos y renteros de ella”) á devolución do que levou consigo cando deixou o cargo: “muchos bienes muebles, e todos los ganados mayores y menores que la dicha casa tenia, no lo podiendo hazer [apropiarse deles] por ser bienes propios del dicho monasterio”[189]. No mesmo día, 6 de outubro de 1525, Carlos V prema ós campesiños para que entreguen as escrituras de foros e arrendos ó mosteiro e lle paguen as rendas, xa que non lles queren “amostrar al dicho abad i monjes oservantes los fueros y arrendamientos por donde posen las dichas heredades, ni quieren pagar lo que son obligados salvo lo que ellos quieren”[190]. O 2 de outubro de 1525 xa demandara a monarquía que tiña o padroado Oseira a Ochoa “los privilegyos e otras escripturas” que roubara: os utilizaba naturalmente para seguir cobrando rendas. Entrementres os campesiños facían o mesmo, quedábanse como propias  coas herdades que labraban ou negociaban con intermediarios condicións mellores de renda.

O 8 de marzo de 1527, o mosteiro excomunga a un veciño de Ribadavia e a outras persoas que ocupaban os seus bens, o Rei pide que lles levanten o castigo[191]. O mesmo día e ano, insta Carlos I de España e V de Alemaña a todos os vasalos e rendeiros, dunha banda, e mordomos  e recadadores pola outra, é dicir, campesiños e intermediarios, a que lle acudisen ó abade Sebastián “con los frutos  y rentas, premiçias y diezmos e deudas y otras qualesquier cosas que al dicho monsterio le pertenezcan y devan”, acusandoos ante o Emperador de que o “fazeys por estar reformado y en Regular Oservancia”[192]. O argumento retranqueiro dos rebeldes era, segundo o mosteiro, porque sendo observantes non precisarían os frades de maiores rendas e beneficios: quedaba atrás o consenso medieval do sistema dos tres ordes que xustificaba o pago de rendas á Igrexa pola súa función espiritual.

O 30 de marzo de 1527 Ochoa de Espinosa mantiña ocupada a granxa da Modorra -parte dos bens de Oseira que seguía posuíndo- dos cistercienses de Oseira, contra o que emite outra carta o Rei[193]. O 20 de maio de 1528 participa Ochoa como xa comentamos aportando homes para unha acción armada de vasalos e intermediarios contra xente do mosteiro. Cinco anos despois, ten lugar o levantamento dos vasalos de Vilanfesta contra as pretensións señoriais do antigo administrador de Oseira, que mataron a golpes de estadullos co seguro  aplauso dos monxes máis ou menos observantes (a abadía foi definitivamente reformada, serodiamente, en 1544[194]) de Oseira, que puxeron por escrito moito despois para que quedara memoria como Deus castigou cruelmente ó factor dos abades comendatarios.

Cara 1533 prodúcese un novo conflito en Oseira, sendo substituído Sebastián de Valladolid (que tamén detido e levado a Roma[195]), por unha comisión xestora formada polos abades de San Cloido e Montederramo. De volta ós comendatarios nomearan novo abade dende o Vaticano a Bernardino de Miranda, membro da curia romana[196]. Decatado das novas, Ochoa de Espinosa quer aproveitar o baleiro de poder para recobrar rendas e bens nas terras de Oseira, tropezando cos estadullos dos campesiños dunha aldea próxima ó mosteiro, que non o querían de novo por amo. Peralta relata xustamente na súa crónica o episodio da revolta de Vilanfesta no intre en que o abade Sebastián está en Roma e o abade Bernardino (que acabou tamén coa acusación de que “levava toda la renta”)[197], o que vén a confirmar o ano da morte do abade da Trindade.

Ochoa de Espinosa non fora o único administrador de Oseira que dilapidara os bens da comunidade deixando ós monxes na indixencia (entre 13 e 8 monxes tiña o convento por ese tempo[198]), pero ningún outro desatara a ira antiseñorial dos vasalos que, neste caso, para os monxes reformadores semella a ira xusticeira dun Deus que volvía polas súas ovellas atacadas polos lobos comendatarios e os seus factores. O anonimato colectivo dos autores (unha comunidade de aldea), maila improvisación (usan como armas os paus dos carros de labranza[199]) e a espontaneidade (ningunha referencia á típica conxura) da execución, amparan a reivindicación en última instancia dunha autoría divina. A diferencia de Sueiro de Marzoa que non foi morto polos seus vasalos, percibimos en Vilanfesta a asunción -providencialista- dunha dimensión antiseñorial, adoito agachada ou implícita, dos homicidios dos amos por parte dos seus propios vasalos. Non por iso deixa o abade e señor Tomás de Peralta de empregar o alcume preferido polos señores contra campesiños rebeldes: “villanos”[200]. Os aldeáns castigan o mal abade guiados -sen sabelo- pola xusticeira man de Deus, pero non deixan de ser homes inferiores en valía e categoría, ignorantes movidos de seguro por escuras intencións: xuntos pero non revoltos, vén a dicir o cronista Peralta.

O forte impacto que causan as mortes de prelados nas memorias que nomea a miúdo ós executores na documentación penitencial, ós lugares da tradición oral (Pozo Maimón, Cruz do Abade e Vilanfesta, a nosa Fuente Ovejuna) e as pobres vítimas soamente na tradición escrita, ante todo eclesiástica, o que tratamos de compensar neste traballo. Ochoa de Espinosa foi recordado polo seu nome no seo da Igrexa, primeiro na Igrexa da Trindade coa inscrición da capela maior no mesmo ano da súa morte (que non se menciona), xunto coas súas labras heráldicas e logo cunha lápida sepulcral de 1541 (descuberta na sancristía en 1899), onde se o representa culta e santamente como unha figura xacente con hábitos abaciais e un libro entre as mans[201]. Non obstante, na tradición monástica beneditina, primeiro oral logo escrita, a mala imaxe de abade corrupto que deixou de Ochoa a partir da crónica de Oseira de frei Tomás Peralta a finais do século XVII (que fixo posible que os campesiños de Vilanfesta pasasen á historia) obstaculizou a súa boa memoria… ata os tempos actuais.

O tempo todo o cura: hoxe en día o mosteiro de Oseira, de visita inescusable (“o Escorial galego”), habilitou no seu recordo unha modesta “celda de Ochoa de Espinosa” no lugar aproximado onde estivo o magnífico palacio onde viviu entre 1514 e 1524, nolo conta Peralta: “Mudó su casa al Palacio Abacial, que entonces avia, y se llamava asi… donde oy se ve una puerta de arco grande y cerrada… junto a las rexas del Archivo”[202].  Na web informativa do mosteiro non se oculta a súa morte, non así o que fixo cos bens da abadía: “7. ARCHIVO Y CELDA DE OCHOA ESPINOSA… La llamada archivo bajo se realiza hacia 1598. La sala contigua se relaciona con el Abad comendatario Ochoa de Espinosa, asesinado cos estadullos no pobo de Infesta no século XVI” [203].

 

Motivación imaxinaria

 

Na Idade Media existían bos e malos cristiáns, ata bos e malos prelados -a virtude cristiá precisaba do pecado para brillar-, pero a mentalidade feudal admitía malamente que houbese bos e malos señores de vasalos ata o punto que os segundos tivesen dereito a matar ós primeiros. Certamente un mal señor era merecente dun castigo, temporal e espiritual, pero non correspondía ós  campesiños e aqueloutros vasalos ditar sentencia e menos  executala, para iso estaban as xurisdicións competentes (o mosteiro en primeiro lugar), en último instancia El-Rei (e por riba de todos eles sempre Deus): o dereito de revolta se impoñía sempre dende embaixo, o que será habitual cando creba o pacto feudal na Baixa Idade Media.

 

O conflito antiseñorial que subxace no proceso social que conduce ó crime señorial, deriva as máis das veces das disputas de rendas e señorío. Cando o señor desbordaba de maneira opresiva a súa función social e legal, acumula un sentimento colectivo de agravio entre os vasalos que activa o uso alternativo do dereito[204], nun contexto de violencia epidérmica. O que dificultaba fundamentar a morte violenta do señor feudal no desexo de se ver os seus executores libres de tributos, mesmo da propia xurisdición señorial: a conciencia antiseñorial actúa nun segundo plano. A xustificación social dos homicidios medievais de señores é indicible e contradí a legalidade dominante, tampouco dispoñemos de procesos xudiciais, por tanto de probas orais con declaracións de actores e testemuñas populares. Na grande maioría dos casos resultan impunes, no mellor dos casos as institucións eclesiásticas o perdoan gracias a unha compensación patrimonial a modo de penitencia.

A motivación antiseñorial da morte do señor revélase case sempre indirectamente, baixo a forma dun imaxinario xusticieiro e/ou providencialista. Como facer logo para descubrila? Se temos a morte dun prelado ou cabaleiro onde a relación entre asasinos e vítima é de vasalos a señor, ou detectamos o paradoxo dunha reacción desmedida, un décalage entre móbiles declarados e medios empregados, unha acción encuberta e colectiva, podemos considerar a presencia dunha  motivación antiseñorial máis ou menos agachada, polo regular decisiva, incluso si aparece entrelazada cunha loita interseñorial. Todo o simbolismo do ritual da morte dun señor en mans de vasalos vén condicionado pola escolla da vítima en función da súa condición social, pola súa relación social cos verdugos, que aportan da súa acción violenta semellanzas formais cos sacrificios pagáns transmitidos secularmente pola tradición popular.

 

 

Bispos, abades e cóengos

 

Matar ó señor no Reino de Galicia vén sendo maiormente, durante o período baixomedieval estudiado, matar señores eclesiásticos, xustamente cando a Igrexa non era xa a fracción hexemónica da clase feudal. Homicidios de prelados que quedan, polo xeral, sen castigo: reflexando a extrema debilidade da Igrexa tardomedieval no Reino de Galicia como poder temporal.

A excepción é o cabaleiro Sueiro Marzoa a quen uns veciños que non eran seus vasalos prenden e axustizan, logo dunha confrontación armada,  por matar a outro veciño. A outra excepción é a morte da Condesa de Santa Marta, Teresa de Zúñiga, por parte dos seus vasalos, aproveitando a súa vulnerabilidade como muller nobre inhábil no uso das armas.

 

Por que a meirande parte dos casos que topamos son mortes de prelados (dous bispos, un mordomo episcopal, un racioneiro do cabido e dous abades[205])? O “lóxico” sería que fosen os nobres laicos os brancos predilectos do que semella a manifestación máis extrema (en canto a violencia) da loita antiseñorial. A partir de 1369, una nova e virulenta nobreza avantaxa por moito ós eclesiásticos como facedores de agravios -os señores eclesiásticos atópanse entre as súas vítimas predilectas- así como mandadores de “excesivos” (segundo os afectados) tributos e servicios ós vasalos do Reino.

O primeiro é dicir ca morte do señor non é o xeito máis radical (no sentido de raíz) da revolta antiseñorial, axiña poñen outro, o sistema segue más o menos igual. Vémolo claramente ó examinar a revolución irmandiña, o máis radical levantamento de vasalos na Historia de Galicia. A sublevación da Santa Irmandade concentrou a violencia popular nas pedras das fortalezas, deixando ceibes os corpos físicos dos cabaleiros do Reino, derrotados social e militarmente, non así naturalmente os seus bens e rendas,  poderes e fama pública. Supuxo a fin de feudalismo medieval en Galicia, Así como os intentos posteriores de contrarrevolta.

O homicidio señorial non era máis cunha forma secundaria da loita de clases na Galicia baixomedieval, con frecuencia vinculada a parte conspiradora da revolta e/ou a participación de sectores da nobreza máis acostumados a matarse entre si. Obraba sobre a parte militarmente máis feble da clase señorial: eclesiásticos e donas. Ás mortes de  señores en revoltas sociais non se lles concedía un especial valor épico, non constan tradicións populares de tipo oral que as reivindicasen, tampouco eran fazañas das que calquera puidera sentirse orgulloso, de ai que se fixeran ás agachadas e/ou se silenciaran despois (salvo Marzoa, morte santificada pola Igrexa compostelá).

 

A evidente indefensión dun prelado desarmado[206], en comparanza cá grande dificultade que supoñía no século XV para uns vasalos revoltados matar a un cabaleiro, decote armado e presto a se defender atacando, especialista da guerra que andaba de continuo na compaña dun séquito militar. A proba do que estamos a dicir é que en ningún dos asasinatos mencionados de señores eclesiásticos, hai noticia de pelexa ou resistencia no intre dos atentados, común tratándose dun nobre laico[207]. Non encontramos alusión algunha de resistencia porque son maiormente mortes executadas sobre seguro, por sorpresa, mesmo a traizón, perante unha vítima indefensa; mortes perpetradas con felonía e premeditación, asasinatos diriamos hoxe.

As veces son motíns espontáneos, polo regular conspiracións nun contexto de conflito social (internobiliario, nalgún caso estudado). Os que acordaban a morte dun señor eclesiástico eran sabedores así mesmo da improbabilidade de que alguén da súa liñaxe viñera a se vingar[208], factor disuasorio para asasinos de fidalgos. Na Galicia do século XV, como “no había quien hiciese ni osase pedir justicia”, e gobernaba a lei do máis forte[209], quen cometía un delito temía primordialmente á xustiza privada, as represalias armadas da propia vítima, dos seus familiares e amigos. Emporiso o dereito á vinganza nin estaba pensado nin funcionaba para os homes da Igrexa coma para os laicos, aínda que só fora porque as características da institución eclesiástica dificultaban sobremaneira a formación de bandos familiares e clientelares típicos da nobreza laica, máxime se consideramos o crecente control real, cortesán e castelán dos altos cargos da Igrexa galega na Baixa Idade Media[210].

Por último, hai que ter en consideración a ausencia na Galicia medieval dunha efectiva xustiza real e público -cando menos ata 1480-, a única que podía facer respectar a vida e a facenda de bispos e abades. Esta indefensión clerical foi ben aproveitada pola nobreza  trastamarista para se apropiar espada en man directa ou indirectamente (vía encomenda) dos bens eclesiásticos, abaixando a forza da Igrexa como poder temporal, o que facilitou as puntuais e homicidas explosións de ira vasalática que estamos a tratar[211].

A  pugna nobreza/Igrexa  se exacerba ó longo do século XV,  estando presente en moitos dos conflitos de vasalos contra bispos, cóengos e abades, tamén cando rematan coa morte do señor, superpoñéndose ou sobredeterminando á loita popular puramente antiseñorial, como vimos[212]. A participación da pequena nobreza (a miúdo cos intereres detrás dalgunha gran casa) nas revoltas urbanas[213] favoreceu a conxura e o asasinato como solución final[214], pero tamén axudou a rebaixar o medo da xente común ás consecuencias dos crimes señoriais e sacrílegos.

No caso dos prelados asasinados en revolta había outra razón máis para que os actores do crime social non tremesen  a posibilidade dun efecto bumerang: a Igrexa feudal practicaba o perdón máis doadamente cá aristocracia laica. As propias dificultades que tiña a saída represiva, fomentaba as prácticas[215] da excomuñón, o perdón e a penitencia da esmola, que tiñan dúas vantaxes: a) permitía a substitución dunha imposible pena de morte polas censuras eclesiásticas, sen por iso quedar mal nin amosar a súa frouxidade o poder señorial eclesiástico, pensaban eles; b) metamorfoseaba en algo virtuoso (o perdón era un acto de caridade e misericordia cristiá) e positivo (a dación económica como penitencia) un feito de entrada negativo -para o prestixio da Igrexa coma autoridade señorial- de ter que ceder e lavar a gravísima culpa duns vasalos desobedientes que asasinan cregos. A parte relixiosa dos señores feudais eclesiásticos beneficia o consenso sobre a forza na súa relación cos vasalos rebeldes, facendo posible unha reprodución das relacións señoriais e unha adaptación ós cambios de contexto histórico.

O dobre poder da Igrexa, espiritual e temporal, toleraba perdoar sen retroceder posicións e pactar sen perder autoridade, permitía asumir coa maior naturalidade -se se pode chamar así- actos tan noxentos como as mortes aleivosa de abades, cóengos e bispos. O dobre xogo, poder espiritual/poder temporal, facía posible botar man do primeiro cando fallaba o segundo: se a forza conxunturalmente non valía, a Igrexa sempre lle quedaba o consenso de que desfrutaba entre a poboación, nas distintas clases sociais, como intermediaria entre a terra e o ceo. A tradición pacifista da Igrexa, por doutrina e por praxe, fai o resto: posibilita a tradución das súas reservas de consenso moral nunhas saídas pactadas ós graves conflitos sociais que a poidan implicar. Indiscutiblemente o asasinato colectivo de señores eclesiásticos é, neste sentido, unha situación límite que pon a proba os mecanismos de resolución de conflitos do poder feudal.

 

Sorte de purgatorio

 

Non ben as fontes inspeccionadas son narrativas posteriores (ou papais,  Simón Perés de Oyra) a representación das mortes señoriais non pasa dunha lectura providencialista simple, onde a vítima non esquecida  fica en santo martirizado ou en pecador castigado por Deus. Porén, cando dispomos de fontes xudiciais, máis próximas ós feitos, a visión dos homicidios adquire unha maior complexidade e operatividade social. Toda esta orixinal solución que intercambia pena de excomuñón por pena de morte, absolución por doazón, que pouco ou nada interesa ó discurso oficial é do meirande interese para historiador social das mentalidades, reflicta mellor un paradoxal imaxinario baixomedieval na procura da negociación, do lugar mental intermedio[216]: os bispos e abades mortos violentamente eran como almas do purgatorio que penaban polos seus pecados en lugares como Pozo Maimón.

A morte do señor na Idade Media raramente é obra do diaño ou castigo de Deus (outra cousa é nas fontes postridentinas dos séculos XVI-XVIII), senón algo equidistante que sitúa  á vítima entre mártir e pecador e ós executores nunha tesitura ambigua e benigna[217], entre Deus e o diaño, como se non sería posible a absolución de crimes tan sacrílegos? Situados cadaquén nunha sorte de purgatorio, o bispo Francisco de Ourense -mártir e pecador- penaba no Pozo Maimón     arelando entrar no Ceo, entrementres os seus matadores facían penitencia de xeonllos, ofrecendo seus bens terreais á Igrexa catedral, para gañar tamén o  Paraíso. Naqueles tempos o terreal e o espiritual andaban tan mesturados que os homes da Igrexa, calquera que fose a súa dignidade, eran considerados así mesmo homes do século, para ben e para mal, velaí que se aceptara -alén do discurso oficial[218]– que arriscasen as súas vidas nunha sociedade militarizada, na que era ben normal defender coas armas os propios intereses (incluso os populares). Doutro lado, os que erran matando a señores eclesiásticos tamén eran homes de Deus, levados ó pecado polos pecados da vítima, non sempre nin soamente pola man de Satanás.

O poder laico impón o seu predominio social na Galicia do século XV coa lanza, iso faino máis ríxido que a Igrexa nas súas relacións sociais. As mortes de señores que vimos de tratar quedan como dixemos impunes, ou son castigadas de xeito nada proporcional ó delito: unha sinal da crise xeral do poder señorial na Galicia baixomedieval, que tiña na Igrexa o seu flanco máis débil. A intensificación da presión señorial provoca un incremento extraordinario de tódalas formas de conflitividade antiseñorial. Neste contexto, seguir unha liña fixa de confrontación, violencia e represión social leva naturalmente á perda total do consenso popular. Así pasou cos nobres laicos na Galicia tardomedieval. Como logrou a Igrexa quedar ó marxe da creba final da nobreza feudal galega? Xa o dixemos, pola ampla marxe de manobra dun poder temporal que estaba baseado nas mentalidades colectivas máis que outro poder feudal, co que isto implicaba en canto a reserva de consenso, amais de moreas de virtudes como paciencia e  sutileza, froito tamén da perspectiva e da experiencia que dan séculos de usufruto do poder e de case monopolio da cultura erudita medieval. O apoio final á grande revolta contra os señores das fortalezas da Santa Irmandade de 1467, redondeado en 1469 con reconciliación do arcebispo Fonseca cos irmandiños, vén sendo expresión desa flexibilidade eclesiástica e contribúe a entender o grande peso da Igrexa en Galicia despois da Idade Media.

 

Mortes nobres e innobres

 

A tipoloxía da morte violenta do señor no outono da Idade Media galega pasa por discernirmos entre unha morte nobre, por degolación con espada da man doutro fidalgo (acción individual, non sempre pública), e unha morte innobre causada por xente popular ou non con frechas, lanzas, puñais, paus, forca ou veleno, so forma de revolta (acción colectiva, pública) e/ou conspiración nobiliaria. Na práctica ten lugar unha simbiose destes dous tipos básicos de morte señorial, xeralmente baixo o predominio dun deles: unhas veces -como cando asasinaron á Condesa de Camiña- os vasalos que matan a un nobre obedecendo a outro señor, fano á maneira popular como nun sacrificio ritual; outras veces temos a fidalgos participando ó xeito de conxura nunha revolta popular -caso do Pozo Maimón- ou ós populares transformando un combate formal nunha morte sacrificio -Sueiro de Marzoa-.

Na morte nobre que é executada por outro nobre, existe unha base lexitimadora profana, regulada por leis e normas de conducta: execución de pena legal, represalia de guerra, dereito de vinganza, desafío cabaleiresco. Salvo cando a xente nobre se mata entre si de maneira plebeia: as mortes do arcebispo Rodrigo de Luna e logo de Conde de Trastámara entre os anos 50 e 60 do século XV, ou da Condesa de Camiña polo seu fillo e neto de Pedro Madruga. Mortes afrontosas por aforcamento ou mortes clandestinas pola súa preparación e execución en segredo, con ou sen veleno, indicativas en todo caso da degradación do modelo cabaleiresco de morrer, que acada o seu cumio nos homicidios atroces entre familiares nobres.

No segundo suposto, a morte señorial en mans de xente común,  non existe un fundamento lexitimador na cultura savante, outra cousa é que a Igrexa lle interese reivindicala dende o providencialismo, vía que permite ós agresores fuxir da culpabilización como vulgares homicidas, xa que a morte do señor en revolta é inxustificable coa legalidade feudal. A morte do señor feudal polos seus vasalos está fora da lei escrita, dos costumes cabaleirescos e do sistema trifuncional (os cabaleiros son os “defensores” da sociedade e os prelados os “pregadores” polas almas de todos), por tanto nada a regula terrealmente: só Deus que está por riba de todos repartindo xustiza,  e no seu nome a Igrexa, que  soamente o  fai cando se trata de cabaleiros inimigos (Sueiro de Marzoa).

A morte innobre en revolta semella máis un sacrificio ritual de influencias precristiáns ca unha execución regulada pola lei e/ou o costume, entre outras cousas porque é unha morte indicible no tocante a súa motivación antiseñorial: os vasalos irados non queren máis que eliminar fisicamente ó señor, borralo da face da terra, por moito que medie unha argumentación xustificadora[219]. Cónstanos que cara 1467, en Galicia, a grande maioría xa caera en conta de que a supresión do corpo do señor individual non eliminaba a dominación señorial, mesmo podía reforzala.

A morte popular do señor é unha morte arreo tolerada na loita social, a fins da Idade Media, ó menos se trata de eclesiásticos indefensos, desde o momento que é un delito que se repite, ficando sen castigo as máis das veces. A crise baixomedieval fomenta mentalidades nas que o uso normalizado das armas nos conflitos e o dereito insurreccional de revolta é algo normal,  admítese por tanto que o señor feudal poida caer nunha desas loitas sociais ou políticas polo poder.

A morte violenta do señor na Baixa Idade Media reflicta, a fin de contas, disfuncións culturais[220] tipicamente medievais: cultura oficial/cultura real, cultura cabaleiresca/cultura popular, cultura nobiliaria/cultura eclesiástica. Disfuncións que convocan a unha historia que ouse ir alén dos convencionalismos da nosa disciplina: ó encontro dos novos territorios da realidade mental e antropolóxica dunha sociedade complexa.

* Tradución ó galego e actualización da anterior versión “Violencia y muerte del señor en Galicia a finales de la Edad Media”, Studia Histórica. Historia Medieval, Salamanca, vol. IX, 1991, pp. 125-157.

     [1] Carlos BARROS, Mentalidad justiciera de los irmandiños, siglo XV, Madrid, l990, pp. 190-192.

     [2] 1537, Información sobre la muerte de Gregorio de Valladares, Biblioteca do Museo de Pontevedra, Colección Sampedro, caja 81.

     [3] A eficacia, e consecuentemente a fama pública, de Pedro Álvarez de Soutomaior nas guerra feudal viña da súa presteza en poñer en práctica mellor que ninguén -anticipándose- o dereito de vinganza; o apelativo ‘Madruga’ tiña o significado que se desprende do refrán (1453) “a quien te quiere matar madruga y mátalo”, Crónica de Alvaro de Luna, Madrid, 1940, p. 359; moito despois Lope de Vega o reproduce no terceiro acto de La Reina Juana de Nápoles: “Si te quisiera matar/ algún enemigo fiero/ madruga y mata primero”, citado por Marquesa de AYERBE, El Castillo del Marqués de  Mos en Sotomayor, 1905, p. 57.

     [4] Publica Benito F. ALONSO, “El Castillo de Miraflores”, Boletín de la Comisión de Monumentos de Orense, VI, nº 129, 1919, p. 162.

     [5] A vida social ía por un lado diverso das leis escritas, daquela pouco divulgadas e menos aínda aplicadas: ata o Ordenamento de Alcalá (1348) as Partidas non son de uso “obrigatorio” nun terceiro lugar, logo do propio Ordenamento (primeiro) e os foros locais (segundo).

     [6] Carlos BARROS, Mentalidade justiciera…, pp. 189-192.

     [7] Marc BLOCH, La sociedad feudal, Madrid, 1986, p. 241; Rafael NARBONA, “Violencias feudales en la ciudad de Valencia”, Revista d’Història Medieval, nº 1, Valencia, 1990, p. 78; Carlos BARROS, “Cómo vive el modelo caballeresco la hidalguía gallega bajomedieval: los Pazos de Probén”, Galicia en la Edad Media, Madrid, 1990, pp. 236, 242-243; a longa vida na tradición oral da consideración da forca como unha morte ignominiosa para un cabaleiro, amósase naquel romance onde Don Bernardo libera a seu primo o Conde, condenado polo Rei á morte infamante por “encintar” a unha rapaza: “dió una patada a la horca/ y al suelo se l’ha bajado; una bofetada al verdugo/ que se quedó desmayado; y la gente qu’allí había/ toda quedaba temblando./ Toma, mi primo, esta espada/ defiéndela com’ hombre honrado, que tu eres de mi sangre/ y no has de morir horcado”, Alfonso HERVELLA COUREL, Romances populares gallegos recogidos de la tradición oral, Biblioteca do Museo de Pontevedra, Colección Sampedro, caja 51-56, fol. 4.

     [8]   Vimos que a primeira xustificación medieval da violencia humana era que había que gañar a vida domeñando a natureza, matando as “animalias” bravas  (Partidas II, 20, 7); invertir os termos, facer que os animais salvaxes maten ó reo tiña o senso simbólico da súa deshumanización, colocándoo na escada social de valores máis abaixo que os propios animais.

     [9] As mortes segredas impresionan con máis facilidade o imaxinario colectivo e a tradición oral.

     [10] Rui VÁZQUEZ, Crónica de Santa María de Iria, Santiago, 1951, pp. 44-45; Santiago de Compostela, Muros e Noia fixeran en 1458 unha irmandade cos cabaleiros da Terra de Santiago contra a Mitra compostelá que sevirá de ensaio para a grande revolta irmandiña de 1467, ver os seus Estatutos en Carlos BARROS, Torres, varas e demos. Os irmandiños da ría Muros-Noia, Noia, 2009, pp. 131-138.

[11] Non consta nos episcopoloxios composteláns, por suposto.

     [12] Anos despois, en 1467, Pedro Osorio, outro fillo do Conde de Tratámara (coa axuda do seu irmán maior Alvaro Osorio, Marqués de Astorga), pon a súa espada ó servicio da Santa Irmandade do Reino de Galicia contra o Conde de Lemos mailo arcebispo de Santiago, un Fonseca II sobriño daquel que botara de Galicia ó seu pai Pedro Álvarez Osorio,

     [13] A triple clandestinidade que arrodea á morte por envelenamento,  afectando (1) ós promotores, ós executores e ás motivacións, (2) ó medio material empregado e (3) ás circunstancias de tempo e lugar, tradúcese nunha estética negativa, agochada, dunha violencia nada exemplar suscitadora dunha forte descalificación moral; o adxectivo  “fusquenlla” aplicado polos contrarios populares á irmandade galega de 1467 perseguía o mesmo obxectivo de impugnación ética, Carlos BARROS, Mentalidad y revuelta en la Galicia irmandiña: favorables y contrarios, Santiago, 1989, pp. 183-236.

     [14] 1480, Información de fidalguía dos fillos de Pedro López de Marceo, pub. Xesús FERRO COUSELO, Boletín del Museo Arqueológico Provincial de Orense, VI, 1950-51, pp. 111-121.

     [15]  Sobre a conflictividade no seo das familias nobres véxase Isabel  BECEIRO, Ricardo CÓRDOBA, Parentesco, poder y mentalidad. La nobleza castellana, siglos XII-XV, Madrid, l99O, pp. 367-371.

     [16]  De xeito que, a fins da Idade Media, non sempre se pode afirmar que a familia e o clan eran o refuxio máis seguro para os individuos, Michael MULLET, La cultura popular en la Baja Edad Media, Barcelona, 1990, p. 145.

     [17] Segue o cronista: “Este se refugió en Portugal en casa del Duque de Braganza, pero al mes fue muerto a estocadas por algunos de los criados del Duque”, Mauricio CARBAJO, Historia de Sobrado (1772), copia conservada na Biblioteca Penzol de Vigo, Familia López Ferreiro, caja 36/2; case sempre que topamos o relato dunha morte innobre, síntese o narrador na obriga de contar como o matador foi logo castigado tamén coa morte, por mandato divino regularmente.

     [18] Vasco de APONTE, Recuento de las Casas Antiguas del Reino de Galicia (1530-5), Santiago, 1986, pp. 191, 202; non é un caso de homicidio, mais algo tería que ver o Conde co suicidio da súa dona cando o sentimento de culpa o leva a tanta contrición.

     [19] ídem, p. 779.

     [20] Xa Alvaro de Soutomaior, proxenitor do asasino de Inés Enríquez, enfrontárase ó seu pai Pedro Madruga por cousa do patrimonio familiar, sendo ameazado por este (espetóulle que “lle quebraría un pau em a caveza”), desherdandoo ó cabo no seu testamento “por haber sido desobediente, haberse levantado contra él, haberle tomado la fortaleza e casa de Sotomayor, ser causa del desfallecimiento de sus estados, apocamiento de su vida y causa de su muerte”, pub. Marquesa de AYERBE, op. cit., pp. 70-71; nese ambiente de violencia entre pais e fillos crióuse o noso Pedro de Soutomaior, quen de maior mandou matar a súa nai Inés.

     [21] ídem, pp. 265-267.

     [22] Pub. Pablo PEREZ CONSTANTI, Colección de documentos históricos del Boletín de la Real Academia Gallega, I, A Coruña, 1915, pp. 125-133.

     [23] ídem, p. 130.

     [24] ídem, pp. 127, 129.

     [25] A sona de Ronquillo como xuíz duro devén máis tarde lenda por mor do seu papel na represión das Comunidades de Castela; en 1520, estando á fronte do exército real que cercaba Segovia é acusado polos comuneiros:Y un mal hombre llamado el alcalde Ronquillo, con aquél ejército hizo muy gran guerra a la ciudad, ahorcando y cortando pies y manos a los que de ella salían, aunque no tuviesen  culpa”, Prudencio de SANDOVAL, Historia de la vida y hechos del emperador Carlos V, I, BAE nº 80, Madrid, 1955, pp. 238-239, 335-336, 449; en 1526, tortura e executa no castelo de Simancas ó bispo de Zamora, por comuneiro, logo que tentara fuxir da súa prisión; Ronquillo é absolto -xunto co verdugo- o ano seguinte de matar ó bispo rebelde, pero a tradición popular e literaria (ZORRILLA, El alcalde Ronquillo o el diablo en Valladolid) non o perdonou, Joseph PÉREZ, La revolución de las Comunidades de Castilla (1520-1521), Madrid, 1977, pp. 2-633.633.

     [26]  Trátase dunha tendencia habitual de escribanos e xuices que reflexan así as súas propias emocións lúdicas, ademáis de expresar de xeito contundente unha exemplaridade xusticeira e punitiva cimentada no poder disuasivo da violencia.

     [27]  Móstrase aquí a ineficacia do aceiro, en comparanza co veleno, como instrumento para unha morte clandestina; o veleno ofrece en principio resultados máis seguros e invisibles, se non fora neste caso pola torpeza, tolaría e brutalidade dos asasinos.

     [28]  ídem, pp. 126-127.

     [29] Sen a resistencia material do corpo dunha muller indefensa, como pode a forza facer valer a súa vitoria senon cun alarde de violencia de connotacións evidentemente sexistas.

     [30] Ó matar á sua gata preferida, os obreiros violaron simbólicamente á patrona, dinos Robert Darnton en La gran matanza de los gatos (México, 1987, pp. 102-103); violación simbólica, inconsciente en certa  medida, aínda máis clara se cabe no caso que nos ocupa.

     [31]  M.FOUCAULT, Vigilar y castigar, Madrid, 1990, pp.11-74.

     [32]  O espectáculo do corpo supliciado tamén sublima tensións psicolóxicas e sociais -mesmo divertindo- nos espectadores populares e non populares; esta visión extramuros do poder é decote esquecida por Foucault (máis atento á coerción có consenso), en cambio foi salientada por Norbert Elias, que tiña por principal campo da análise á sociedade civil.

     [33] Michel FOUCAULT, “Sobre la justicia popular”, Microfísica del poder, Madrid, 1978, pp. 48-49.

     [34] ídem, pp. 128-129.

     [35] Cultura erudita versus cultura popular: a superioridade do poder establecido amóstrase na finura e a precisión do ritual teatralizado da pena de morte fronte á chapuceira e esondida execución dos alevosos asasinos, que manteñen vivo o corpo e multiplican os golpes o corpo atormentado da vítima, co pretexto de non ser quen de  darlle morte…

     [36]  Os aspectos non segredos do asasinato da condes, o emprego do aceiro e o segundo asalto na casa do cura, e o deixar o corpo insepulto, ¿non pretenden tamén dalgún xeito o éxito da morte pública?.

     [37]  Unha proba máis do pouco crédito dos cabaleiros galegos a comezos da Idade Moderna.

     [38] En setembro de 1531, un ano despois de ser nomeado gobernador de Galicia, o infante Juan de Granada escribe, xunto cos alcades maiores, a Carlos V acusando a Pedro de Soutomaior, aproveitan por suposto para lembrar que xa fora condeado a morte anteriormente polo homicidio da súa nai -evidentemente a pena capital de 1518 ficara sen aplicar- e privado dos seus bens, salvo a  fortaleza de Soutomaior que quedara para súa muller, viñendo a dicir que tiñan probas sobradas de que agora falsificara documentos: “pareçiendonos ser cosa conveniente y necesaria hacerllo saber a vuestra magestad ansi por la calidad de la cosa y las personas a quien toca como por lo que todos en este Reyno dizen y comunmente platican que un hombre tan façinero y malo y en tantos generos de maldades quede sin puniçión y castigo”; denuncían de seguido os oficiais reais que o sobredito está en Italia servindo no exército do seu cuñado o Conde de Altamira, rumoreándose -dín- que Don Pedro está alí co permiso do Rei, o que sutilmente pretenden desmentir para rematar demandando apoio real para que se faga xusticia e se castigue a tan insignes malfeitores (inclúen o Conde de Altamira, un dos beneficiarios das falsificacións), publica César VAAMONDE LORES, Gómez Pérez das Mariñas y sus descendientes (Apuntes históricos y genealógicos), A Coruña, 1917, pp. 138-139; en febreiro de 1532, un pouco antes de segunda sentencia de morte contra Pedro de Soutomaior por falsificador, temos dúas novas cartas dos alcaldes maiores a Carlos V dando conta do estado da pesquisa e pedindo de novo castigo para o de Soutomaior e para o Conde de Altamira, Galicia Diplomática, I, nº 28, 1883, p. 199.

     [39] Memorial ajustado del pleito Teresa de Soutomaior/García Sarmiento, Biblioteca do Museo de Pontevedra, Colección Solla, caja 60, fol. 59.

     [40] Na copia do nobiliario de Aponte que se conserva no Arquivo Municipal de A Coruña, aparece unha nota de comenzos do século XVII que di: “Este Dn. Pedro fue muerto en la villa de Bayona, y confiscada la Casa en que el estaba en dicha Villa, se mandó que nadie la Viviese, y a costa de sus hacienda y de Orden del Rey se tapearon sus puertas, y se puso sobre la pared una Estatua de piedra con cierto rótulo (…) La estatua era una figura de hombre con un Cuchillo puesto en la garganta y el letrero de la otra piedra la sentencia que Contra el se havia pronunciado”; proba de que a sentencia de 1532 ficou grabada na memoria colectiva, se ben un chisco mesturada co mal recordo do outro Pedro, Pedro Madruga, o Conde de Camiña, pois a nota confunde de seguro neto con abó ó dicir que “siempre Bayona fue del Rey, como lo era antes que este la tiranizase”, Vasco de APONTE, Recuento de las Casas antiguas del Reino de Galicia, p. 267.

     [41]  O seu traspaso a mans da súa muller resultara, polo que se ve, unha formalidade.

     [42] ídem, fol. 60-61; Vasco de APONTE, Relación de las Casas antiguas del Reino de Galicia, pp. 110, 266.

     [43] Casos acontecidos no reinado de Juan II: en 1422, o Rei fai degolar en Valladolid ó cabaleiro Juan García de Guadalajara por falsificar documentos, segundo confesou no tormento; en 1440, axusticia da mesma maneira a Sancho de Reynoso por saltear e prender a outro cabaleiro, que ademais era o seu padrasto, respondendo o Rei a quenes intercederon polo cabaleiro malfeitor que “no podía fallescer á la justicia, pues que de Dios lo era encomendada”, Crónica de Juan II, BAE nº 68, Madrid, 1953, pp. 419, 445, 568-569.

     [44] Di o pregón que proclama a execución: “Esta es la justicia que manda hacer el Rey nuestro Señor á este cruel tirano é usurpador de la corona real: en pena de sus maldades mándale degollar por ello”, Crónica de Juan II, BAE nº 68, Madrid, 1953, p. 683.

     [45] Rui de PINA, Crónicas, Porto, 1977, pp. 917-924; García de RESENDE, Crónica de Don Joâo II, Lisboa, 1973, pp. 69-70Verissimo, Hist de POrt, II, 106, 359; tivo a execución sumaria de tan importante nobre portugués eco nesta banda da fronteira, véxase Fernado de PULGAR, Crónica de los Reyes Católicos, BAE nº 70, 406-407.

     [46] Publica Xesús FERRO COUSELO,  A vida e a fala dos devanceiros. Escolma de documentos en galego dos séculos XIII ao XVI, I, Vigo, 1967, pp. 46-47; en xullo de 1291 estivo Sancho IV en Ourense e Santiago, Antonio LOPEZ FERREIRO, Historia de la S. A. M. Iglesia de Santiago de Compostela, V, p. 258, apéndice doc. XLVI; Doroteo CALONGE, Los tres conventos de San Francisco de Orense, Oseira, 1949, p. 104.

     [47] Xesús FERRO COUSELO, op. cit., pp. 80-82.

     [48] Pedro LOPEZ DE AYALA, Crónica de Don Pedro, BAE nº 66, p. 544; Fernâo LOPES, Crónica de Dom Pedro I, Porto, 1984, p. 184; Antonio NEIRA DE MOSQUERA, Monografías de Santiago, Santiago, 1950, pp. 207-217; Eladio LEIROS, “El asesinato del arzobispo Don Suero”, Boletín de la Real Academia Gallega, tomo XXIV, 1944; Angel RODRIGUEZ GONZALEZ, “Pedro I de Castilla y Galicia”, Boletín de la Universidad Compostelana, nº 64, 1956, pp. 269-270.

     [49] Vasco de APONTE, Relación…, pp. 101-102.

     [50] Diego ENRIQUEZ DEL CASTILLO, Crónica de Enrique IV, BAE nº 70, p. 111.

     [51] Fernado de PULGAR, Crónica de los Reyes Católicos, BAE nº 70, p. 357.

     [52] Vasco de APONTE, Relación…, p. 201.

     [53] Robert JACOB, “Le meurtre du seigneur dans la société féodale. La mémoire, le rite, la fonction”, Annales, nº 2, 1990, p. 250; para o executor colectivo o crime señorial non era tal crime, era un acto de xusticia, a cura dunha enfermidade que non estaba na morte executada senón na maldade do señor culpado.

     [54] Eran castigados coa morte os serventes que non socorresen ó seu señor, a súa muller e os seus fillos, cando alguén ós quisesen matar; vexamos onde han de chegar co socorro debido: “amparandolos  con las manos, o con armas, o poniendose en medio de aquellos que los quieren matar”, Partidas VII, 8, 16.

     [55] Debemos procurar indicios como o seguinte: en 1435, nunha enquisa oral realizada para determinar os límites do alfoz de Allariz, consta como referencia xeográfica: “por donde mataron a gudistes fernandes”, Documentos del Archivo de la Catedral de Orense, I, Ourense, 1923, p. 419.

     [56] Unha falla salientable do artigo de Robert Jacob é o recurso exclusivo ás fontes narrativas, eclesiásticas e nobiliarias, o que atranca a posibilidade de aprehender nalgunha medida o punto de vista dos protagonistas da morte colectiva do señor.

     [57]  Subxectivamente -recoñece Le Bon- crían os seus actores estar realizando un acto meritorio, cumplindo un deber, obxectivamente constituían una masa homicida por instinto.

     [58] Gustavo LE BON, Psicología de las multitudes, Buenos Aires, 1978, pp. 172-186.

     [59] “Cando lles preguntaban por que facían aquilo, respondían que nono sabían, pero que como o veían facer ós demais, eles tamén o facían. Pensaban que debían destruír dese modo a tódolos homes xentiles e nobres do mundo para que non quedara ningún”, Crónicas, Madrid, 1988, pp. 181-182.

 

     [60]  Tanto no sentido de falta de reflexión e racionalidade, como na súa acepción máis amplia de non intervención da conciencia e da vontade na acción.

     [61] Robert JACOB, op. cit., p. 253; no caso dos irmandiños aínda é máis claro: a decisión colectiva, en parte espontánea en parte calculada, é non vingarse dos señores derrotados nin nas súas familias, o que contribúe a exolicar a ausencia de represión ó final da grande revolta.

     [62]  Que non obstante é fundamental no caso dos asasinatos de señores por outros señores.

     [63] Raúl GARCIA AGUILERA, Mariano HERNANDEZ OSSORNO, Revuelta y litigios de los villanos de la encomienda de Fuenteobejuna (1476),  Madrid, 1975, pp. 140-144.

     [64] “con un furor maldito y ravioso, llegaron al Comendador, y pusieron las manos en él y le dieron tantas heridas que le hizieron caer en tierra sin sentido. Antes de que diesse el ánima a Dios, tomaron su cuerpo con grande y regocijado alarido, diziendo: ‘vivan los Reyes y mueran los traydores’ y le echaron por una ventana a la calle; y otros que allí estavan con lanzas y espadas, pusieron las puntas arriba, para recoger en ellas el cuerpo que aun tenía ánima. Después de caydo en tierra, le arrancaron las barbas y cabellos con grande crueldad; y otros con los pomos de las espadas le quebraron los dientes. A todo esto añadieron palabras feas y descorteses, y grandes injurias contra el Comendador Mayor, y contra su padre y madre. Estando en esto, antes que acabasse de espirar, acudieron las mugeres de la villa, con panderos y sonages a regocijar la muerte de su señor(…) Estando juntos hombres, mugeres y niños, llevaron el cuerpo con grande regocijo a la plaza; y allí todos, hombres y mugeres, le hizieron pedazos, arrastrándole y haziendo en él grandes crueldades y escarnios; y no quisieron darle a sus criados para enterrarle”, Francisco RADES DE ANDRADA, Crónica de las tres Ordenes Militares de Santiago, Calatrava y  Alcántara, BN de Madrid, R-5258, fol. 79-80.

     [65] A morte do señor é unha representación social no doble sentido de representación teatral e re-presentación imaxinaria da realidade.

     [66] En 1474, Miguel Lucas de Iranzo, condestable de Castela, no trascurso dun pogrom, foi asasinado no interior dunha igrexa polos veciños de Jaén,  porque se pusera da parte dos conversos peseguidos: “un día estando él en la Iglesia mayor oyendo Misa, entraron todos é allí delante del altar lo mataron crudamente”, Diego ENRIQUEZ DEL CASTILLO, Crónica de Enrique IV, BAE  nº 70, p. 214; “fué muerto mala é crudamente por algunos labradores del comun de Jaen, Don Miguel Lúcas”, Fernando PULGAR, Crónica de los Reyes Católicos, BAE nº 70, p. 248; en Galicia no houbo antisemitismo popular violento, os homicidios señoriales tiveron máis que ver con revoltas sociais.

     [67] Robert JACOB,  op. cit., pp. 251, 253-255.

     [68] José de AZEVEDO FERREIRA, Afonso X. Fuero Real, Braga, 1982, pp. 185-186; Partidas VII, 8, 3.

     [69] Carlos BARROS, “Vasallos y señores: uso alternativo del poder de la justicia en la Galicia bajomedieval”, I Jornadas sobre formas de organizaçâo e exercício dos poderes na Europa do Sul, séculos XIII-XVIII, Lisboa, 1988, pp. 345-354 (https://www.h-debate.com/cbarros/spanish/uso_alternativo.htm).

     [70] Publica Galicia Diplomática, II, Santiago, 1884, pp. 204-205.

     [71]  Tal é o caso da morte, en 1474, de Gracián de Sese en San Felices de los Gallegos, que mencionaremos máis adiante.

     [72] Robert JACOB, op. cit., pp. 247-248, 253, 258-260.

     [73] Véxase a morte do cabaleiro Felipe de Castro (1371) no contexto dun conflito cos vasalos de Paredes de Nava por cousa dun tributo, “él fué para el dicho logar á prender algunos dellos, é escarmentar otros; é los del logar salieron al camino, é pelearon con él é mataronle”, Pedro LOPEZ DE AYALA, Crónica de Enrique II, BAE nº 68, Madrid, 1953, p. 9.

     [74] Robert JACOB, op. cit., pp. 250-251, 259; autor que, con todo, salienta escasamente a dimensión civil e social do homicidio señorial (mesmo desde o punto de vista simbólico-ritual), o que vén sendo común na historia francesa das mentalidades.

     [75] ídem, pp. 253-254.

     [76] ídem, pp. 255-259.

   [77]  En condicións específicas, é dicir, nunha conxuntura social e mental de revolta.

     [78]  Neste sentido é suficiente a explicación de Foucault do encarnizamento coa vítima como manifestación de poder, aínda que nos crimes señoriais se busca tamén impedir a reproducción do vello poder.

     [79]  Certa cultura erudita baixomedieval critica tales “excesos” ó xeito de Froissart porque non comprende o seu fondo sentido ritual, non só pola sua aliñación cas vítimas señoriais.

     [80] Outro exemplo non galego de finais de 1474, cando un cabaleiro se presenta na vila para facerse cargo do seu señorío, mercede de Henrique IV: “Los de Sant Felices, vasallos de aquel Gracián de Sese, se levantaron contra él e lo apedrearon”, morrendo das feridas, Fernado PULGAR, Crónica de los Reyes Católicos, BAE nº 70, p. 249 (parecido ó caso de Teresa de Zúñiga tentando recuperar Ribadavia en 1470)vald, conf,173; Juan de Mariana, un século despois, faise eco da morte deste señor (negando de novo as razóns antiseñoriais dos veciños) que xustificaba como castigo político… divino  (trabucándose, pois di que a vila salmantina San Felices de los Gallegos está en Galicia): “dádiva para él muy desgraciada, porque en una revuelta, no se sabe por qué causa, los vecinos de aquel pueblo le apedrearon y mataron; venganza del cielo por dejarse granjear con dádivas, como el vulgo lo decia, muy inclinado á semejantes dichos y hablas y á creer y decir de ordinario lo peor”, “Historia de España”, Obras del Padre Juan de Mariana, II, Madrid, 1854, p. 183;  Julio VALDEON, Los conflictos sociales en el reino de Castilla en los siglos XIV y XV, Madrid, 1975, p. 173.

     [81] A Igrexa incluía nas censuras eclesiásticas a privación de sepultura: no entredito, que supoñía suspensión de oficios divinos, administración de sacramentos e sepultura en sagrado; na excomunión, que levaba consigo tamén a prohibición expresa de enterrar ó reo nunha sepultura eclesiástica; deixar o corpo insepulto da vítima señorial dunha revolta significaba, una vez máis, o uso alternativo dunha pena -neste caso, canónica- xudicial.

     [82] Despois da revolta de 1476, a vila de Fuenteovejuna volta ó señorio do concello de Córdoba, sentido como máis favorable polos veciños, que han de agardar ata 1513 para disfrutar da victoria contra a Orde de Calatrava que pusera pleito, Rafael RAMIREZ DE ARELLANO, Historia de Córdoba, IV, 1919, pp. 272-277, 315; Raúl GARCIA AGUILERA, Mariano HERNANDEZ OSSORNO, Revuelta y litigios de los villanos de la encomienda de Fuenteobejuna, p. 30.

     [83] “é puesto que asi la mataron, subcedió el hijo pacificamente porque ellos le obedescieron, y él los perdonó”, ENRIQUEZ DEL CASTILLO, Crónica de Enrique IV, pp. 204-205.

     [84] En 1798, Manuel Risco publicou un resume desde documento da Catedral de Lugo (España Sagrada, tomo 41, Madrid, p. 126), que deu pe á invención, por parte da historiografía romántica e galeguista, dunha  tradición culta que  fai de María Castaña unha heroína popular da cidade de Lugo (!) na loita contra o feudalismo; o dominico e erudito Aureliano Pardo de Villar interrogábase  un tanto sorprendido sobre a María Castaña da carta de doación: “¿Sería esta mujer la famosa revolucionaria lucense del siglo XIV, llamada también María Castaña…” (Boletín de la Comisión de Monumentos de Lugo, I, 1941, p. 116), a resposta é afirmativa; o documento de 1386 foi publicado enteiramente por Antolín López Peláez cen anos despois da noticia de Risco (El señorío temporal de los obispos de Lugo, II, A Coruña, 1897, pp. 185-189); ademáis desta base documental,  temos unha tradición oral plasmada nese proverbio popular que fala dos tempos de María Castaña para se referir a tempos moi pretéridos; López Peláez (op. cit., I, pp. 209-223; II, pp. 189-191) e máis outros autores asumiron que a loitadora arrepentida de 1386 é a mesma cá do refrán, espallado dende Galicia en toda España; non foi raro acudir figuras medievais para sinalar tempos moi remotos –en tiempos del rey Perico, de Dª Urraca, del rey Wamba…- nin que un feito histórico protagonizado por unha muller do pobo dea orixe a un dito tradicional, verbigracia armarse la Marí-Morena que vén María Moreno de Madrid implicada nun notorio pleito en 1579, que tiña unha taberna ben coñecida polas continuas pelexas que alí acontecían (Antolín LOPEZ PELAEZ, op. cit., I, pp. 221- 222).

[85] Ven sendo a renovación dun pleito-homaxe anterior ó enfrontamento antiseñorial (saldado coa  morte do home do bispo), de maneira que, ó contrario dos asasinatos directos de señores, a morte dun simple mordomo favorece a restauración señorial.

[86] 1386, 18 de xullo. AHN, cod. 417 B, fol. 9v (transcripción de María José Portela Silva); este documento (que resumiu xa Risco en 1798, dando base ó coñecido proverbio) aparece erroneamente datado en 1348 en La Iglesia y la Ciudad de Lugo en la Baja Edad Media, Santiago de Compostela, 1997, p. 42; días despois, o 6 de agosto, outro familiar, Fernando Cego, doa tamén a Igrexa de Lugo, as súas pertenzas no codiciado couto de San Pedro de Cereixa, ídem, p. 516.

[87] Nos anos 1381 e 1382 o bispo Pedro López soporta unha grande conflictividad pola vasalaxe cos campesinos e fidalgos vasalos no couto de Lugo, La Iglesia y la Ciudad de Lugo en la Baja Edad Media, pp. 507-509; Antolín LOPEZ PELAEZ, op. cit., II, pp. 143-153; nese contexto o couto de Cereixa debía ser especialmente rebelde, pois o 10 de xullo de 1381 o bispo de Lugo nomea a Lourezo Yanes como seu representante directo para manter a obediencia, rendas e señorío (AHN, cod. 417 B fol. 27 v), nalgún momento entre 1381 e 1386 os campesinos da pobra de San Pedro escapan da xurisdición episcopal, volvendo a ela despois do asesinato colectivo protagonizado polos Cego.

     [88] Neste caso, o mordomo do bispo, o seu representante no tocante a cobranza de rendas, imposición de penas e represalias a morosos, coidador da cadea, etc.

     [89] Ningunha instancia social podía sentirse máis chamada que a Igrexa para practicar a mensaxe evanxélica do perdón; en 1387, un coengo de Santiago argüe no seu testamento: “por enxenplo daquel que ffoy posto enna cruz Rogou por los seus perseguidores que me perdoen a min todas las murmuraçoes blasfemias et mais paravoas que deles dixe et fixe”, pub. Colección Diplomática de “Galicia Histórica”, Santiago, 1901, p. 417.

     [90] José Luis MARTÍN RODRÍGUEZ, “Historia de las mentalidades en Castilla y León”, Historia Medieval: Cuestiones de Metodología, Valladolid, 1982, pp. 110-112.

     [91] Nas mentalidades sociais, decote complexas, as culpas son adoito repartidas: a inculpación señorial se xeralizará ó longo do século XV conforme madura a conciencia e a mobilización antiseñorial dos vasalos.

     [92] José Luis MARTÍN, ibídem.

     [93] Os autores só recoñecen a intención de ferir ó mordomo episcopal, dando a entender que non desexan a súa morte…

     [94] Manuel RISCO, España Sagrada, tomo 41, Madrid, 1798, pp. 421-423.

     [95] O texto pasa da fórmula obxectiva “la muerte del Señor Obispo Don Lope” á fórmula subxectiva “la muerte de su Señor” (que deu título á nosa investigación), xustamente cando concreta a condena a morte e confiscación de bens dos executores e os seus cómplices; coidamos que o redactor, ademais de sinalar a circunstancia agravante duns vasalos que mataron ó seu amo e señor, busca e suscita conscentemente ou non a imaxe de Xesús, Noso Señor, corpo supliciado polos nosos pecados, morte culpable que estamos a expiar eternamente.

     [96] Resulta obvio o confrontamento social cidade/señor bispo; Lope de Salcedo estivo desde que foi bispo de Lugo (1390) ata que morreu (1403) en conflito constante co seus vasalos, non só cos ciudadáns -que remataron por matalo colectivamente- tamén cos labradores das parroquias do couto de Lugo, que ó menos entre 1390 e 1401 lle negaron o pago de tributos e as serventías, queíxanse de agravios, etc., A. LOPEZ PELAEZ, op. cit., II, pp. 155-183; o 25 de febreiro de 1401 outro xuíz real sentencia en rebeldía os campesiños vasalos do bispo ó pago de ditas rendas xurisdicionais, Archivo Catedral de Lugo, Tumbillo Nuevo, fols. 126r-138v., pub. María José PORTELA SILVA, Documentos da Catedral de Lugo, siglo XV, Santiago, 1998, pp. 18-24.

[97] Boletín de la Comisión de Monumentos de Orense, X, pp. 182-183 (Anastasio López lé, nembargantes, ‘levaronno’ en vez de  ‘botarono’); unha vez máis, os asasinos conxurados deixan insepulto o corpo da vítima, xesto co cal, ademáis de negar ó bispo difunto un descanso eterno nun lugar santificado por Deus, semella procuraren a punición e purificación por medio da auga dos seus pecados (Jesús TABOADA CHIVITE, Ritos y creencias gallegas, A Coruña, 1980, pp.233-235); máis adiante veremos como perdura a tradición popular que leva ós paisanos a “falar” co espìritu do bispo que pena no Pozo Maimón.

     [98] Pub. Doroteo CALONGE, Los tres conventos de San Francisco de Orense, Oseira, 1949, p. 410; o mesmo en Enrique FLOREZ, España Sagrada, XVII, 1763, pp. 147-149; a maior parte deste texto aparece xa reproducido (con data de 1474) na visita pastoral da diócese auriense en 1487, Boletín de la Comisión de Monumentos de Orense, V, 1917, nº 115; tamén María          Luz RÍOS, Memorial Tumbo de Parroquias y Beneficios de la Diócesis Auriense (1489), Santiago de Compostela, 2009, p. 385.

[99] Francisco Alonso foi bispo de Ourense dez anos, 1409-1419, a meirande parte por medio dun vicario, chegoo a Ourense cara 1416 cunha actitude autoritaria, o 30 de marzo de 1417 fixo un Sínodo que sublevou a fidalguía ourensá ó prohibir que cando os fillos herdaban o padroádego dunha igrexa poidesen incrementar o que levaban, Synodicon Hispanum.  I. Galicia, Salamanca, 1981, pp. 96-97, 107.

[100] Anselmo LÓPEZ CARREIRA, A cidade de Ourense no século XV, Ourense, 1998, p. 442.

[101] Documentos del Archivo de la Catedral de Orense, I, Ourense, 1923, pp. 394-395.

     [102] Documentos del Archivo de la Catedral de Orense, I, Ourense, 1923, pp. 400-406; é abondo habitual nas revoltas cidadanas da Baixa Idade Media galega esta alianza entre o común, a burguesía e a  fidalguía urbana contra o señorío episcopal ou arcebispal; entre os imputados polo cerco á Catedral aparece un noviño Pedro López da Barreira, décadas despois dirixente irmandiño moderado de Ourense.

     [103] Dous anos despois do cerco do bispo e da estraña morte de Francisco Alonso, o señorío episcopal manexado pola maioría do cabido seguía enfrontado coa cidade: continuaba o entredito lanzado contra ela a causa dos sucesos de 1419,  ídem, pp. 394-395; sobre o sentido antiseñorial da revolta de 1419, véxase tamén Juan MUÑOZ DE LA CUEVA, Noticias históricas de la Iglesia Catedral de Orense, Madrid, 1726, pp. 264-265.

     [104] En xaneiro de 1425, o provisor do segundo bispo despois de  Francisco Alonso, Alvaro Pérez Barreguín -segundo  Enrique Flórez- segue aínda formalmente a pesquisa (como se non souperan nada dos autores) pola morte episcopal de 1419 (España Sagrada, XVII, p. 151), que desaparece en xullo de 1425 (o mes precisamente en que morre en Roma dito bispo absentista), no proceso que leva á absolución dos cabaleiros e cidadáns inculpados na insurrección contra o bispo Francisco.

     [105] Documentos del Archivo de la Catedral de Orense, pp. 400-401.

[106] Ídem, p. 394.

     [107] Tamén tocaba á Igrexa ourensá como poder temporal aplicar o dereito común escrito, pero non antes do dereito consuetudinario, non escrito, que regulamenta as doacións a mosteiros e catedrais dende a Alta Idade Media.

[108] Documentos del  Archivo de la Catedral de Orense, I, pp. 401-402.

[109] Íbidem.

     [110] Tiñan que esconder o tema, o Papa -a quen estaría reservado o caso- non ía absolver ós asasinos dun bispo, tampouco a Igrexa de Ourense podía suplantar á xurisdicción do pontífice, so risco de ser  excomulgada ipso jure (Antonio GARCIA Y GARCIA ed., Synodicón Hispanum, I, Madrid, 1981, p. 231): perdoaban as escondidas ós que o mataron o bispo no Pozo Maimón polo asedio á Catedral, sacaban beneficios patrimoniais e esquecían o homicidio.

     [111] O  homicidio non entraba no tipo de delitos condonables por unha esmola ou pola vía da indulxencia, non digamos se a vítima é un bispo, Carlos BARROS, Mentalidad justiciera de los irmandiños, Madrid, 1990, pp. 145, 149; mesmo cando o autor dun asasinato poderá ser absolto (bula de cruzada de Sixto IV, 1483), a Igrexa exclúe sempre da indulxencia o homicidio eclesiástico, Luciano SERRANO, Los Reyes Católicos y la ciudad de Burgos, Madrid, 1943, p. 239.

     [112] Os perdóns que concede a Igrexa galega no século XV a asasinos de prelados son medidas contradictorias coas leis escritas tanto canónicas coma civís, a obrigada pena de morte ós reos de homicidio resultaba agrandada no caso dun prelado pola maior dignidade temporal e eclesiástica da vítima.

     [113] A deixación de responsabilidades que supón non perseguir a reos de seguro ben coñecidos  víu  favorecida polo absentismo dos bispos que seguiron a Francisco Alonso: o ritual arrepentimento/doación/absolución desenvolvese de xullo a novembro de 1425, xustamente o período de sé vacante que media entre a morte de Alvaro Pérez e a toma de posesion (mediante un representante) de  Diego Rapado (Enrique FLOREZ, op. cit., pp. 151, 153), ámbolos dous bispos residentes en Roma e moi acupados arestora nas vicisitudes do Cisma, de aí o interés e o protagonismo no pacto do cabido catedralicio, autoridade efectiva como sabemos neses anos no señorío diocesano e feudal de Ourense.

 [114] Tres séculos despois, o bispo Muñoz de la Cueva, abraiado de “que no se diesse à nuestra Iglesia la común, dolorosa, y larga satisfación, aporta dúas explicacións á impunidade dos homicidas ourensás dun bispo cristián: a turbación que o Cisma produxera naquel intre na Igrexa de Roma (vacio de poder papal), e mailo o triunfo da astucia de aqueles que conqueriron “encubrir la maldad sacrílega, atribuyendo à casualidad el precipicio del Obispo en dicho pozo. Porque el camino, aunque es llano, está sobre una cuesta muy pendiente, que cae hasta las aguas”, (Noticias históricas…, p. 265); vimos ó comezo do apartado como a mención cercana ós feitos, recollida de fontes do cabido, tamén fai referencia con ambigüidade a unha simple caída do cabalo.

     [115] A tradición oral estaba viva no campesiñado cara 1726, cando escribía o bispo Muñoz da morte por afogamento do seu antergo antecesor no Pozo Maimón: “dexando tan viva, y gravada su memoria, que apenas passa por aquel sitio algún rústico, que a compasadas voces no clame por su Obispo; y se persuaden los labradores simples, que responde à sus vozes con la repetición de los ecos en los peñascos vecinos”, Juan MUÑOZ DE LA CUEVA, Noticias históricas…, p. 265; malia que o clero amigo levou o seu cadáver á Catedral, tres séculos despois para a tradición popular o bispo seguía alí, onde o mataran, penando polos seus pecados; chegará esta tradición ata o século XX, segundo testemuño persoal de Anselmo LÓPEZ CARREIRA, op. cit., p. 499 n. 36.

 [116] Juan MUÑOZ DE LA CUEVA, Noticias históricas…, p. 265.

 [117] Todo un exemplo de como a cultura letrada de nobres e eclesiásticos combate as tradicións orais (neste caso inclúe estratos fidalgos e clericais dos  medios urbanos) vencelladas á varuda loita das cidades galegas contra os grandes señores na Baixa Idade Media, que estarán fóra de lugar nas mentalidades dominantes da España moderna e absolutista; estudiamos algo semellante noutro lugar, Carlos BARROS, Mentalidad y revuelta en la Galicia irmandiña: favorables y contrarios, Tese de doutoramento, Universidade de Santiago de Compostela, 1989.

     [118] O que non podía menos que preocupar a Muñoz de la Cueva, coñecedor des fontes da Catedral como historiador do bispado e atento observador da tradición popular aínda vixente no seu tempo, de aí que pretendera sen éxito pular, apoiándose en Felipe de la Gándara,  unha nova tradición da morte de 1419 máis acorde coa doctrina católica post-tridentina, que arrincase de raíz a memoria colectiva e a superstición campesiña de tradición oral que vía no Pozo Maimón o purgatorio particular do bispo Francisco, para o cal valía a proposta imaxinaria de Gándara que, xogando coa representación do tempo, vinculaba os idólatras pagáns que martirizaban cristiáns na Antigüidade cos revoltados que axusticiaran ó seu señor bispo no século XV.

     [119] Documentos del Archivo de la Catedral de Orense, I, p. 405.

     [120] O certo é que o cabido de Ourense está disposto a facer a vista gorda respecto da morte do bispo, pero non pasa polo delito en principio menor do ataque a man armada á Sé Catedral desafíando a autoridade temporal da Igrexa.

     [121] En xeral, en Galicia, a conflictividade social medieval non fai moitos distingos entre señores laicos e señores eclesiásticos, de habelos, será en prexuício dos segundos, non en balde os señores prelados son as vítimas máis propicias, e militarmente máis vulnerables, da violencia antiseñorial.

     [122] A tradición oral salta unha e outra vez á tradición escrita, e viceversa… pero menos.

[123] O 9 de novembro de 1419, seis días despois da morte do bispo Alonso, o cabido toma posesión da Igrexa-Catedral (Anselmo LÓPEZ CARREIRA, op. cit., pp. 444-445), principal fortaleza da cidade de Ourense que tiña cativos muros, pero non logrará entre 1419 e 1425 a paz social.

     [124] Fagamos notar que a Igrexa de Ourense decide o perdón tácito do crime episcopal, anos despois, logo de fracasar unha vía máis impositiva, cando se podía cavilar ademáis que auga pasada non move muiño: o que máis contaba era escomezar unha nova etapa de concordia na cidade baixo o dominio feudal do cabido, en nome de bispos romanos.

     [125] Enrique FLÓREZ, op. cit., p. 146; Juan MUÑOZ DE LA CUEVA, op. cit., p. 264.

     [126] O historiador debe fuxir da simpleza de considerar que o exercicio do poder consiste en vixiar, castigar e reprimir perpetuamente na dirección enriba/embaixo.

[127] Memorial Tumbo de Parroquias y Beneficios de la Diócesis Auriense (1489), pp. 24, 27, 29, 37, 38, 239, 290, 403, 441.

     [128] Como de costume o sacrificio medieval entraña o ritual de golpes múltiples, sangue excesivo e subseguinte precisión notarial: con suas armas lanças et espadas lle deron tantas ferydas en seu corpo et corva et caveça fasta en tanto que o mataron, Documentos del Archivo de la Catedral de Orense, I, p. 445.

[129] Nuño Feijoo era tesoreiro en Allariz, o encargado de cobrar a rendas, entendemos que de parte do Conde de Benavente, que controlaba a vila naqueles anos; igual que pasara en 1419 con Pedro López Mosqueira, alférez do Duque de Arjona, vese que os nobres competidores non perdían ocasión de ir contra a Igrexa de Ourense, o maior poder feudal no bispado.

[130] Documentos del Archivo de la Catedral de Orense, pp. 445-446.

[131] Tamén acreditaba foros que implicaban clérigos, Emilio DURO PEÑA, Catálogo de los documentos privados en pergamino del Archivo de la Catedral de Orense, (888-1554), Ourense, 1979, doc. nº 1376, 1416 e 1431.

     [132] Documentos del Archivo de la Catedral de Orense,  p. 445.

[133] Ídem, p. 444.

[134] O Papa Sixto IV (1471-1482) seguiu ben de cerca os avatares post irmandiños da Igrexa galega procurando defender mosteiros, cabidos e bispos de xeito equilibrado.

[135] Francesco GUICCIARDINI, Historia de Florencia, 1378-1509, México, 2012, capítulo IV.

[136] En 1472 se reconcilian por medio de un acordo matrimonial os Condes de Lemos y Benavente, ficando Allariz nas mans do segundo, AHN, Osuna, leg. 417, doc. 17; en octubre de 1479, seis meses despois da morte do racioeiro Simón Péres, o cabido coa axuda do concello de Ourense disputa con  con Juan Pimentel pola portaxe da ponte de Ourense que tamén lle cedera ó Conde de Lemos en 1472, Eladio LEIRÓS, “Documentos sobre el puente de Orense”, Boletín de la Comisión de Monumentos de Orense, tomo XVIII, 1954-56, pp. 98-101.

[137] O 14 de agosto de 1478, o noso racioneiro recibira un seguro (falso) por parte de Gonzalo Pimentel e os seus homes, AGS, RGS, leg. 147808-7; en 1488, Gonzalo Pimentel aínda era meiriño da fortaleza de Milmanda polo Conde de Benavente, Xesús FERRO COUSELO, A vida e a fala dos devanceiros. Escolma de documentos en galego dos séculos XIII ao XVI, I, pp. 194-196.

     [138] Boletín de la Comisión de Monumentos de Orense, XVIII, pp. 98-101

 [139] Non sempre os cregos cumprían as regras sinodais de levar nos oficios esclesiásticos “la sobrepelliz blanca, que representa la limpieza y castidad que los sacerdotes deben tener …que toda la clerezía trayga y tenga sobrepellizes vestidas”, Synodicon hispanum, pp. 192- 193 e tamén pp. 59, 120, 182-183, 190.

     [140] Xa nas Partidas (VII, 22, 2) se contempla, falando do perdón real -e tamén señorial-, a eventualidade de perdoar o corpo mais non a fama (nin os bens materiais), pero é a Igrexa quen ten a opción de facelo de xeito máis consecuente e extensivo, anticipándose varios séculos á evolución do proceso penal civil que substitúe o castigo do corpo polo castigo das almas, Michel FOUCAULT, Vigilar y castigar, Madrid, 1990, p. 24.

     [141] Documentos…, pp. 445-446.

     [142]  Proceso simbólico de identificación que tivo moito que ver coa victoria irmandiña e con que os rebeldes da Santa Irmande de 1467 respetasen a vida dos señores derrotados nunha sorte de excomunión civil.

     [143]  Por algo o poder eclesiástico sobrevive en Galicia ó afundemento do poder señorial laico -do cal a Igrexa se beneficia altamente- provocado polo levantamento irmandiño e a ulterior intervención do novo Estado.

[144] Mentalidade justiciera de los irmandiños, p. 30

[145]  AHPO, Concello, 525, doc. nº 90.

[146] José GARCIA ORO, La nobleza gallega en la Baja Edad Media, Santiago de Compostela, 1981, pp. 65-72.

[147] Rui VASQUES, Crónica de Santa María de Iria, José Antonio Souto Cabo, edit., Santiago, 2001, p. 104; “Viaje a Santiago de Compostela de León de Rosmithal (1465-1467)”, José GARCÍA MERCADAL, Viajes extranjeros de por España y Portugal, Madrid, 1952, p. 299.

[148] Carlos J. GALVÁN, “Señor, non sejas ataúd de tus criados. Una aproximación a los afines del entorno de la casa de moscoso (c.1411-c. 1510)”, Anuario de Estudios Medievales, 41/1, enero-junio de 2011, p. 260.

[149] En todo o relativo á narración da morte violenta de Sueiro de Marzoa, teñamos en consideración a parcialidade do cronista Ocampo, partidario decidido de Fonseca, pero sempre sensible á ás desgracias dos pequenos nobres.

[150] Descendencia de los Pazos de Probén, fol. 32r.

[151] Non foi exactamente así: Joan Ocampo apropiase da xesta homicida popular porque lle viñan ó arcesbispado de Santiago, como fixeron tamén Fernando de Pulgar e outros cronistas de Henrique IV e mesmo dos Reis Católicos coa obra xusticiera dos irmandiños.

[152] 1483, 31 de marzo, provisión de Fernando o Católico a Acuña e Chinchilla para que fagan sair de Galicia, e obriguen a presentarse na Corte, ó Conde de Altamira e demáis xefes das grades casas nobiliarias, publica Laura FERNÁNDEZ VEGA, La Real Audiencia de Galicia, órgano de gobierno en el Antiguo Régimen (1480-1808), III, A Coruña, 1982, pp.12-13.

[153] Descendencia de los Pazos de Probén, fol. 37v.

[154] Ídem, fol. 32r.

[155] Ídem, fol. 37v.

[156] Cristina SEGURA, “Las mujeres en la España medieval”, Historia de las mujeres en España, Elisa GARRIDO, Pilar FOLGUERA, edits., Madrid, 1997, p. 157.

[157] José Antonio MARTÍNEZ, Los clérigos na Idade Media, Noia, 2001, pp. 25 ss.

[158] Descendencia de los Pazos de Probén, fol. 38r; o 11 de agosto de 1482 Sueiro de Marzoa participa en Melide nunha confederación das grandes casas de Galicia contra os señores eclesiáticos en defensa das súas encomendas de bens da Igrexa, José GARCÍA ORO, María José PORTELA SILVA, La Casa de Altamira durante el Renacimiento, Santiago de Compostela, 2003, p. 570.

[159] Íbidem.

[160] Carlos BARROS, “Milenarismo y utopía civil en la revuelta irmandiña, 1467-1469”, XII Curs d’estiu “Utopies i alternatives de vida a l’edat mitjana, Balaguer, 2007 (www.h-debate.com/cbarros/spanish/articulos/historia_medieval/Milenarismo.htm).

[161] Desde a Alta Idade Media a morte de señor está equiparada á morte do pai, o máis grave dos homicidios, os executores precisaban circunstancias atenuantes, o dereito de vinganza -pola morte do cura e demais agravios- sirve para esta ocasión, Jesús LALINDE ABADIA, Derecho Histórico Español, Barcelona, 1974, pp. 382, 393-394.

[162] Descendencia de los Pazos de Probén, fol. 38r.

[163] Temos un exemplo sobranceiro da impresión que causaban as mortes violentas de curas nun episodio da batalla de Aljubarrota: os casteláns tiraron con bombardas unhas pedras que mataron a dous fidalgos portugueses atemorizando ás tropas, ata que un escudeiro corre a voz de que “ele vira aqueles dous homês emtrar em huûa Igreija e matar huû cleriguuo que em ela estava revestido dizendo misa”, o que foran agora  mortos viña sendo a “sinal que Deus lhe queria dar a vitoria da batalha”, Fernâo LOPES, Crónica de D. Joâo I, II, Lisboa, 1983, p. 105.

     [164] Erróneamente aparece  como Jácome Calvo en Antonio COUCEIRO, Historia de Pontedeume, Pontedeume, 1981, pp. 95-96 n. 1; tamén en Damián YAÑEZ, “Monfero”, Gran Enciclopedia Gallega, 21, p. 158.

[165] Siglo XVII, “Tumbo, donación y fundación de este Imperial Monasterio de Monfero y sus cotos y jurisdicciones con las grandezas de dicho Monasterio”, publica José Luis LÓPEZ SANGIL, Historia del monasterio de Santa María de Monfero, A Coruña, 1999, p. 247.

[166] “Todo ello nos hace sospechar que la presión del Monasterio sobre sus vasallos era fuerte, y ello provocaba estas reacciones salvajes”, José Luis LÓPEZ SANGIL, op. cit., p. 73.

[167] Hoxe en día conservase o topónimo “A Cruz do Abade” en terra de piñeiros e eucaliptos na parroquia de San Fiz do Concello de Monfero; ven sendo o único topónimo con ese nome rexistrado na web oficial da toponimia de Galicia (https://toponimia.xunta.es); no século XV o lugar de San Mamede e a parroquia de San Fiz pertencían a Betanzos, O tumbo vermello de Don Lope de Mendoza, Ángel RODRÍGUEZ edit., Santiago de Compostela, 1995, p. 64.

[168] José Luis LÓPEZ SANGIL, op. cit, pp. 73, 247.

[169] José Luis LÓPEZ SANGIL, Relación de la documentación del monasterio de Santa María de Monfero, Mondoñedo, 2002, pp. 631-632; José Francisco CORREA, A Casa de Andrade, 1160-1540. Nobreza, mentalidade e ideoloxía na Galicia baixomedieval, Noia, 2009, Apéndice, p. 745.

[170] José Luis LÓPEZ SANGIL, loc. cit.

[171] Ídem, p. 632.

[172]  Ídem, p. 638

[173] “Tumbo, donación y fundación de este Imperial Monasterio de Monfero y sus cotos y jurisdicciones con las grandezas de dicho Monasterio”, p. 248.

[174] En 1515 os Reis Católicos prohíben as béstas: “Sepades que a causa de la soltura que comumente tiene toda la gente en traer vallestas, en el dicho reino de Galizia, asi por las çibdades, villas e lugares del, como por los caminos, yermos y despoblados, se hazen nuchas muertes a traiçion e alebosamente”, La Real Audiencia de Galicia, órgano de gobierno en el Antiguo Régimen (1480-1808), III, p. 82.

[175] Miguel ROMANÍ, María José PORTELA, María GARRIDO, Catálogo del Archivo Monacal de Oseira en 1629, Santiago de Compostela, 1993, p. 13.

[176]  Pódese vistar perto do Xardín do Posío, foi construída nos séculos XII-XIII como igrexa-fortaleza (conserva aínda dúas imponentes torres circulares na fachada) e reformada no estilo tardogótico por Ochoa de Espinosa nos séculos XV-XVI.

[177] A título de administrador, factor ou procurador se ben as veces asina con ostentación abade de Oseira, Catálogo del Archivo Monacal de Oseira en 1629, pp. 109, 267.

[178] A tradición oral seguía viva no mosteiro, ídem, p. 13;

[179] Tomás de PERALTA, Fundación, antiguedad e progressos del Imperial Monasterio de Ossera, Madrid, 1677, pp. 242, 246.

     [180] ídem, p. 254.

[181] Miguel ROMANÍ, Pilar RODRÍGUEZ, Libro Tumbo de pergamino. Un códice medieval del monasterio de Oseira, Santiago de Compostela, 2003, p. 42.

[182] Ver a aldea na actualidade en vídeo: https://play.tojsiab.com/cC02M1cxR2hZdEkz.

[183] Recollido por Nicanor Rielo en Escolma de Carballedo, Vigo, 1976, p. 124.

     [184] Non dispoñemos de fontes coetáneas, como noutras mortes que vimos estudiando; cómpre distinguir entre a representación das mortes señoriais no intre en que teñen lugar e súa transmisión e remodelación ulterior, conforme esquemas mentais e ideolóxicos post medievais e posteriores ó Concilio de Trento.

[185] “El factor Ochoa quiso hazer bienes propios del Abad, casi quantos hallo (y aun lo que no havia), dentro y fuera del Monasterio. Aun oy dura el memorial ajustado del pleito”, onde aparecen mil cabezas de gando vacuno que expoliara ou quiso expoliar, Fundación, antiguedad e progressos del Imperial Monasterio de Ossera, p. 245.

[186] José GARCÍA ORO, María José PORTELA SILVA, “Los monasterios de la Corona de Castilla en el reinado de Carlos V”, Liceo franciscano, Santiago de Compostela, nº 160-162, 2001, p. 599; Miguel ROMANÍ y otros, El Memorial de Oseira en el códice 15-B del AHN, Santiago de Compostela, 2009, p. XXVIII.

[187] Ídem, p. 258; Catálogo del Archivo Monacal de Oseira en 1629, p. 123; Fundación, antiguedad e progressos del Imperial Monasterio de Ossera, p. 250.

[188] “Los monasterios de la Corona de Castilla en el reinado de Carlos V”, pp. 418-419.

[189] Ídem, p. 459.

[190] Ídem, p. 463.

[191] Ídem, p. 541.

[192] Ídem, pp. 543-544.

[193] Ídem, pp. 554-555.

[194]  Catálogo del Archivo Monacal de Oseira en 1629, p. 14.

[195]  Un resumo da confrotación do abade Sebastián coa Observancia en El Memorial de Oseira en el códice 15-B del AHN, pp. XIX-XXI.

 

[196] Catálogo del Archivo Monacal de Oseira en 1629, p. 14; “Los monasterios de la Corona de Castilla en el reinado de Carlos V”, pp. 671-672.

[197] Fundación, antiguedad e progressos del Imperial Monasterio de Ossera, pp. 253-255.

[198] Ídem, pp. 246, 255.

[199]  Os estadullos, así e todo, podían ser armas mortais: soían estar ben afiados.

     [200] Carlos BARROS, Mentalidad y revuelta en la Galicia irmandiña: favorables y contrarios, Santiago, Universidade, 1989, pp. 244-255.

[201] José HERVELLA, Para la historia del arte de Orense, …. p. 375.

[202] Fundación, antiguedad e progressos del Imperial Monasterio de Ossera, p. 245.

[203] https://www.mosteirodeoseira.org/monasterio/interiores.html#archivoochoa.

[204] Carlos BARROS, Mentalidad justiciera de los irmandiños, siglo XV, Madrid, l990.

[205] De seguro que houbo máis casos: en 1519 a Raíña Juana e o seu fillo Carlos reciben información, e ordenan facer pesquisa, dun abade dun mosteiro do Císter que “çiertas personas” mataron, xunto con dous escribanos do Rei, “Los monasterios de la Corona de Castilla en el reinado de Carlos V”, pp. 228-229.

     [206] Poderiamos dar noticia de bispos, abades, coengos, monxes e cregos que na Baixa Idade Media galega toman as armas aquí e alá, pero son fenómenos aillados, máis significativos no terreo mental que militar.

     [207] Ademáis do caso galego de Sueiro de Marzoa (c1483), dase tamén esta mestura enfrontamento militar/homicidio ritual cando os de Fuenteovejuna matan ó comendador Fernán Gómez de Guzmán (1476), ou cando os vasalos matan ó cabaleiro Felipe de Castro en 1371 (Paredes de Nava, Palencia).

     [208] O homicidio cometido en colectivo era un dos tipo de delitos que daban dereito á vinganza privada dos parentes e amigos da vítima, Jesús LALINDE, op. cit., pp. 393-394.

     [209]  Mentalidad justiciera de los irmandiños, siglo XV, Madrid, 1990, pp. 64-80.

  [210] A finais da Idade Media a nobreza xa non nomeaba ós bispos de Galicia entre as súas linaxes, aínda que se dera algún caso seroido, como Pedro Alvarez Osorio, Conde de Lemos, que conquire en 1470 poñer ó seu irmán, Alonso Enríquez Osorio, de bispo de Lugo, acudindo en 1483 na súa axuda ó tomar Acuña e Chinchilla a fortaleza de Lugo, argumentando ante os Reis Católicos “que si él se movió á cercar aquella fortaleza de Lugo, era porque el Alcayde había impedido las rentas del Obispo su hermano (…) que no pensase que había en él presumpción de inobediencia, salvo de escusar los daños que aquel alcayde facia de cada dia a él é al Obispo su hermano”, Fernando PULGAR, Crónica de los Reyes Católicos, BAE nº 70, p. 381.

     [211]  Xa dixemos que morte violenta de señores eclesiásticos resulta inconcebible entre 1467 e 1469 ó apoiar estes en xeral (agás o arcebispo de Santiago) á revolta irmandiña, permanecendo ó marxe no peor dos casos.

[212] Nos dous derradeiros casos estudadosen Monfero e Oseira, a fins do século XV e inicios do século XVI, interfiere na movilización social a loita entre os mosteiros galegos e os Reformadores apoidos polos Reis Católicos, autonomía versus centralización.

     [213]  A meirande parte das cidades medievais galegas son dominio episcopal ou arcebispal.

     [214]  Non resolvían os cabaleiros entre si as súas contradiccións de maneira persoal causando a morte do adversario en combates singulares ou mediante mortes clandestinas?

     [215]  Heterodoxas dende o ponto de vista do dereito promulgado, tanto civil como canónico; en principio o homicidio dun prelado non era delito perdoable por muito que os autores fixesen doaciós cuantiosas.

     [216] Jacques LE GOFF, El nacimiento del Purgatorio, Madrid, 1981, pp. 15-17.

     [217] Así e todo a morte perdoada do señor está máis cerca do ceo que do inferno, Jacques Le Goff advirte atinadamente que a equidistancia non é tal, a mentalidade medieval promove equilibrios descentrados, loc. cit.

     [218] En 1345, Alfonso XI de visita en Lugo condena a morte o bispo de Lugo que ordenara matar ós representantes do concello, con quen mantiña un duro conflito pola xurisdicción da cidade, ó final o Rei “porque era Prellado lle perdoa a vida e bótano fóra dos seus reinos, expropiándolle o señorío de Lugo e os seus bens patrimoniais (perdoa o corpo pero non os bens ou a fama), publica Antolín LOPEZ PELAEZ, El señorío temporal de los obispos de Lugo, II, A Coruña, 1897, pp. 131-137; contando conque non todos ían ser tan respetuosos coa vida dos prelados coma os Reis, as Partidas (I, 18, 7), principal fonte da narrativa oficial na Coroa de Castela, acordan regular a pena que han de pagar os que cometan o sacrilexio de matar homes de relixión, seiscentos sueldos quen matare clérigo de misa e oitocentos sueldos que matase bispo, a parte -sobrenténdese- da pena de morte que lles corespondía ós homicidas: non se aplicaba, a diferencia dos cabaleiros.

     [219] Sobra dicir que, cando se da, o móbil providencialista ou vingativo é un argumento máis motor da rebelión antiseñorial que non se debe subestimar.

     [220]  Entendendo o concepto de cultura, máis alá dos textos, como un eido que integra o intelectual, a práctica social e a tradición oral.