Publicado en

A peregrinaci�n a Santiago de Compostela*

Carlos Barros

Universidade de Santiago de Compostela

No lat�n cl�sico peregrinus significa �estranxeiro�, primeira acepci�n do termo que endexamais perder� cando se cristianice � devir a peregrinaci�n en parte esencial do ideal evanxelizador[1], en met�fora do tr�nsito � al�n. San Isidoro de Sevilla, transmisor por excelencia da cultura antiga � medievo, apunta por tanto, entre os s�culos VI e VII, que �peregrino� � o que �se encuentra fuera de su patria�. E durante a Plena Idade� Media o peregrino ser� xa quen se expatr�a para facer unha viaxe inici�tica: visitare loca sacra. De esta sagrada e masiva peregrinaci�n, que contribu�u non pouco � construcci�n do medievo europeo, tocounos dicir algo nesta obra colectiva de homenaxe a Jacques Le Goff[2], �desde onde facelo mellor que desde� Santiago de Compostela, patria universal do peregrino medieval?

Roma, Xerusal�n, Compostela

A mediados do s�culo XIII, lemos nas Partidas de Alfonso X o Sabio que �romero� e o que �va a Roma� onde xacen os corpos de San Pedro e San Pablo, e que �pelegrino tanto quiere dicir, como ome estra�o, que va a� visitar el sepulcro de Hierusalem... o que andan en pelegrinaje a Santiago... o a otros logares de luenga e de estra�a tierra�[3].

Tres foron os grandes centros de peregrinaci�n que houbo na nosa Idade Media. Unha parte significativa da poboaci�n medieval viaxou, nalg�n momento da s�a vida, a algunha das tres cidades santas da cristiandade para render culto �s corpos-reliquias mais sinalados do Novo Testamento: Xes�s en Xerusal�n, San Pedro en Roma e Santiago o Maior en Compostela. Tres peregrinaci�ns maiores que limitan e� encadran o Occidente medieval como espacio sagrado: Xerusal�n en Oriente, Roma no centro, Santiago en Occidente. A peregrinaci�n a Santiago de Compostela e a menos antiga (a invenci�n do sepulcro data de comezos do s�culo IX), as s�as reliquias as menos importantes en xerarqu�a evanx�lica e eclesi�stica, non obstante, remata eclipsando �s outras d�as: a peregrinaci�n xacobea remata por ser sin�nimo de peregrinaci�n cristi� a partir do s�culo XII, �por que? As posibles respostas permitirannos saber m�is da formaci�n do novo mundo medieval e de Europa.

Unha fonte italiana, a Vita Nuova de Dante Alighieri, medio s�culo despois das Partidas, confirma este desprazamento da mobilidade peregrina cara � extremo occidental do orbe co�ecido. Reitera Dante que �es peregrino quien se encuentra fuera de su patria�, engadindo de seguido a fins do s�culo XIII �o s�culo da plenitude medieval- que, nun sentido estricto,� �s�lo se llaman peregrinos a quienes van a Santiago o de all� vuelven�, e que son �peregrinos� os que van � templo de Galicia �pues la sepultura de Santiago est� m�s lejos de su patria que la de cualquier otro ap�stol�[4]. Este cambio de direcci�n nas grandes migraci�ns penitenciais consol�dase durante os s�culos XII e XIII. Conforme a sociedade feudal se constit�e, definido o novo espacio social e mental europeo, o centro de gravidade da mobilidade sagrada despr�zase cara � Oeste. A peregrinaci�n a Xerusal�n, Cidade de Deus �onde Santiago o Maior, por certo, liderou a primeira comunidade cristi�, sendo executado por iso-, transfig�rase coa plenitude feudal. A partir da primeira cruzada, en 1095, a peregrinaci�n �rmase e dev�n guerra santa para liberar o sepulcro do Salvador, along�ndose as� dos prop�sitos piadosos e pac�ficos da peregrinatio sacra, quedando por conseguinte f�ra do alcance do peregrino com�n, que ti�a m�is a man a cidade de San Pedro. O caso � que en Roma xustap��ase a atracci�n peregrina � poder pol�tico derivado dun pasado imperial. Roma era sobre todo o Papa e o Estado Vaticano, unha das grandes capitais europeas mailo centro neur�lxico da Igrexa institucional: orx�a de poder que non facilitaba, en contraste con Xerusal�n, o entusiasmo milenarista preciso para unha peregrinaci�n de masas. Por exclusi�n, argumenta Georges Duby nun traballo pouco co�ecido sobre a peregrinaci�n xacobea[5], quedaba o cami�o santo � terra de Santiago Ap�stolo, na s�a promoci�n e organizaci�n colaborar�n os� poderes pol�ticos e eclesi�sticos do Occidente medieval conforme o fronte de loita contra o Islam m�vese cara Occidente e vanse obtendo resultados territoriais, non s� espirituais, na Pen�nsula Ib�rica, que se botan de menos nas cruzadas orientais. O afianzamento de Santiago de Compostela como foco principal da peregrinaci�n medieval � pois consecuencia, pero tam�n causa, da consolidaci�n relixiosa, pol�tica e social dos herdeiros do Imperio romano occidental fronte � seu xemelgo oriental e m�is a�nda fronte � mundo musulm�n. Consolidaci�n do Occidente medieval que ter� como base a formaci�n dun novo sistema social, marcado indeleblemente pola relixi�n cristi�, de ambici�ns universais �globais, dir�amos hoxe- que far�n de Europa, durante cinco s�culos, o centro dun novo mundo en expansi�n.

Temos para n�s que a peregrinaci�n a Compostela, cidade situado no centro dun pa�s en formaci�n insuficientemente cristianizado[6], non trunfa tanto �por exclusi�n� como polas s�as diferencias e avantaxes respecto a outros centros de atracci�n internacional de peregrinos, pola s�a espec�fica capacidade en suma para satisfacer as necesidades da nova relixiosidade, expresi�n a s�a vez das necesidades da mobilidade e interconexi�n, apertura e liberdade, comercio e vida urbana, da nova sociedade feudal.

P�dese dicir que a identificaci�n da peregrinaci�n con Santiago e a victoria do Santiago-peregrino, pobre e humilde, sobre o Santiago-cabaleiro, matamouros e cruzado, dunha banda, e m�is sobre o Santiago-sedente, poderoso e terreal, pola outra, d�as representaci�ns iconogr�ficas que sintonizar�an mellor coas peregrinaci�ns �rivais� a Xerusal�n e Roma, respectivamente.

Malia a s�a relaci�n con ordes militares e guerras de �reconquista�, a peregrinaci�n xacobea xamais deixar� de ser por riba de todo un cami�o de paz e concordia, a diferencia das peregrinaci�ns armadas para liberar Terra Santa durante os s�culos XI-XIII, organizadas as� mesmo polos grandes poderes do momento, proba de que as condici�ns pol�ticas do �xito de Santiago, fronte a Xerusal�n, non foron tan decisivas.

Santiago de Compostela, lugar �de luenga e de estra�a tierra�, perif�rico en relaci�n cos centros de poder peninsulares e europeos, tampouco suscitaba os temores e rivalidades da bas�lica de San Pedro, centro do poder romano. As chanceler�as peninsulares e europeas que favorecen o Cami�o xacobeo sab�an perfectamente que non estaban potenciando un poder pol�tico que lles puidese facer sombra. O reino medieval de Galicia, por non ter non ti�a rei propio[7], poder pol�tico, o que lle permitiu ser, durante s�culos, o centro relixioso do Occidente medieval m�is atractivo para xentes peregrinas de t�dalas clases e nacionalidades. O itinerario xacobeo estivo suficientemente alongado da guerra e do poder terreal, para que t�dolos europeos o puidesen imaxinar e sentir coma algo propio. Santiago de Compostela non era soamente dos galegos, era tam�n dos castel�ns, dos navarros e� dos aragoneses, non soamente dos pobos ib�ricos tam�n dos franceses, dos portugueses, dos italianos, dos alem�ns, dos daneses...

��������������� Podemos resumir en tres os factores que explican a idoneidade do Cami�o de Santiago para reflectir, materializar e dar pulo a nova espiritualidade �coas s�as peculiares connotaci�ns mentais, sociais, pol�ticas e econ�micas- que brota da Idade Media no seu esplendor:

��������������� 1) Santiago o Maior ad�ptase mellor que Pedro � ideal de vida apost�lica, evanxelizaci�n e predicaci�n, que retorna con forza no s�culo XII, animando o culto �s reliquias dos ap�stolos e primeiros m�rtires. A peregrinaci�n xenuinamente medieval � consecuencia e causa do renovado interese polo Novo Testamento, predicado por primeira vez �s masas, do desexo de imitar a austeridade e a pobreza material dos que acompa�aron a Xes�s na s�a peregrinaci�n terreal, e da primeira comunidade cristi� que representa Santiago o Maior[8], en contraste coa inmobilidade veterotestamentaria da Igrexa altomedieval dos patriarcas e pais fundadores, que deixara en segundo plano o culto a Xesucristo, � Virxe, �s santos ap�stolos e �s m�rtires, m�is � alcance pola s�a natureza non divina dos cristi�ns de base, que cambian xustamente nese tempo a s�a onom�stica para semellarse m�is a eles, peregrinando asemade masivamente �s s�as tumbas. O ap�stolo Santiago estaba entre os m�is admirados porque predicou nas terras m�is inh�spitas, nos conf�ns do mundo. Xa vimos como Dante celebraba a superioridade evanx�lica do fillo do Zebedeo �la sepultura de Santiago est� m�s lejos de su patria que la de cualquier otro ap�stol�. Santiago o Maior foi, ademais de compa�eiro de Xes�s, xefe da primeira comunidade cristi� e propagador do seu evanxeo no fin do mundo: o primeiro dos m�rtires risti�ns.

2) As arelas colectivas de austeridade e pobreza evanx�licas, o exemplo viaxeiro e m�rtir de Xes�s e dos seus seguidores m�is pr�ximos, concr�tanse perfectamente na peregrinatio: penitencia e ascese, rigor e vontade de superaci�n que San Bernardo difunde no s�culo XII descualificando � mundo como morada do dia�o e empurrando �s crentes a expatriarse do mundo terreal peregrinando �s cidades santas, evanx�licas e m�rtires. O Cami�o de Santiago era longo, dif�cil e inzado de riscos, pero tam�n soportable[9]: nin tan duro como viaxar ata o Santo Sepulcro, nin tan pr�ximo e lixeiro como os cami�os que van a Roma, onde se confund�an romeiros con prelados traficantes de favores, nada que ver co peregrino penitente que vai na procura do perd�n �s seus pecados e da intercesi�n divina a trav�s do que morreu na cruz �certamente rodeado de ladr�ns- e dos seus disc�pulos m�is directos.

3) O Cami�o de Santiago conduce � peregrino � fin do mundo co�ecido. Eran moitos os peregrinos que, despois de visitar a Catedral e abrazar � Ap�stolo, prolongaban uns quil�metros m�is a s�a viaxe inici�tica para velo mar en Fisterra, co seu -a�nda hoxe- impresionante horizonte redondo, onde remata o mundo e comeza o m�is al�. Os estranxeiros que abandonan por miles e miles a s�a patria terreal impulsados polo seu imaxinario escatol�xico at�panse as�, onde remata a terra, o lugar do mundo que m�is se asemella � patria celestial[10], dando por ben rematada a peregrinatio sacra.

Cami�o medieval, cami�o de Europa

A presencia os restos do Ap�stolo Santiago nun sepulcro baixoromano descuberto, a comezos do s�culo IX, no lugar deshabitado onde, por tal motivo, se erixiu a cidade de Santiago de Compostela, � unha realidade cuestionada, fai m�is dun s�culo� por Louis Duchense, Claudio S�nchez Albornoz[11] e outros historiadores que constataron a inexistencia de probas documentais ou arqueol�xicas acerca da predicaci�n de Santiago o Maior, irm�n de San Xo�n o evanxelista, en Hispania, e a s�a traslatio e enterro en Galicia, despois da s�a decapitaci�n no ano 42 por orde de Herodes Agripa en Xerusal�n para escarmento da primeira comunidade cristi�.

��������������� Pero non � menos real, historicamente, que a crenza colectiva na lenda de Santiago e as s�as reliquias ten causado feitos hist�ricos de tal envergadura que o acontecemento fundador, a s�a sepultura en Galicia, calquera que sexa o seu grao de verosimilitude positivista, pasa a un segundo plano historiogr�fico e tam�n epistemol�xico. A crenza xeneralizada durante s�culos na autenticidade das reliquias xacobeas tivo grandes consecuencias de car�cter universal e local. A significaci�n hist�rica do Cami�o de Santiago no relixioso e no cultural, no econ�mico e no pol�tico, para a Espa�a cristi�, para a construcci�n de Europa, para a formaci�n da Idade Media, est� f�ra de toda d�bida. E para os galegos non � menos importante constatar historicamente que o pequeno burgo creado � redor do sepulcro descuberto cara o ano 820, ser� eixo vertebrador de Galicia como nacionalidade medieval, a s�a capital hist�rica ata hoxe, ademais de lugar de encontro durante s�culos das naci�ns de todo o orbe medieval. Sen o Cami�o de Compostela nin Galicia, nin Espa�a, nin Europa existir�an segundo hoxe as co�ecemos.

��������������� T�dalas naci�ns europeas, e moi especialmente aquelas polas que pasaban as v�as peregrinas que levaban a Santiago de Compostela, te�en coadxuvado � construcci�n, aproveitando a rede viaria romana, dunha tupida rede de cami�os[12] cos seus n�s, conexi�ns e rotas transversais, plasmadas no esencial a mediados do s�culo XII no Codex Calixtinus, que po�en fin � illamento e introversi�n de Europa na Alta Idade Media, conducindo �s novos europeos a Compostela desde cada lugar e pa�s do continente, para o cal constru�ronse hospitais, pontes e calzadas, cidades, igrexas e catedrais que reanimaron a relixiosidade e a econom�a europeas, fund�ronse ordes militares e tom�ronse medidas para garantila paz no �cami�o das estrelas� e a seguridade dos grupos de peregrinos cos seus bord�ns e traxes talares, mesmo das mellor preparadas comitivas eclesi�sticas, nobiliarias e principescas que tampouco faltaron � concorrida cita xacobea entre os s�culos IX e XV[13]. Medidas protectoras que se estenderon tam�n �s xudeus, burgueses e comerciantes, que � car�n do primeiro itinerario relixioso, edificaron un eixo fundamental para comprendermos o renacemento econ�mico da Europa medieval.

��������������� O Cami�o de Santiago, prototipo hist�rico da peregrinaci�n cristi�, v�n sendo un fen�meno medieval que decae sensiblemente[14] nas �pocas moderna e contempor�nea[15]. � desaparecer a sociedade feudal, nacida e desenvolvida soamente en Europa, con servidumes e ataduras locais e unha soberan�a moi repartida, con fronteiras abertas e unha cultura com�n, desaparecen as precondici�ns hist�ricas que fixeron posible e necesario o �milagre� da peregrinaci�n xacobea, que rompe pola v�a dos feitos calquera idea simplista sobre o car�cter inm�bil, cerrado e aut�rquico do feudalismo medieval.

��������������� O auxe do Cami�o de Santiago nos s�culos XII e XIII, resume o apoxeo da Idade Media feudal porque representa o optimismo hist�rico duna relixiosidade profundamente medieval: imaxinaria � tempo que realista. Unha relixiosidade renovada que sen deixar a crenza -todo o contrario- nos milagres de Santiago que relata o C�dice Calixtino, que se l�a en voz alta �s peregrinos nas pousadas monacais do Cami�o, procura a Deus� nos conf�ns da terra co�ecida, sen esperar � outra vida, porque cre, xunto cos poderes curativos das reliquias santas, na posibilidade do progreso humano no mundo material[16], contradicindo na pr�ctica a San Bernardo de Claraval. A orixinalidade da mentalidade medieval est� precisamente na mestura de ambas crenzas, imaxinaria e realista, soamente contradictorias xulgadas desde hoxe, pero non desde o seu tempo, anterior a que o racionalismo cartesiano nos convencera que una cousa e o seu contrario non poden ser certas[17].

��������������� Paso a paso �nunca mellor dito-, invocando a protecci�n do ap�stolo dos milagres, penando e traballando, o Cami�o de Santiago vaise a converter no mellor exemplo de auxe demogr�fico e econ�mico, urbano e comercial, dunha Plena Idade Media que rompe co conformismo relixioso anterior, levando � pr�ctica unha espiritualidade que volta �s orixes por medio dunha acci�n individual e colectiva: todos e cada un dos crentes ti�an agora un papel concreto que xogar na nova cristiandade. Recuperaci�n de valores apost�licos de pobreza, humildade e predicaci�n, que adquire o seu pleno sentido hist�rico cando o novo desenvolvemento� econ�mico fai m�is dolorosas as diferencias entre pobres e ricos, burgueses e r�sticos[18]. A sinxeleza da masa de peregrinos far�, directa ou indirectamente, de contrapunto das novas desigualdades: o Cami�o franc�s � o medio de comunicaci�n ideal da contestaci�n social, pol�tica e relixiosa, que se estende por toda Europa seguindo a vasta rede de cami�os xacobeos, dende os movementos comunais do s�culo XII[19] ata as ordes mendicantes, moitos de cuxos axentes e promotores tam�n fixeron� o Cami�o de Santiago[20].

��������������� A peregrinaci�n non � a �nica manifestaci�n do pulo renovador da cristiandade medieval que tam�n se reflicta, por exemplo, na sucesi�n das ordes mon�sticas[21], desde os primeiros bieitos ata os derradeiros mendicantes, pasando por Cluny e C�ster, que tam�n se difundiron polo Cami�o. A diferencia respecto �s mosteiros reside en que a peregrinaci�n � unha opci�n aberta a t�dolos cristi�ns:� pobres e ricos, plebeios e nobres, laicos e cregos;� e ten un car�cter temporal que faina compatible con t�dalas ocupaci�ns, traballos e funci�ns sociais. A peregrinaci�n �, por conseguinte, a forma de relixiosidade anovada m�is estendida no mundo medieval, tanto social coma xeograficamente, non se trata dunha prerrogativa exclusivo de cregos, monxes e prelados, que fan o cami�o como t�dolos demais, sen distinci�ns de clase, nacionalidade ou status cultural[22]. P�dese afirmar sen temor a cometer erro que a peregrinaci�n a Santiago de Compostela e, as� e todo, maioritariamente laica, popular e dende logo multinacional. Se non fose tan popular, �competir�an tanto as naci�ns para fomentala e participar nela?, �ter�an frecuentado o Cami�o tantas personalidades da Igrexa e do Estado[23]? A dimensi�n civil e masiva da mobilizaci�n peregrina e maila s�a prolongaci�n secular, ent�ndese mellor se consideramos a estreita relaci�n existente entre mentalidade, sociedade e econom�a, mestura indispensable para calquera explicaci�n rigorosa do feito hist�rico do Cami�o[24].

O ir e vir de miles e miles de peregrinos polos cami�os de Santiago, durante d�cadas, durante s�culos, fai circular novas maneiras de comprender (� xeito medieval, coa relixi�n omnipresente) o mundo e tam�n de transformalo, desde a relixi�n a outros campos do pensamento e da arte, desde o rom�nico ata os movementos sociais, ademais dos novos modos de vivir nas cidades, do comercio ou do artesanado, viaxando lonxe por promesa ou penitencia, pero tam�n por co�ecer �otros logares de luenga e de estra�a tierra�. Novos e colectivos modos de crer, vivir e traballar, que construir�n Europa desde a sociedade civil, pacificamente, cami�ando, sen imposici�n militar dun pais sobre outro. Xustamente al� onde se intentaron, e fracasaron, os imperios medievais que quixeron imitar a Roma, Francia e Alema�a, non chegaron a desenvolverse centros de peregrinaci�n tan importantes coma Compostela ou Xerusal�n[25]. A Europa medieval foi edificada finalmente gracias � esp�rito e a realidade da peregrinaci�n unida dos seus pobos � longo dos s�culos a arredados lugares, polo tanto perif�ricos. Cando os pobos de Europa deixan de viaxar xuntos quer dicir que volven os imperialismos, ou as guerras civ�s dunha cristiandade dividida, que marxinaran durante s�culos a idea -medieval- de Europa, ata o seu� rexurdimento actual, cinco s�culos despois[26].

Crenza colectiva, forza hist�rica

O vencello principal que une de mar a mar, sen soluci�n temporal de continuidade �s europeos �, pois, a cristiandade medieval[27], que transf�rmase en forza hist�rica creativa cando se encarna nas masas[28] como crenza colectiva que move a acci�n colectiva[29] que retroalimenta a crenza e maila propia cristiandade.�� Un bo exemplo medieval duna crenza cristi� devida forza hist�rica �, sen d�bida, a peregrinaci�n medieval que une a Europa �cara dentro�, en positivo, complementada polas cruzadas que unen a Europa �cara f�ra�, en negativo, en contraposici�n � Islam.

��������������� Raramente reco�eceu o historiador non tradicional o papel central que corresponde � relixiosidade de masas, e � mentalidade colectiva en xeral[30], nos feitos hist�ricos. Por evitar ser acusado de parcialidade relixiosa ou, m�is comunmente, por temor a caer nunha historiograf�a �idealista�; inquedanzas xustas entre os novos historiadores do� s�culo pasado. A�nda que resulta sorprendente que esta �resistencia� epistemol�xica � peso hist�rico da relixi�n, comprensible polos abusos � respecto da parte m�is conservadora da vella historia, asome precisamente � hora de xulgar un fen�meno relixioso especialmente triunfal[31] como foi a peregrinaci�n medieval. As� se explica o �xito do Cami�o de Santiago como fen�meno hist�rico: ora polo apoio (certo) das instituci�ns relixiosas (abades, bispos, Papas) e pol�ticas (monarqu�as peninsulares e europeas), ora polo desenrolo econ�mico plenomedieval, postergando o estudio da crenza, e o seu lugar hist�rico, � individual e descritivo (tipolox�a das motivaci�ns do peregrino)[32], de maneira que a �nica influenza hist�rica realmente decisiva do factor relixioso que vi�a a reco�ecerse � institucional: a Igrexa como instituci�n promovendo o Cami�o. Notoria desaparici�n conxunta do colectivo e da mentalidade, da subxectividade social e mental,� do esquema explicativo[33] que se debe desculpar polas limitaci�ns e inconsecuencias da historiograf�a estructuralista do momento, que agora toca superar.

��������������� Non pretendo enfrontar, por suposto, o determinismo da mentalidade � determinismo do poder ou da econom�a, somos m�is ben partidarios de explicarmos as causas hist�ricas de forma mixta[34], complexa[35], global[36], sen caer naturalmente no indeterminismo posmoderno, articulando e entrelazando os imaxinados[37] niveis da realidade sen eludir, en calquera caso, a xerarquizaci�n das causas� e as s�as interrelaci�ns conforme ��� especificidade do feito analizado.

��������������� No caso que nos ocupa, a crenza colectiva non soamente foi� o punto de partida da peregrinaci�n, tam�n foi a base do seu desenvolvemento e decadencia posterior, como a base dunha pizza, esencial para a s�a feitura, se podemos servirnos dun s�mil culinario. Sen a masividade e persistencia da mobilizaci�n relixiosa cara Compostela non se ter�a enarborado na guerra contra o Islam o estandarte de Santiago Matamouros, nin os berros de combate que o invocan, nin as aparici�ns milagrosas tipo Batalla do Clavijo, tampouco houbera tido lugar o celebrado desenrolo urbano e comercial � largo do Cami�o: sen a relixiosidade e a acci�n colectivas, non existir�a un sepulcro de Santiago no apartado Reino de Galicia, nin unha rede de cami�os sagrados que recorreran Europa para conduciren �s xentes cara a s�a tumba.

��������������� Agora ben, unha boa pizza precisa, ademais duna base de calidade, uns bos ingredientes e unha pasada polo forno, onde conta a arte do coci�eiro (metaforicamente, o historiador), que ten que mesturar todo de tal forma que, si o labor se fixo ben, non se pode degustar o producto final separando a base dos outros ingredientes, nin estes entre si, porque ent�n o producto perde todo o seu sabor e a operaci�n culinaria (historiogr�fica) o seu sentido.

��������������� Aplicando a analox�a �s citadas referencias historiogr�ficas sobre o Cami�o, dir�amos que a base relixiosa non se pode despegar ou illar dos compo�entes econ�micos, institucionais e pol�ticos, tanto se falamos de causas como de efectos, de an�lises como de s�nteses, de descrici�ns como de explicaci�ns. A crenza colectiva na autenticidade das reliquias compostel�s� non dev�n forza hist�rica por si mesma, si non � mesturada co poder e coa econom�a, coa sociedade e coa cultura. A secular crenza xacobea manifestase e act�a historicamente: 1) gracias a Teodomiro, bispo de Iria-Padr�n, que aceptou �ou instigou- a identidade apost�lica do sepulcro romano atopado cara� o ano 820; 2) gracias �s monarcas que concederon privilexios � Igrexa de Santiago, melloraron as calzadas e outras infraestructuras, favoreceron con exenci�ns e demais medidas a urbanizaci�n e o comercio, a paz, a xustiza e a seguridade �� longo do Cami�o; 3) gracias � orde de Cluny que fomentou a peregrinaci�n e �s burgueses que deron consistencia � itinerario relixioso � transmutalo� en v�a comercial...

��������������� Sendo o contrario �os efectos dos ingredientes dependen da base- incluso m�is certo, pois os prop�sitos non directamente relixiosos, de tipo institucional, pol�tico ou econ�mico, das monarqu�as cristi�s, prelados, concellos urbanos ou axentes comerciais, pod�an funcionar ou non, depend�an da xente, non pod�an cumprirse sen a mobilizaci�n relixiosa dos crentes com�ns, en tempos nos que o medio habitual de comunicaci�n era a oralidade, o rumor. A proba � que outros centros de peregrinaci�n, non menos animados por poderes terreais, prosperaron menos que Santiago de Galicia, lugar de enterramento sacro que, segundo xa vimos, axust�base moito mellor que Roma ou Xerusal�n (ou San Marti�o de Tours, ou San Salvador de Oviedo, por falar tam�n das peregrinaci�ns menores) �s necesidades relixiosas dos pobos logo dos terrores do ano 1000, �s necesidades imaxinarias do home medieval metamorfoseado en homo viator, �s necesidades culturais e mentais duna sociedade que procuraba compensar a feudalizaci�n do poder en m�ltiples anacos xurisdiccionais con novas identidades nacionais� � tempo que universais, de cuxo cruce emerxeu Europa. Necesidades da subxectividade humana que transcend�an a econom�a, a monarqu�a e demais instituci�ns.

��������������� En resumo, a acci�n pol�tica e econ�mica a favor de tal ou cal peregrinaci�n funciona na mesma proporci�n �v�xase se non o fracaso das cruzadas- en que a piedade popular, de cuxa espontaneidade sobran demostraci�ns, cami�a na mesma direcci�n -cando non vai por diante-, est�ndese e persiste no tempo, condicionando decisivamente o �xito de tal ou cal medida �desde enriba� (instituci�ns) ou �desde abaixo� (econom�a). A trama reticular� dos cami�os medievais a Santiago de Compostela �o principal e m�is frecuentado co�ecese como cami�o franc�s ou v�a franc�gena- e a consecuencia de unha poderosa crenza colectiva co auxilio vital �a�nda que menos que o impulso relixioso- de instituci�ns locais, nacionais e europeas[38], e o pulo paralelo e global dun sistema feudal na s�a maduraci�n. Crenza colectiva e pacifista que, entrelazada co interese pol�tico e o auxe econ�mico, axuda grandemente �s transformaci�ns hist�ricas que fixeron do pleno medievo europeo un mundo mellor, se o comparamos co alto medievo ou coa chamada Idade Escura, marcados desde a fin do Imperio Romano polo retroceso cultural, econ�mico e pol�tico, por unha persistente inseguridade, por unha profunda crise de identidade relixiosa e comunitaria: problemas todos que a Idade Media, o cristianismo e o feudalismo resolven � menos por un tempo (s�culos).