A
peregrinación a Santiago de Compostela*
Carlos Barros
Universidade de Santiago de
Compostela
No latín clásico peregrinus significa estranxeiro, primeira
acepción do termo que endexamais perderá cando se cristianice ó devir a
peregrinación en parte esencial do ideal evanxelizador[1],
en metáfora do tránsito ó alén. San Isidoro de Sevilla, transmisor por
excelencia da cultura antiga ó medievo, apunta por tanto, entre os séculos VI e
VII, que "peregrino" é o que "se encuentra fuera de su patria". E durante a
Plena Idade Media o peregrino será xa
quen se expatría para facer unha viaxe iniciática: visitare loca sacra. De esta sagrada e masiva peregrinación, que
contribuíu non pouco á construcción do medievo europeo, tocounos dicir algo
nesta obra colectiva de homenaxe a Jacques Le Goff[2],
¿desde onde facelo mellor que desde
Santiago de Compostela, patria universal do peregrino medieval?
Roma,
Xerusalén, Compostela
A mediados do século XIII, lemos
nas Partidas de Alfonso X o Sabio que
"romero" e o que "va a Roma" onde xacen os corpos de San Pedro e San Pablo, e
que "pelegrino tanto quiere dicir, como ome estraño, que va a visitar el sepulcro de Hierusalem... o que
andan en pelegrinaje a Santiago... o a otros logares de luenga e de estraña
tierra"[3].
Tres foron os grandes centros de
peregrinación que houbo na nosa Idade Media. Unha parte significativa da
poboación medieval viaxou, nalgún momento da súa vida, a algunha das tres
cidades santas da cristiandade para render culto ós corpos-reliquias mais
sinalados do Novo Testamento: Xesús en Xerusalén, San Pedro en Roma e Santiago
o Maior en Compostela. Tres peregrinacións maiores que limitan e encadran o Occidente medieval como espacio
sagrado: Xerusalén en Oriente, Roma no centro, Santiago en Occidente. A
peregrinación a Santiago de Compostela e a menos antiga (a invención do
sepulcro data de comezos do século IX), as súas reliquias as menos importantes
en xerarquía evanxélica e eclesiástica, non obstante, remata eclipsando ás
outras dúas: a peregrinación xacobea remata por ser sinónimo de peregrinación
cristiá a partir do século XII, ¿por que? As posibles respostas permitirannos
saber máis da formación do novo mundo medieval e de Europa.
Unha fonte italiana, a Vita Nuova de Dante Alighieri, medio
século despois das Partidas, confirma
este desprazamento da mobilidade peregrina cara ó extremo occidental do orbe
coñecido. Reitera Dante que "es peregrino quien se encuentra fuera de su
patria", engadindo de seguido a fins do século XIII o século da plenitude
medieval- que, nun sentido estricto,
"sólo se llaman peregrinos a quienes van a Santiago o de allí vuelven",
e que son "peregrinos" os que van ó templo de Galicia "pues la sepultura de
Santiago está más lejos de su patria que la de cualquier otro apóstol"[4].
Este cambio de dirección nas grandes migracións penitenciais consolídase
durante os séculos XII e XIII. Conforme a sociedade feudal se constitúe,
definido o novo espacio social e mental europeo, o centro de gravidade da
mobilidade sagrada desprázase cara ó Oeste. A peregrinación a Xerusalén, Cidade
de Deus onde Santiago o Maior, por certo, liderou a primeira comunidade
cristiá, sendo executado por iso-, transfigúrase coa plenitude feudal. A partir
da primeira cruzada, en
Temos para nós que a
peregrinación a Compostela, cidade situado no centro dun país en formación
insuficientemente cristianizado[6],
non trunfa tanto "por exclusión" como polas súas diferencias e avantaxes
respecto a outros centros de atracción internacional de peregrinos, pola súa
específica capacidade en suma para satisfacer as necesidades da nova relixiosidade,
expresión a súa vez das necesidades da mobilidade e interconexión, apertura e
liberdade, comercio e vida urbana, da nova sociedade feudal.
Pódese dicir que a identificación
da peregrinación con Santiago e a victoria do Santiago-peregrino, pobre e
humilde, sobre o Santiago-cabaleiro, matamouros e cruzado, dunha banda, e máis
sobre o Santiago-sedente, poderoso e terreal, pola outra, dúas representacións
iconográficas que sintonizarían mellor coas peregrinacións "rivais" a Xerusalén
e Roma, respectivamente.
Malia a súa relación con ordes
militares e guerras de "reconquista", a peregrinación xacobea xamais deixará de
ser por riba de todo un camiño de paz e concordia, a diferencia das
peregrinacións armadas para liberar Terra Santa durante os séculos XI-XIII,
organizadas así mesmo polos grandes poderes do momento, proba de que as
condicións políticas do éxito de Santiago, fronte a Xerusalén, non foron tan
decisivas.
Santiago de Compostela, lugar "de
luenga e de estraña tierra", periférico en relación cos centros de poder
peninsulares e europeos, tampouco suscitaba os temores e rivalidades da
basílica de San Pedro, centro do poder romano. As chancelerías peninsulares e
europeas que favorecen o Camiño xacobeo sabían perfectamente que non estaban potenciando
un poder político que lles puidese facer sombra. O reino medieval de Galicia,
por non ter non tiña rei propio[7],
poder político, o que lle permitiu ser, durante séculos, o centro relixioso do
Occidente medieval máis atractivo para xentes peregrinas de tódalas clases e
nacionalidades. O itinerario xacobeo estivo suficientemente alongado da guerra
e do poder terreal, para que tódolos europeos o puidesen imaxinar e sentir coma
algo propio. Santiago de Compostela non era soamente dos galegos, era tamén dos
casteláns, dos navarros e dos
aragoneses, non soamente dos pobos ibéricos tamén dos franceses, dos
portugueses, dos italianos, dos alemáns, dos daneses...
Podemos
resumir en tres os factores que explican a idoneidade do Camiño de Santiago
para reflectir, materializar e dar pulo a nova espiritualidade coas súas
peculiares connotacións mentais, sociais, políticas e económicas- que brota da
Idade Media no seu esplendor:
1)
Santiago o Maior adáptase mellor que Pedro ó ideal de vida apostólica, evanxelización
e predicación, que retorna con forza no século XII, animando o culto ás
reliquias dos apóstolos e primeiros mártires. A peregrinación xenuinamente
medieval é consecuencia e causa do renovado interese polo Novo Testamento,
predicado por primeira vez ás masas, do desexo de imitar a austeridade e a
pobreza material dos que acompañaron a Xesús na súa peregrinación terreal, e da
primeira comunidade cristiá que representa Santiago o Maior[8],
en contraste coa inmobilidade veterotestamentaria da Igrexa altomedieval dos
patriarcas e pais fundadores, que deixara en segundo plano o culto a
Xesucristo, á Virxe, ós santos apóstolos e ás mártires, máis ó alcance pola súa
natureza non divina dos cristiáns de base, que cambian xustamente nese tempo a
súa onomástica para semellarse máis a eles, peregrinando asemade masivamente ás
súas tumbas. O apóstolo Santiago estaba entre os máis admirados porque predicou
nas terras máis inhóspitas, nos confíns do mundo. Xa vimos como Dante celebraba
a superioridade evanxélica do fillo do Zebedeo "la sepultura de Santiago está
más lejos de su patria que la de cualquier otro apóstol". Santiago o Maior foi,
ademais de compañeiro de Xesús, xefe da primeira comunidade cristiá e
propagador do seu evanxeo no fin do mundo: o primeiro dos mártires ristiáns.
2) As arelas colectivas de
austeridade e pobreza evanxélicas, o exemplo viaxeiro e mártir de Xesús e dos
seus seguidores máis próximos, concrétanse perfectamente na peregrinatio: penitencia e ascese, rigor
e vontade de superación que San Bernardo difunde no século XII descualificando
ó mundo como morada do diaño e empurrando ós crentes a expatriarse do mundo
terreal peregrinando ás cidades santas, evanxélicas e mártires. O Camiño de
Santiago era longo, difícil e inzado de riscos, pero tamén soportable[9]:
nin tan duro como viaxar ata o Santo Sepulcro, nin tan próximo e lixeiro como
os camiños que van a Roma, onde se confundían romeiros con prelados traficantes
de favores, nada que ver co peregrino penitente que vai na procura do perdón ós
seus pecados e da intercesión divina a través do que morreu na cruz certamente
rodeado de ladróns- e dos seus discípulos máis directos.
3) O Camiño de Santiago conduce ó
peregrino ó fin do mundo coñecido. Eran moitos os peregrinos que, despois de visitar
a Catedral e abrazar ó Apóstolo, prolongaban uns quilómetros máis a súa viaxe
iniciática para velo mar en Fisterra, co seu -aínda hoxe- impresionante
horizonte redondo, onde remata o mundo e comeza o máis alá. Os estranxeiros que
abandonan por miles e miles a súa patria terreal impulsados polo seu imaxinario
escatolóxico atópanse así, onde remata a terra, o lugar do mundo que máis se
asemella á patria celestial[10],
dando por ben rematada a peregrinatio
sacra.
Camiño
medieval, camiño de Europa
A presencia os restos do Apóstolo
Santiago nun sepulcro baixoromano descuberto, a comezos do século IX, no lugar
deshabitado onde, por tal motivo, se erixiu a cidade de Santiago de Compostela,
é unha realidade cuestionada, fai máis dun século por Louis Duchense, Claudio Sánchez Albornoz[11]
e outros historiadores que constataron a inexistencia de probas documentais ou
arqueolóxicas acerca da predicación de Santiago o Maior, irmán de San Xoán o
evanxelista, en Hispania, e a súa traslatio
e enterro en Galicia, despois da súa decapitación no ano 42 por orde de Herodes
Agripa en Xerusalén para escarmento da primeira comunidade cristiá.
Pero
non é menos real, historicamente, que a crenza colectiva na lenda de Santiago e
as súas reliquias ten causado feitos históricos de tal envergadura que o
acontecemento fundador, a súa sepultura en Galicia, calquera que sexa o seu
grao de verosimilitude positivista, pasa a un segundo plano historiográfico e
tamén epistemolóxico. A crenza xeneralizada durante séculos na autenticidade das
reliquias xacobeas tivo grandes consecuencias de carácter universal e local. A
significación histórica do Camiño de Santiago no relixioso e no cultural, no
económico e no político, para a España cristiá, para a construcción de Europa,
para a formación da Idade Media, está fóra de toda dúbida. E para os galegos
non é menos importante constatar historicamente que o pequeno burgo creado ó
redor do sepulcro descuberto cara o ano 820, será eixo vertebrador de Galicia
como nacionalidade medieval, a súa capital histórica ata hoxe, ademais de lugar
de encontro durante séculos das nacións de todo o orbe medieval. Sen o Camiño
de Compostela nin Galicia, nin España, nin Europa existirían segundo hoxe as
coñecemos.
Tódalas
nacións europeas, e moi especialmente aquelas polas que pasaban as vías
peregrinas que levaban a Santiago de Compostela, teñen coadxuvado á
construcción, aproveitando a rede viaria romana, dunha tupida rede de camiños[12]
cos seus nós, conexións e rotas transversais, plasmadas no esencial a mediados do
século XII no Codex Calixtinus, que
poñen fin ó illamento e introversión de Europa na Alta Idade Media, conducindo
ós novos europeos a Compostela desde cada lugar e país do continente, para o
cal construíronse hospitais, pontes e calzadas, cidades, igrexas e catedrais
que reanimaron a relixiosidade e a economía europeas, fundáronse ordes
militares e tomáronse medidas para garantila paz no "camiño das estrelas" e a
seguridade dos grupos de peregrinos cos seus bordóns e traxes talares, mesmo
das mellor preparadas comitivas eclesiásticas, nobiliarias e principescas que
tampouco faltaron á concorrida cita xacobea entre os séculos IX e XV[13].
Medidas protectoras que se estenderon tamén ós xudeus, burgueses e
comerciantes, que ó carón do primeiro itinerario relixioso, edificaron un eixo
fundamental para comprendermos o renacemento económico da Europa medieval.
O
Camiño de Santiago, prototipo histórico da peregrinación cristiá, vén sendo un
fenómeno medieval que decae sensiblemente[14]
nas épocas moderna e contemporánea[15].
Ó desaparecer a sociedade feudal, nacida e desenvolvida soamente en Europa, con
servidumes e ataduras locais e unha soberanía moi repartida, con fronteiras
abertas e unha cultura común, desaparecen as precondicións históricas que
fixeron posible e necesario o "milagre" da peregrinación xacobea, que rompe
pola vía dos feitos calquera idea simplista sobre o carácter inmóbil, cerrado e
autárquico do feudalismo medieval.
O
auxe do Camiño de Santiago nos séculos XII e XIII, resume o apoxeo da Idade
Media feudal porque representa o optimismo histórico duna relixiosidade
profundamente medieval: imaxinaria ó tempo que realista. Unha relixiosidade
renovada que sen deixar a crenza -todo o contrario- nos milagres de Santiago
que relata o Códice Calixtino, que se lía en voz alta ós peregrinos nas
pousadas monacais do Camiño, procura a Deus
nos confíns da terra coñecida, sen esperar á outra vida, porque cre,
xunto cos poderes curativos das reliquias santas, na posibilidade do progreso
humano no mundo material[16],
contradicindo na práctica a San Bernardo de Claraval. A orixinalidade da
mentalidade medieval está precisamente na mestura de ambas crenzas, imaxinaria
e realista, soamente contradictorias xulgadas desde hoxe, pero non desde o seu
tempo, anterior a que o racionalismo cartesiano nos convencera que una cousa e
o seu contrario non poden ser certas[17].
Paso
a paso nunca mellor dito-, invocando a protección do apóstolo dos milagres,
penando e traballando, o Camiño de Santiago vaise a converter no mellor exemplo
de auxe demográfico e económico, urbano e comercial, dunha Plena Idade Media
que rompe co conformismo relixioso anterior, levando á práctica unha
espiritualidade que volta ás orixes por medio dunha acción individual e
colectiva: todos e cada un dos crentes tiñan agora un papel concreto que xogar
na nova cristiandade. Recuperación de valores apostólicos de pobreza, humildade
e predicación, que adquire o seu pleno sentido histórico cando o novo
desenvolvemento económico fai máis
dolorosas as diferencias entre pobres e ricos, burgueses e rústicos[18].
A sinxeleza da masa de peregrinos fará, directa ou indirectamente, de
contrapunto das novas desigualdades: o Camiño francés é o medio de comunicación
ideal da contestación social, política e relixiosa, que se estende por toda
Europa seguindo a vasta rede de camiños xacobeos, dende os movementos comunais
do século XII[19]
ata as ordes mendicantes, moitos de cuxos axentes e promotores tamén
fixeron o Camiño de Santiago[20].
A peregrinación non é a única manifestación do pulo
renovador da cristiandade medieval que tamén se reflicta, por exemplo, na
sucesión das ordes monásticas[21],
desde os primeiros bieitos ata os derradeiros mendicantes, pasando por Cluny e
Císter, que tamén se difundiron polo Camiño. A diferencia respecto ós mosteiros
reside en que a peregrinación é unha opción aberta a tódolos cristiáns: pobres e ricos, plebeios e nobres, laicos e
cregos; e ten un carácter temporal que
faina compatible con tódalas ocupacións, traballos e funcións sociais. A
peregrinación é, por conseguinte, a forma de relixiosidade anovada máis
estendida no mundo medieval, tanto social coma xeograficamente, non se trata
dunha prerrogativa exclusivo de cregos, monxes e prelados, que fan o camiño
como tódolos demais, sen distincións de clase, nacionalidade ou status cultural[22].
Pódese afirmar sen temor a cometer erro que a peregrinación a Santiago de
Compostela e, así e todo, maioritariamente laica, popular e dende logo
multinacional. Se non fose tan popular, ¿competirían tanto as nacións para
fomentala e participar nela?, ¿terían frecuentado o Camiño tantas
personalidades da Igrexa e do Estado[23]?
A dimensión civil e masiva da mobilización peregrina e maila súa prolongación
secular, enténdese mellor se consideramos a estreita relación existente entre
mentalidade, sociedade e economía, mestura indispensable para calquera
explicación rigorosa do feito histórico do Camiño[24].
O ir e vir de miles e miles de
peregrinos polos camiños de Santiago, durante décadas, durante séculos, fai
circular novas maneiras de comprender (ó xeito medieval, coa relixión
omnipresente) o mundo e tamén de transformalo, desde a relixión a outros campos
do pensamento e da arte, desde o románico ata os movementos sociais, ademais
dos novos modos de vivir nas cidades, do comercio ou do artesanado, viaxando
lonxe por promesa ou penitencia, pero tamén por coñecer "otros logares de
luenga e de estraña tierra". Novos e colectivos modos de crer, vivir e
traballar, que construirán Europa desde a sociedade civil, pacificamente, camiñando,
sen imposición militar dun pais sobre outro. Xustamente alí onde se intentaron,
e fracasaron, os imperios medievais que quixeron imitar a Roma, Francia e
Alemaña, non chegaron a desenvolverse centros de peregrinación tan importantes
coma Compostela ou Xerusalén[25].
A Europa medieval foi edificada finalmente gracias ó espírito e a realidade da
peregrinación unida dos seus pobos ó longo dos séculos a arredados lugares,
polo tanto periféricos. Cando os pobos de Europa deixan de viaxar xuntos quer
dicir que volven os imperialismos, ou as guerras civís dunha cristiandade
dividida, que marxinaran durante séculos a idea -medieval- de Europa, ata o
seu rexurdimento actual, cinco séculos
despois[26].
Crenza
colectiva, forza histórica
O vencello principal que une de
mar a mar, sen solución temporal de continuidade ós europeos é, pois, a
cristiandade medieval[27],
que transfórmase en forza histórica creativa cando se encarna nas masas[28]
como crenza colectiva que move a acción colectiva[29]
que retroalimenta a crenza e maila propia cristiandade. Un bo exemplo medieval duna crenza cristiá
devida forza histórica é, sen dúbida, a peregrinación medieval que une a Europa
"cara dentro", en positivo, complementada polas cruzadas que unen a Europa
"cara fóra", en negativo, en contraposición ó Islam.
Raramente
recoñeceu o historiador non tradicional o papel central que corresponde á
relixiosidade de masas, e á mentalidade colectiva en xeral[30],
nos feitos históricos. Por evitar ser acusado de parcialidade relixiosa ou, máis
comunmente, por temor a caer nunha historiografía "idealista"; inquedanzas
xustas entre os novos historiadores do
século pasado. Aínda que resulta sorprendente que esta "resistencia"
epistemolóxica ó peso histórico da relixión, comprensible polos abusos ó
respecto da parte máis conservadora da vella historia, asome precisamente á
hora de xulgar un fenómeno relixioso especialmente triunfal[31]
como foi a peregrinación medieval. Así se explica o éxito do Camiño de Santiago
como fenómeno histórico: ora polo apoio (certo) das institucións relixiosas
(abades, bispos, Papas) e políticas (monarquías peninsulares e europeas), ora
polo desenrolo económico plenomedieval, postergando o estudio da crenza, e o
seu lugar histórico, ó individual e descritivo (tipoloxía das motivacións do
peregrino)[32],
de maneira que a única influenza histórica realmente decisiva do factor
relixioso que viña a recoñecerse é institucional: a Igrexa como institución
promovendo o Camiño. Notoria desaparición conxunta do colectivo e da mentalidade,
da subxectividade social e mental, do
esquema explicativo[33]
que se debe desculpar polas limitacións e inconsecuencias da historiografía
estructuralista do momento, que agora toca superar.
Non
pretendo enfrontar, por suposto, o determinismo da mentalidade ó determinismo
do poder ou da economía, somos máis ben partidarios de explicarmos as causas
históricas de forma mixta[34],
complexa[35],
global[36],
sen caer naturalmente no indeterminismo posmoderno, articulando e entrelazando
os imaxinados[37]
niveis da realidade sen eludir, en calquera caso, a xerarquización das
causas e as súas interrelacións conforme
á especificidade do feito analizado.
No
caso que nos ocupa, a crenza colectiva non soamente foi o punto de partida da peregrinación, tamén
foi a base do seu desenvolvemento e decadencia posterior, como a base dunha pizza, esencial para a súa feitura, se
podemos servirnos dun símil culinario. Sen a masividade e persistencia da
mobilización relixiosa cara Compostela non se tería enarborado na guerra contra
o Islam o estandarte de Santiago Matamouros, nin os berros de combate que o
invocan, nin as aparicións milagrosas tipo Batalla do Clavijo, tampouco houbera
tido lugar o celebrado desenrolo urbano e comercial ó largo do Camiño: sen a
relixiosidade e a acción colectivas, non existiría un sepulcro de Santiago no
apartado Reino de Galicia, nin unha rede de camiños sagrados que recorreran
Europa para conduciren ás xentes cara a súa tumba.
Agora
ben, unha boa pizza precisa, ademais
duna base de calidade, uns bos ingredientes e unha pasada polo forno, onde
conta a arte do cociñeiro (metaforicamente, o historiador), que ten que
mesturar todo de tal forma que, si o labor se fixo ben, non se pode degustar o
producto final separando a base dos outros ingredientes, nin estes entre si,
porque entón o producto perde todo o seu sabor e a operación culinaria
(historiográfica) o seu sentido.
Aplicando
a analoxía ás citadas referencias historiográficas sobre o Camiño, diríamos que
a base relixiosa non se pode despegar ou illar dos compoñentes económicos,
institucionais e políticos, tanto se falamos de causas como de efectos, de
análises como de sínteses, de descricións como de explicacións. A crenza
colectiva na autenticidade das reliquias compostelás non devén forza histórica por si mesma, si
non é mesturada co poder e coa economía, coa sociedade e coa cultura. A secular
crenza xacobea manifestase e actúa historicamente: 1) gracias a Teodomiro,
bispo de Iria-Padrón, que aceptou ou instigou- a identidade apostólica do sepulcro
romano atopado cara o ano 820; 2)
gracias ós monarcas que concederon privilexios á Igrexa de Santiago, melloraron
as calzadas e outras infraestructuras, favoreceron con exencións e demais
medidas a urbanización e o comercio, a paz, a xustiza e a seguridade ó longo do Camiño; 3) gracias á orde de Cluny
que fomentou a peregrinación e ós burgueses que deron consistencia ó itinerario
relixioso ó transmutalo en vía
comercial...
Sendo
o contrario os efectos dos ingredientes dependen da base- incluso máis certo,
pois os propósitos non directamente relixiosos, de tipo institucional, político
ou económico, das monarquías cristiás, prelados, concellos urbanos ou axentes
comerciais, podían funcionar ou non, dependían da xente, non podían cumprirse
sen a mobilización relixiosa dos crentes comúns, en tempos nos que o medio
habitual de comunicación era a oralidade, o rumor. A proba é que outros centros
de peregrinación, non menos animados por poderes terreais, prosperaron menos
que Santiago de Galicia, lugar de enterramento sacro que, segundo xa vimos,
axustábase moito mellor que Roma ou Xerusalén (ou San Martiño de Tours, ou San
Salvador de Oviedo, por falar tamén das peregrinacións menores) ás necesidades
relixiosas dos pobos logo dos terrores do ano 1000, ás necesidades imaxinarias
do home medieval metamorfoseado en homo
viator, ás necesidades culturais e mentais duna sociedade que procuraba
compensar a feudalización do poder en múltiples anacos xurisdiccionais con
novas identidades nacionais ó tempo que
universais, de cuxo cruce emerxeu Europa. Necesidades da subxectividade humana
que transcendían a economía, a monarquía e demais institucións.
En
resumo, a acción política e económica a favor de tal ou cal peregrinación
funciona na mesma proporción véxase se non o fracaso das cruzadas- en que a
piedade popular, de cuxa espontaneidade sobran demostracións, camiña na mesma
dirección -cando non vai por diante-, esténdese e persiste no tempo,
condicionando decisivamente o éxito de tal ou cal medida "desde enriba"
(institucións) ou "desde abaixo" (economía). A trama reticular dos camiños medievais a Santiago de
Compostela o principal e máis frecuentado coñecese como camiño francés ou vía francígena- e a consecuencia de unha
poderosa crenza colectiva co auxilio vital aínda que menos que o impulso
relixioso- de institucións locais, nacionais e europeas[38],
e o pulo paralelo e global dun sistema feudal na súa maduración. Crenza
colectiva e pacifista que, entrelazada co interese político e o auxe económico,
axuda grandemente ás transformacións históricas que fixeron do pleno medievo
europeo un mundo mellor, se o comparamos co alto medievo ou coa chamada Idade
Escura, marcados desde a fin do Imperio Romano polo retroceso cultural,
económico e político, por unha persistente inseguridade, por unha profunda
crise de identidade relixiosa e comunitaria: problemas todos que a Idade Media,
o cristianismo e o feudalismo resolven ó menos por un tempo (séculos).
* Versión galega, anotada polo autor, do
traballo: "Il pellegrinaggio a Santiago di Compostella", Il medioevo europeo di Jacques Le Goff (Daniela Romagnoli, ed.),
Milano, Silvana Editoriale Spa, 2003.
[1] Emilio
MITRE, "Las peregrinaciones medievales", Fronterizos
de Clío. Marginados, disidentes y desplazados en la Edad Media, Granada,
2003, pp. 178 ss.
[2] Libro colectivo editado con motivo da exposición-homaxe que tivo lugar na
Galleria Nazionale de Parma (Italia) do 14 de setembro de 2003 ó 6 de xaneiro
de 2004.
[3] Partidas I, 23, 1.
[4] Emilio MITRE, op. cit., pp. 185-186
[5] Georges DUBY, "Peregrinación a Santiago", El Urogallo. Revista literaria y cultural (Dossier sobre el Camino de Santiago), Madrid, nº 39 / 40, julio / setiembre 1989, pp. 20-26.
[6] Manuel C. DÍAZ y DÍAZ, "La cristianización de
Galicia", La romanización de Galicia,
A Coruña, 1976, p. 115.
[7] O reino
de Galicia pertenceu sempre, quitando breves paréntesis, ás Coroas de Asturias,
León e Castela, sobre cuxas Cortes exerceu notable influencia, cando menos ata
a conquista de Toledo.
[8] André VAUCHEZ, La espiritualidad del Occidente medieval (siglos VIII-XII), Madrid, 1985, pp. 70-74.
[9] Georges DUBY, op. cit., p. 26.
[10] Anunciado
no Xuizo Final do Pórtico da Gloria da Catedral de Santiago.
[11]
Claudio
SÁNCHEZ ALBORNOZ, Estudios sobre Galicia en
la temprana Edad Media, A Coruña, 1981, p. 381.
[12] Juan CARRASCO PÉREZ, "El camino francés a
Compostela y la dinámica de los asentamientos", Itinerari medievali e identità europea (Roberto GRECI, ed.), Bologna, 1999, pp. 158-161.
[13] Walter STARKIE, "Santiago llega a su apogeo", El Urogallo, Madrid, nº 39 / 40, julio /
septiembre 1989, p. 46.
[14] Xesús CARRO, A pelengrinaxe ao Xacobe de Galicia, Vigo, 1965, p. 159.
[15] Novos e poderosos Estados absolutos e nacionais
vánse interpoñer no camiño.
[16] Carlos BARROS, "La humanización de la naturaleza en el Edad Media", Edad Media, Valladolid, nº 2, 1999, pp. 169-193.
[17] Sobre o estudio da mentalidade medieval como
fonte para actualizarmos o concepto de racionalidade, véxase Carlos BARROS,
"Historia social y mentalidades: nuevas perspectivas", Medievalisme: noves
perspectives, LLeida, 2003, p. 96.
[18] André VAUCHEZ, op.
cit., pp. 136-138.
[19] Entre 1087 e 1184 teñen lugar revoltas comunais en
case todas as cidades do Camiño das estrelas, Reyna PASTOR, Conflictos sociales y estancamiento
económico en la España medieval, Barcelona, 1973, pp. 21-22.
[20] A principios do século XIII peregrinaron a Compostela Francisco de Asís e
Domingo de Guzmán, Xesús CARRO, op .cit., pp. 109-110.
[21] Consonte as ordes máis antigas vanse
distanciando do cristianismo primitivo, que informa así mesmo o fenómeno
peregrino, son substituídas por outras que tentan recuperar o espírito orixinal
na Baixa Idade Media.
[22] Igual que as representacións medievais das "danzas
da morte" coas súas fileiras de xentes de tódolos estamentos e clases sociais.
[23] As fontes do Camiño (relatos de viaxeiros,
documentación compostelá, etc.) e moita da historiografía xacobea preocupáronse
máis que nada por deixar constancia da visita ó sepulcro de Galicia das
"grandes figuras", sen embargo foron os peregrinos anónimos os que fixeron o
Camiño, o obxecto predilecto dos "milagres de Santiago" no Códice Calixtino,
que insta no século XII a que "los peregrinos, tanto pobres como ricos, han de
ser caritativamente recibidos y venerados por todas la gentes cuando van o
vienen de Santiago"; condenando rigurosamente no cumio da peregrinación
calquera tentación elitista: "Hubo antiguamente muchos que incurrieron en la
ira de Dios, porque no quisieron recibir
a los necesitados y a los peregrinos de Santiago", Liber Sancti Jacobi. Codex Calixtinus (trad. A. Moralejo, C.
Torres, J. Feo), Viveiro, 1999, p. 575.
[24] Podemos ampliar esta necesidade dunha "historia
mixta" a tódolos feitos e procesos históricos complexos, é dicir importantes,
véxase o traballo antes citado "Historia social y mentalidades: nuevas
perspectivas".
[25] Coa diferencia xa anotada entre o pacifismo do
Camiño xacobeo e o militarismo da Cruzadas á Terra Santa.
[26] Curiosamente na Europa actual utilizase ben pouco
o precedente medieval do primeiro
itinerario europeo, como xeito construír pacificamente unha nova orde
internacional, fronte os partidarios dun novo "choque de civilizacións" entre o
Oriente islámico e o Occidente cristián.
[27] Homoxeneidade social, relixiosa e cultural ó mesmo
tempo que unha soberanía fragmentada como lazo común, paradoxo medieval de
difícil comprensión como tantos outros pola racionalidade moderna.
[28] A mestura xacobea de Novo Testamento, milagres e
comercio, resume o sincretismo propio da implantación popular do cristianismo
no Occidente medieval, máis o renacemento económico feudal como elemento
racionalizador contrario / complementario dunha relixión cargada de
superstición (véxase "La humanización de la naturaleza en el Edad Media", pp.
185-191), que incrementa as súas esixencias espirituais na medida en que se
solucionan as dificultades económicas, Léopold GENICOT, "Lérémitisme dans son
contexte économique et social", Leremitismo
in Occidente nei secoli XI e XII, Milán, 1965, pp. 45-69.
[29] A espiritualidade (protección apostólica,
perfección espiritual, penitencia) é, no noso sentir, a principal motivación da
peregrinación de masas a Compostela, favorecida e favorecedora- por un novo
contexto demográfico, económico e político.
[30] Tardouse abondo en aceptar o papel das
mentalidades e da "primeira instancia" nas revoltas sociais, véxase Carlos
BARROS, "La mentalidad justiciera en las revueltas sociales de la Edad Media y
Moderna", Mentalities/Mentalités, New
Zealand, vol. 17, num. 1, 2002, pp. 32-44.
[31] Se cadra por eso mesmo había que demostrar o papel
central da economía e, subsidiariamente, da política.
[32] A interpretación do éxito do Camiño de Georges Duby
(causa próxima, acción institucional e política; causa xeral, crecemento
económico) é ben representativa do que estamos a dicir, op. cit., pp. 20-22.
[33] Sendo Georges Duby un dos máximos promotores da
sobranceira historia das mentalidades de Annales,
enténdese ben porque esta acabou por desenvolverse á marxe das historias
social, económica e política, así mesmo separadas ou en proceso de separación,
poñéndose fin polo momento- á
posibilidade dunha "historia total".
[34] Véxase "Historia social y mentalidades: nuevas
perspectivas".
[35]
Véxase a proposta 7 de "A historia que vén", Historia a Debate. Galicia, Santiago, 1995,
pp. 16-17.
[36] Véxase o punto V, "Contra a fragmentación"; do
Manifesto historiográfico de Historia a
Debate (2001) en www.h-debate.com.
[37] A operación do estructural-funcionalismo de
separar en niveis o que está indisolublemente unido na realidade, fracasou por exceso de subxectivismo xa que
logo da análise case nunca chegou a síntese, hoxe sabemos que teñen que ir
xuntas entrelazadas como na realidade.
[38] Cuxas cabezas non adoitaban participar menos na
crenza apostólica cando se xuntaban ó Camiño, non esquezamos que na Idade Media
non se produce a partición moderna e contemporánea entre cultura popular e
cultura savante, entre relixiosidade
popular e relixiosidade de elite.