A
peregrinaci�n a Santiago de Compostela*
Carlos Barros
Universidade de Santiago de
Compostela
No lat�n cl�sico peregrinus significa �estranxeiro�, primeira
acepci�n do termo que endexamais perder� cando se cristianice � devir a
peregrinaci�n en parte esencial do ideal evanxelizador[1],
en met�fora do tr�nsito � al�n. San Isidoro de Sevilla, transmisor por
excelencia da cultura antiga � medievo, apunta por tanto, entre os s�culos VI e
VII, que �peregrino� � o que �se encuentra fuera de su patria�. E durante a
Plena Idade� Media o peregrino ser� xa
quen se expatr�a para facer unha viaxe inici�tica: visitare loca sacra. De esta sagrada e masiva peregrinaci�n, que
contribu�u non pouco � construcci�n do medievo europeo, tocounos dicir algo
nesta obra colectiva de homenaxe a Jacques Le Goff[2],
�desde onde facelo mellor que desde�
Santiago de Compostela, patria universal do peregrino medieval?
Roma,
Xerusal�n, Compostela
A mediados do s�culo XIII, lemos
nas Partidas de Alfonso X o Sabio que
�romero� e o que �va a Roma� onde xacen os corpos de San Pedro e San Pablo, e
que �pelegrino tanto quiere dicir, como ome estra�o, que va a� visitar el sepulcro de Hierusalem... o que
andan en pelegrinaje a Santiago... o a otros logares de luenga e de estra�a
tierra�[3].
Tres foron os grandes centros de
peregrinaci�n que houbo na nosa Idade Media. Unha parte significativa da
poboaci�n medieval viaxou, nalg�n momento da s�a vida, a algunha das tres
cidades santas da cristiandade para render culto �s corpos-reliquias mais
sinalados do Novo Testamento: Xes�s en Xerusal�n, San Pedro en Roma e Santiago
o Maior en Compostela. Tres peregrinaci�ns maiores que limitan e� encadran o Occidente medieval como espacio
sagrado: Xerusal�n en Oriente, Roma no centro, Santiago en Occidente. A
peregrinaci�n a Santiago de Compostela e a menos antiga (a invenci�n do
sepulcro data de comezos do s�culo IX), as s�as reliquias as menos importantes
en xerarqu�a evanx�lica e eclesi�stica, non obstante, remata eclipsando �s
outras d�as: a peregrinaci�n xacobea remata por ser sin�nimo de peregrinaci�n
cristi� a partir do s�culo XII, �por que? As posibles respostas permitirannos
saber m�is da formaci�n do novo mundo medieval e de Europa.
Unha fonte italiana, a Vita Nuova de Dante Alighieri, medio
s�culo despois das Partidas, confirma
este desprazamento da mobilidade peregrina cara � extremo occidental do orbe
co�ecido. Reitera Dante que �es peregrino quien se encuentra fuera de su
patria�, engadindo de seguido a fins do s�culo XIII �o s�culo da plenitude
medieval- que, nun sentido estricto,�
�s�lo se llaman peregrinos a quienes van a Santiago o de all� vuelven�,
e que son �peregrinos� os que van � templo de Galicia �pues la sepultura de
Santiago est� m�s lejos de su patria que la de cualquier otro ap�stol�[4].
Este cambio de direcci�n nas grandes migraci�ns penitenciais consol�dase
durante os s�culos XII e XIII. Conforme a sociedade feudal se constit�e,
definido o novo espacio social e mental europeo, o centro de gravidade da
mobilidade sagrada despr�zase cara � Oeste. A peregrinaci�n a Xerusal�n, Cidade
de Deus �onde Santiago o Maior, por certo, liderou a primeira comunidade
cristi�, sendo executado por iso-, transfig�rase coa plenitude feudal. A partir
da primeira cruzada, en
Temos para n�s que a
peregrinaci�n a Compostela, cidade situado no centro dun pa�s en formaci�n
insuficientemente cristianizado[6],
non trunfa tanto �por exclusi�n� como polas s�as diferencias e avantaxes
respecto a outros centros de atracci�n internacional de peregrinos, pola s�a
espec�fica capacidade en suma para satisfacer as necesidades da nova relixiosidade,
expresi�n a s�a vez das necesidades da mobilidade e interconexi�n, apertura e
liberdade, comercio e vida urbana, da nova sociedade feudal.
P�dese dicir que a identificaci�n
da peregrinaci�n con Santiago e a victoria do Santiago-peregrino, pobre e
humilde, sobre o Santiago-cabaleiro, matamouros e cruzado, dunha banda, e m�is
sobre o Santiago-sedente, poderoso e terreal, pola outra, d�as representaci�ns
iconogr�ficas que sintonizar�an mellor coas peregrinaci�ns �rivais� a Xerusal�n
e Roma, respectivamente.
Malia a s�a relaci�n con ordes
militares e guerras de �reconquista�, a peregrinaci�n xacobea xamais deixar� de
ser por riba de todo un cami�o de paz e concordia, a diferencia das
peregrinaci�ns armadas para liberar Terra Santa durante os s�culos XI-XIII,
organizadas as� mesmo polos grandes poderes do momento, proba de que as
condici�ns pol�ticas do �xito de Santiago, fronte a Xerusal�n, non foron tan
decisivas.
Santiago de Compostela, lugar �de
luenga e de estra�a tierra�, perif�rico en relaci�n cos centros de poder
peninsulares e europeos, tampouco suscitaba os temores e rivalidades da
bas�lica de San Pedro, centro do poder romano. As chanceler�as peninsulares e
europeas que favorecen o Cami�o xacobeo sab�an perfectamente que non estaban potenciando
un poder pol�tico que lles puidese facer sombra. O reino medieval de Galicia,
por non ter non ti�a rei propio[7],
poder pol�tico, o que lle permitiu ser, durante s�culos, o centro relixioso do
Occidente medieval m�is atractivo para xentes peregrinas de t�dalas clases e
nacionalidades. O itinerario xacobeo estivo suficientemente alongado da guerra
e do poder terreal, para que t�dolos europeos o puidesen imaxinar e sentir coma
algo propio. Santiago de Compostela non era soamente dos galegos, era tam�n dos
castel�ns, dos navarros e� dos
aragoneses, non soamente dos pobos ib�ricos tam�n dos franceses, dos
portugueses, dos italianos, dos alem�ns, dos daneses...
��������������� Podemos
resumir en tres os factores que explican a idoneidade do Cami�o de Santiago
para reflectir, materializar e dar pulo a nova espiritualidade �coas s�as
peculiares connotaci�ns mentais, sociais, pol�ticas e econ�micas- que brota da
Idade Media no seu esplendor:
��������������� 1)
Santiago o Maior ad�ptase mellor que Pedro � ideal de vida apost�lica, evanxelizaci�n
e predicaci�n, que retorna con forza no s�culo XII, animando o culto �s
reliquias dos ap�stolos e primeiros m�rtires. A peregrinaci�n xenuinamente
medieval � consecuencia e causa do renovado interese polo Novo Testamento,
predicado por primeira vez �s masas, do desexo de imitar a austeridade e a
pobreza material dos que acompa�aron a Xes�s na s�a peregrinaci�n terreal, e da
primeira comunidade cristi� que representa Santiago o Maior[8],
en contraste coa inmobilidade veterotestamentaria da Igrexa altomedieval dos
patriarcas e pais fundadores, que deixara en segundo plano o culto a
Xesucristo, � Virxe, �s santos ap�stolos e �s m�rtires, m�is � alcance pola s�a
natureza non divina dos cristi�ns de base, que cambian xustamente nese tempo a
s�a onom�stica para semellarse m�is a eles, peregrinando asemade masivamente �s
s�as tumbas. O ap�stolo Santiago estaba entre os m�is admirados porque predicou
nas terras m�is inh�spitas, nos conf�ns do mundo. Xa vimos como Dante celebraba
a superioridade evanx�lica do fillo do Zebedeo �la sepultura de Santiago est�
m�s lejos de su patria que la de cualquier otro ap�stol�. Santiago o Maior foi,
ademais de compa�eiro de Xes�s, xefe da primeira comunidade cristi� e
propagador do seu evanxeo no fin do mundo: o primeiro dos m�rtires risti�ns.
2) As arelas colectivas de
austeridade e pobreza evanx�licas, o exemplo viaxeiro e m�rtir de Xes�s e dos
seus seguidores m�is pr�ximos, concr�tanse perfectamente na peregrinatio: penitencia e ascese, rigor
e vontade de superaci�n que San Bernardo difunde no s�culo XII descualificando
� mundo como morada do dia�o e empurrando �s crentes a expatriarse do mundo
terreal peregrinando �s cidades santas, evanx�licas e m�rtires. O Cami�o de
Santiago era longo, dif�cil e inzado de riscos, pero tam�n soportable[9]:
nin tan duro como viaxar ata o Santo Sepulcro, nin tan pr�ximo e lixeiro como
os cami�os que van a Roma, onde se confund�an romeiros con prelados traficantes
de favores, nada que ver co peregrino penitente que vai na procura do perd�n �s
seus pecados e da intercesi�n divina a trav�s do que morreu na cruz �certamente
rodeado de ladr�ns- e dos seus disc�pulos m�is directos.
3) O Cami�o de Santiago conduce �
peregrino � fin do mundo co�ecido. Eran moitos os peregrinos que, despois de visitar
a Catedral e abrazar � Ap�stolo, prolongaban uns quil�metros m�is a s�a viaxe
inici�tica para velo mar en Fisterra, co seu -a�nda hoxe- impresionante
horizonte redondo, onde remata o mundo e comeza o m�is al�. Os estranxeiros que
abandonan por miles e miles a s�a patria terreal impulsados polo seu imaxinario
escatol�xico at�panse as�, onde remata a terra, o lugar do mundo que m�is se
asemella � patria celestial[10],
dando por ben rematada a peregrinatio
sacra.
Cami�o
medieval, cami�o de Europa
A presencia os restos do Ap�stolo
Santiago nun sepulcro baixoromano descuberto, a comezos do s�culo IX, no lugar
deshabitado onde, por tal motivo, se erixiu a cidade de Santiago de Compostela,
� unha realidade cuestionada, fai m�is dun s�culo� por Louis Duchense, Claudio S�nchez Albornoz[11]
e outros historiadores que constataron a inexistencia de probas documentais ou
arqueol�xicas acerca da predicaci�n de Santiago o Maior, irm�n de San Xo�n o
evanxelista, en Hispania, e a s�a traslatio
e enterro en Galicia, despois da s�a decapitaci�n no ano 42 por orde de Herodes
Agripa en Xerusal�n para escarmento da primeira comunidade cristi�.
��������������� Pero
non � menos real, historicamente, que a crenza colectiva na lenda de Santiago e
as s�as reliquias ten causado feitos hist�ricos de tal envergadura que o
acontecemento fundador, a s�a sepultura en Galicia, calquera que sexa o seu
grao de verosimilitude positivista, pasa a un segundo plano historiogr�fico e
tam�n epistemol�xico. A crenza xeneralizada durante s�culos na autenticidade das
reliquias xacobeas tivo grandes consecuencias de car�cter universal e local. A
significaci�n hist�rica do Cami�o de Santiago no relixioso e no cultural, no
econ�mico e no pol�tico, para a Espa�a cristi�, para a construcci�n de Europa,
para a formaci�n da Idade Media, est� f�ra de toda d�bida. E para os galegos
non � menos importante constatar historicamente que o pequeno burgo creado �
redor do sepulcro descuberto cara o ano 820, ser� eixo vertebrador de Galicia
como nacionalidade medieval, a s�a capital hist�rica ata hoxe, ademais de lugar
de encontro durante s�culos das naci�ns de todo o orbe medieval. Sen o Cami�o
de Compostela nin Galicia, nin Espa�a, nin Europa existir�an segundo hoxe as
co�ecemos.
��������������� T�dalas
naci�ns europeas, e moi especialmente aquelas polas que pasaban as v�as
peregrinas que levaban a Santiago de Compostela, te�en coadxuvado �
construcci�n, aproveitando a rede viaria romana, dunha tupida rede de cami�os[12]
cos seus n�s, conexi�ns e rotas transversais, plasmadas no esencial a mediados do
s�culo XII no Codex Calixtinus, que
po�en fin � illamento e introversi�n de Europa na Alta Idade Media, conducindo
�s novos europeos a Compostela desde cada lugar e pa�s do continente, para o
cal constru�ronse hospitais, pontes e calzadas, cidades, igrexas e catedrais
que reanimaron a relixiosidade e a econom�a europeas, fund�ronse ordes
militares e tom�ronse medidas para garantila paz no �cami�o das estrelas� e a
seguridade dos grupos de peregrinos cos seus bord�ns e traxes talares, mesmo
das mellor preparadas comitivas eclesi�sticas, nobiliarias e principescas que
tampouco faltaron � concorrida cita xacobea entre os s�culos IX e XV[13].
Medidas protectoras que se estenderon tam�n �s xudeus, burgueses e
comerciantes, que � car�n do primeiro itinerario relixioso, edificaron un eixo
fundamental para comprendermos o renacemento econ�mico da Europa medieval.
��������������� O
Cami�o de Santiago, prototipo hist�rico da peregrinaci�n cristi�, v�n sendo un
fen�meno medieval que decae sensiblemente[14]
nas �pocas moderna e contempor�nea[15].
� desaparecer a sociedade feudal, nacida e desenvolvida soamente en Europa, con
servidumes e ataduras locais e unha soberan�a moi repartida, con fronteiras
abertas e unha cultura com�n, desaparecen as precondici�ns hist�ricas que
fixeron posible e necesario o �milagre� da peregrinaci�n xacobea, que rompe
pola v�a dos feitos calquera idea simplista sobre o car�cter inm�bil, cerrado e
aut�rquico do feudalismo medieval.
��������������� O
auxe do Cami�o de Santiago nos s�culos XII e XIII, resume o apoxeo da Idade
Media feudal porque representa o optimismo hist�rico duna relixiosidade
profundamente medieval: imaxinaria � tempo que realista. Unha relixiosidade
renovada que sen deixar a crenza -todo o contrario- nos milagres de Santiago
que relata o C�dice Calixtino, que se l�a en voz alta �s peregrinos nas
pousadas monacais do Cami�o, procura a Deus�
nos conf�ns da terra co�ecida, sen esperar � outra vida, porque cre,
xunto cos poderes curativos das reliquias santas, na posibilidade do progreso
humano no mundo material[16],
contradicindo na pr�ctica a San Bernardo de Claraval. A orixinalidade da
mentalidade medieval est� precisamente na mestura de ambas crenzas, imaxinaria
e realista, soamente contradictorias xulgadas desde hoxe, pero non desde o seu
tempo, anterior a que o racionalismo cartesiano nos convencera que una cousa e
o seu contrario non poden ser certas[17].
��������������� Paso
a paso �nunca mellor dito-, invocando a protecci�n do ap�stolo dos milagres,
penando e traballando, o Cami�o de Santiago vaise a converter no mellor exemplo
de auxe demogr�fico e econ�mico, urbano e comercial, dunha Plena Idade Media
que rompe co conformismo relixioso anterior, levando � pr�ctica unha
espiritualidade que volta �s orixes por medio dunha acci�n individual e
colectiva: todos e cada un dos crentes ti�an agora un papel concreto que xogar
na nova cristiandade. Recuperaci�n de valores apost�licos de pobreza, humildade
e predicaci�n, que adquire o seu pleno sentido hist�rico cando o novo
desenvolvemento� econ�mico fai m�is
dolorosas as diferencias entre pobres e ricos, burgueses e r�sticos[18].
A sinxeleza da masa de peregrinos far�, directa ou indirectamente, de
contrapunto das novas desigualdades: o Cami�o franc�s � o medio de comunicaci�n
ideal da contestaci�n social, pol�tica e relixiosa, que se estende por toda
Europa seguindo a vasta rede de cami�os xacobeos, dende os movementos comunais
do s�culo XII[19]
ata as ordes mendicantes, moitos de cuxos axentes e promotores tam�n
fixeron� o Cami�o de Santiago[20].
��������������� A peregrinaci�n non � a �nica manifestaci�n do pulo
renovador da cristiandade medieval que tam�n se reflicta, por exemplo, na
sucesi�n das ordes mon�sticas[21],
desde os primeiros bieitos ata os derradeiros mendicantes, pasando por Cluny e
C�ster, que tam�n se difundiron polo Cami�o. A diferencia respecto �s mosteiros
reside en que a peregrinaci�n � unha opci�n aberta a t�dolos cristi�ns:� pobres e ricos, plebeios e nobres, laicos e
cregos;� e ten un car�cter temporal que
faina compatible con t�dalas ocupaci�ns, traballos e funci�ns sociais. A
peregrinaci�n �, por conseguinte, a forma de relixiosidade anovada m�is
estendida no mundo medieval, tanto social coma xeograficamente, non se trata
dunha prerrogativa exclusivo de cregos, monxes e prelados, que fan o cami�o
como t�dolos demais, sen distinci�ns de clase, nacionalidade ou status cultural[22].
P�dese afirmar sen temor a cometer erro que a peregrinaci�n a Santiago de
Compostela e, as� e todo, maioritariamente laica, popular e dende logo
multinacional. Se non fose tan popular, �competir�an tanto as naci�ns para
fomentala e participar nela?, �ter�an frecuentado o Cami�o tantas
personalidades da Igrexa e do Estado[23]?
A dimensi�n civil e masiva da mobilizaci�n peregrina e maila s�a prolongaci�n
secular, ent�ndese mellor se consideramos a estreita relaci�n existente entre
mentalidade, sociedade e econom�a, mestura indispensable para calquera
explicaci�n rigorosa do feito hist�rico do Cami�o[24].
O ir e vir de miles e miles de
peregrinos polos cami�os de Santiago, durante d�cadas, durante s�culos, fai
circular novas maneiras de comprender (� xeito medieval, coa relixi�n
omnipresente) o mundo e tam�n de transformalo, desde a relixi�n a outros campos
do pensamento e da arte, desde o rom�nico ata os movementos sociais, ademais
dos novos modos de vivir nas cidades, do comercio ou do artesanado, viaxando
lonxe por promesa ou penitencia, pero tam�n por co�ecer �otros logares de
luenga e de estra�a tierra�. Novos e colectivos modos de crer, vivir e
traballar, que construir�n Europa desde a sociedade civil, pacificamente, cami�ando,
sen imposici�n militar dun pais sobre outro. Xustamente al� onde se intentaron,
e fracasaron, os imperios medievais que quixeron imitar a Roma, Francia e
Alema�a, non chegaron a desenvolverse centros de peregrinaci�n tan importantes
coma Compostela ou Xerusal�n[25].
A Europa medieval foi edificada finalmente gracias � esp�rito e a realidade da
peregrinaci�n unida dos seus pobos � longo dos s�culos a arredados lugares,
polo tanto perif�ricos. Cando os pobos de Europa deixan de viaxar xuntos quer
dicir que volven os imperialismos, ou as guerras civ�s dunha cristiandade
dividida, que marxinaran durante s�culos a idea -medieval- de Europa, ata o
seu� rexurdimento actual, cinco s�culos
despois[26].
Crenza
colectiva, forza hist�rica
O vencello principal que une de
mar a mar, sen soluci�n temporal de continuidade �s europeos �, pois, a
cristiandade medieval[27],
que transf�rmase en forza hist�rica creativa cando se encarna nas masas[28]
como crenza colectiva que move a acci�n colectiva[29]
que retroalimenta a crenza e maila propia cristiandade.�� Un bo exemplo medieval duna crenza cristi�
devida forza hist�rica �, sen d�bida, a peregrinaci�n medieval que une a Europa
�cara dentro�, en positivo, complementada polas cruzadas que unen a Europa
�cara f�ra�, en negativo, en contraposici�n � Islam.
��������������� Raramente
reco�eceu o historiador non tradicional o papel central que corresponde �
relixiosidade de masas, e � mentalidade colectiva en xeral[30],
nos feitos hist�ricos. Por evitar ser acusado de parcialidade relixiosa ou, m�is
comunmente, por temor a caer nunha historiograf�a �idealista�; inquedanzas
xustas entre os novos historiadores do�
s�culo pasado. A�nda que resulta sorprendente que esta �resistencia�
epistemol�xica � peso hist�rico da relixi�n, comprensible polos abusos �
respecto da parte m�is conservadora da vella historia, asome precisamente �
hora de xulgar un fen�meno relixioso especialmente triunfal[31]
como foi a peregrinaci�n medieval. As� se explica o �xito do Cami�o de Santiago
como fen�meno hist�rico: ora polo apoio (certo) das instituci�ns relixiosas
(abades, bispos, Papas) e pol�ticas (monarqu�as peninsulares e europeas), ora
polo desenrolo econ�mico plenomedieval, postergando o estudio da crenza, e o
seu lugar hist�rico, � individual e descritivo (tipolox�a das motivaci�ns do
peregrino)[32],
de maneira que a �nica influenza hist�rica realmente decisiva do factor
relixioso que vi�a a reco�ecerse � institucional: a Igrexa como instituci�n
promovendo o Cami�o. Notoria desaparici�n conxunta do colectivo e da mentalidade,
da subxectividade social e mental,� do
esquema explicativo[33]
que se debe desculpar polas limitaci�ns e inconsecuencias da historiograf�a
estructuralista do momento, que agora toca superar.
��������������� Non
pretendo enfrontar, por suposto, o determinismo da mentalidade � determinismo
do poder ou da econom�a, somos m�is ben partidarios de explicarmos as causas
hist�ricas de forma mixta[34],
complexa[35],
global[36],
sen caer naturalmente no indeterminismo posmoderno, articulando e entrelazando
os imaxinados[37]
niveis da realidade sen eludir, en calquera caso, a xerarquizaci�n das
causas� e as s�as interrelaci�ns conforme
��� especificidade do feito analizado.
��������������� No
caso que nos ocupa, a crenza colectiva non soamente foi� o punto de partida da peregrinaci�n, tam�n
foi a base do seu desenvolvemento e decadencia posterior, como a base dunha pizza, esencial para a s�a feitura, se
podemos servirnos dun s�mil culinario. Sen a masividade e persistencia da
mobilizaci�n relixiosa cara Compostela non se ter�a enarborado na guerra contra
o Islam o estandarte de Santiago Matamouros, nin os berros de combate que o
invocan, nin as aparici�ns milagrosas tipo Batalla do Clavijo, tampouco houbera
tido lugar o celebrado desenrolo urbano e comercial � largo do Cami�o: sen a
relixiosidade e a acci�n colectivas, non existir�a un sepulcro de Santiago no
apartado Reino de Galicia, nin unha rede de cami�os sagrados que recorreran
Europa para conduciren �s xentes cara a s�a tumba.
��������������� Agora
ben, unha boa pizza precisa, ademais
duna base de calidade, uns bos ingredientes e unha pasada polo forno, onde
conta a arte do coci�eiro (metaforicamente, o historiador), que ten que
mesturar todo de tal forma que, si o labor se fixo ben, non se pode degustar o
producto final separando a base dos outros ingredientes, nin estes entre si,
porque ent�n o producto perde todo o seu sabor e a operaci�n culinaria
(historiogr�fica) o seu sentido.
��������������� Aplicando
a analox�a �s citadas referencias historiogr�ficas sobre o Cami�o, dir�amos que
a base relixiosa non se pode despegar ou illar dos compo�entes econ�micos,
institucionais e pol�ticos, tanto se falamos de causas como de efectos, de
an�lises como de s�nteses, de descrici�ns como de explicaci�ns. A crenza
colectiva na autenticidade das reliquias compostel�s� non dev�n forza hist�rica por si mesma, si
non � mesturada co poder e coa econom�a, coa sociedade e coa cultura. A secular
crenza xacobea manifestase e act�a historicamente: 1) gracias a Teodomiro,
bispo de Iria-Padr�n, que aceptou �ou instigou- a identidade apost�lica do sepulcro
romano atopado cara� o ano 820; 2)
gracias �s monarcas que concederon privilexios � Igrexa de Santiago, melloraron
as calzadas e outras infraestructuras, favoreceron con exenci�ns e demais
medidas a urbanizaci�n e o comercio, a paz, a xustiza e a seguridade �� longo do Cami�o; 3) gracias � orde de Cluny
que fomentou a peregrinaci�n e �s burgueses que deron consistencia � itinerario
relixioso � transmutalo� en v�a
comercial...
��������������� Sendo
o contrario �os efectos dos ingredientes dependen da base- incluso m�is certo,
pois os prop�sitos non directamente relixiosos, de tipo institucional, pol�tico
ou econ�mico, das monarqu�as cristi�s, prelados, concellos urbanos ou axentes
comerciais, pod�an funcionar ou non, depend�an da xente, non pod�an cumprirse
sen a mobilizaci�n relixiosa dos crentes com�ns, en tempos nos que o medio
habitual de comunicaci�n era a oralidade, o rumor. A proba � que outros centros
de peregrinaci�n, non menos animados por poderes terreais, prosperaron menos
que Santiago de Galicia, lugar de enterramento sacro que, segundo xa vimos,
axust�base moito mellor que Roma ou Xerusal�n (ou San Marti�o de Tours, ou San
Salvador de Oviedo, por falar tam�n das peregrinaci�ns menores) �s necesidades
relixiosas dos pobos logo dos terrores do ano 1000, �s necesidades imaxinarias
do home medieval metamorfoseado en homo
viator, �s necesidades culturais e mentais duna sociedade que procuraba
compensar a feudalizaci�n do poder en m�ltiples anacos xurisdiccionais con
novas identidades nacionais� � tempo que
universais, de cuxo cruce emerxeu Europa. Necesidades da subxectividade humana
que transcend�an a econom�a, a monarqu�a e demais instituci�ns.
��������������� En
resumo, a acci�n pol�tica e econ�mica a favor de tal ou cal peregrinaci�n
funciona na mesma proporci�n �v�xase se non o fracaso das cruzadas- en que a
piedade popular, de cuxa espontaneidade sobran demostraci�ns, cami�a na mesma
direcci�n -cando non vai por diante-, est�ndese e persiste no tempo,
condicionando decisivamente o �xito de tal ou cal medida �desde enriba�
(instituci�ns) ou �desde abaixo� (econom�a). A trama reticular� dos cami�os medievais a Santiago de
Compostela �o principal e m�is frecuentado co�ecese como cami�o franc�s ou v�a franc�gena- e a consecuencia de unha
poderosa crenza colectiva co auxilio vital �a�nda que menos que o impulso
relixioso- de instituci�ns locais, nacionais e europeas[38],
e o pulo paralelo e global dun sistema feudal na s�a maduraci�n. Crenza
colectiva e pacifista que, entrelazada co interese pol�tico e o auxe econ�mico,
axuda grandemente �s transformaci�ns hist�ricas que fixeron do pleno medievo
europeo un mundo mellor, se o comparamos co alto medievo ou coa chamada Idade
Escura, marcados desde a fin do Imperio Romano polo retroceso cultural,
econ�mico e pol�tico, por unha persistente inseguridade, por unha profunda
crise de identidade relixiosa e comunitaria: problemas todos que a Idade Media,
o cristianismo e o feudalismo resolven � menos por un tempo (s�culos).
* Versi�n galega, anotada polo autor, do
traballo: �Il pellegrinaggio a Santiago di Compostella�, Il medioevo europeo di Jacques Le Goff (Daniela Romagnoli, ed.),
Milano, Silvana Editoriale Spa, 2003.
[1] Emilio
MITRE, �Las peregrinaciones medievales�, Fronterizos
de Cl�o. Marginados, disidentes y desplazados en la Edad Media, Granada,
2003, pp. 178 ss.
[2] Libro colectivo editado con motivo da exposici�n-homaxe que tivo lugar na
Galleria Nazionale de Parma (Italia) do 14 de setembro de 2003 � 6 de xaneiro
de 2004.
[3] �Partidas I, 23, 1.
[4] Emilio MITRE, op. cit., pp. 185-186
[5] Georges DUBY, �Peregrinaci�n a Santiago�, El Urogallo. Revista literaria y cultural (Dossier sobre el Camino de Santiago), Madrid, n� 39 / 40, julio / setiembre 1989, pp. 20-26.
[6] Manuel C. D�AZ y D�AZ, �La cristianizaci�n de
Galicia�, La romanizaci�n de Galicia,
A Coru�a, 1976, p. 115.
[7]� O reino
de Galicia pertenceu sempre, quitando breves par�ntesis, �s Coroas de Asturias,
Le�n e Castela, sobre cuxas Cortes exerceu notable influencia, cando menos ata
a conquista de Toledo.
[8] Andr� VAUCHEZ, La espiritualidad del Occidente medieval (siglos VIII-XII), Madrid, 1985, pp. 70-74.
[9]� Georges DUBY, op. cit., p. 26.
[10]� Anunciado
no Xuizo Final do P�rtico da Gloria da Catedral de Santiago.
[11]
Claudio
S�NCHEZ ALBORNOZ, Estudios sobre Galicia en
la temprana Edad Media, A Coru�a, 1981, p. 381.
[12] Juan CARRASCO P�REZ, �El camino franc�s a
Compostela y la din�mica de los asentamientos�, Itinerari medievali e identit� europea (Roberto GRECI, ed.),� Bologna, 1999, pp. 158-161.
[13] Walter STARKIE, �Santiago llega a su apogeo�, El Urogallo, Madrid, n� 39 / 40, julio /
septiembre 1989, p. 46.
[14] Xes�s CARRO, A pelengrinaxe ao Xacobe de Galicia, Vigo, 1965, p. 159.
[15] Novos e poderosos Estados absolutos e nacionais
v�nse interpo�er no cami�o.
[16] Carlos BARROS, �La humanizaci�n de la naturaleza en el Edad Media�, Edad Media, Valladolid, n� 2, 1999, pp. 169-193.
[17] Sobre o estudio da mentalidade medieval como
fonte para actualizarmos o concepto de racionalidade, v�xase Carlos BARROS,
�Historia social y mentalidades: nuevas perspectivas�, Medievalisme: noves
perspectives, LLeida, 2003, p. 96.
[18] Andr� VAUCHEZ, op.
cit., pp. 136-138.
[19] Entre 1087 e 1184 te�en lugar revoltas comunais en
case todas as cidades do Cami�o das estrelas, Reyna PASTOR, Conflictos sociales y estancamiento
econ�mico en la Espa�a medieval, Barcelona, 1973, pp. 21-22.
[20] A principios do s�culo XIII peregrinaron a Compostela Francisco de As�s e
Domingo de Guzm�n, �Xes�s CARRO, op .cit., pp. 109-110.
[21] Consonte as ordes m�is antigas vanse
distanciando do cristianismo primitivo, que informa as� mesmo o fen�meno
peregrino, son substitu�das por outras que tentan recuperar o esp�rito orixinal
na Baixa Idade Media.
[22] Igual que as representaci�ns medievais das �danzas
da morte� coas s�as fileiras de xentes de t�dolos estamentos e clases sociais.
[23] As fontes do Cami�o (relatos de viaxeiros,
documentaci�n compostel�, etc.) e moita da historiograf�a xacobea preocup�ronse
m�is que nada por deixar constancia da visita � sepulcro de Galicia das
�grandes figuras�, sen embargo foron os peregrinos an�nimos os que fixeron o
Cami�o, o obxecto predilecto dos �milagres de Santiago� no C�dice Calixtino,
que insta no s�culo XII a que �los peregrinos, tanto pobres como ricos, han de
ser caritativamente recibidos y venerados por todas la gentes cuando van o
vienen de Santiago�; condenando rigurosamente no cumio da peregrinaci�n
calquera tentaci�n elitista: �Hubo antiguamente muchos que incurrieron en la
ira de Dios, porque no quisieron recibir�
a los necesitados y a los peregrinos de Santiago�, Liber Sancti Jacobi. Codex Calixtinus (trad. A. Moralejo, C.
Torres, J. Feo), Viveiro, 1999, p. 575.
[24] Podemos ampliar esta necesidade dunha �historia
mixta� a t�dolos feitos e procesos hist�ricos complexos, � dicir importantes,
v�xase o traballo antes citado �Historia social y mentalidades: nuevas
perspectivas�.
[25] Coa diferencia xa anotada entre o pacifismo do
Cami�o xacobeo e o militarismo da Cruzadas � Terra Santa.
[26] Curiosamente na Europa actual utilizase ben pouco
o precedente medieval� do primeiro
itinerario europeo, como xeito constru�r pacificamente unha nova orde
internacional, fronte os partidarios dun novo �choque de civilizaci�ns� entre o
Oriente isl�mico e o Occidente cristi�n.
[27] Homoxeneidade social, relixiosa e cultural � mesmo
tempo que unha soberan�a fragmentada como lazo com�n, paradoxo medieval de
dif�cil comprensi�n como tantos outros pola racionalidade moderna.
[28] A mestura xacobea de Novo Testamento, milagres e
comercio, resume o sincretismo propio da implantaci�n popular do cristianismo
no Occidente medieval, m�is o renacemento econ�mico feudal como elemento
racionalizador contrario / complementario dunha relixi�n cargada de
superstici�n (v�xase �La humanizaci�n de la naturaleza en el Edad Media�, pp.
185-191), que incrementa as s�as esixencias espirituais na medida en que se
solucionan as dificultades econ�micas, L�opold GENICOT, �L��r�mitisme dans son
contexte �conomique et social�, L�eremitismo
in Occidente nei secoli XI e XII, Mil�n, 1965, pp. 45-69.
[29] A espiritualidade (protecci�n apost�lica,
perfecci�n espiritual, penitencia) �, no noso sentir, a principal motivaci�n da
peregrinaci�n de masas a Compostela, favorecida �e favorecedora- por un novo
contexto demogr�fico, econ�mico e pol�tico.
[30] Tardouse abondo en aceptar o papel das
mentalidades e da �primeira instancia� nas revoltas sociais, v�xase Carlos
BARROS, �La mentalidad justiciera en las revueltas sociales de la Edad Media y
Moderna�, Mentalities/Mentalit�s, New
Zealand, vol. 17, num. 1, 2002, pp. 32-44.
[31] Se cadra por eso mesmo hab�a que demostrar o papel
central da econom�a e, subsidiariamente, da pol�tica.
[32] A interpretaci�n do �xito do Cami�o de Georges Duby
(causa pr�xima, acci�n institucional e pol�tica; causa xeral, crecemento
econ�mico) � ben representativa do que estamos a dicir, op. cit., pp. 20-22.
[33] Sendo Georges Duby un dos m�ximos promotores da
sobranceira historia das mentalidades de Annales,
ent�ndese ben porque esta acabou por desenvolverse � marxe das historias
social, econ�mica e pol�tica, as� mesmo separadas ou en proceso de separaci�n,
po��ndose� fin �polo momento- �
posibilidade dunha �historia total�.
[34] V�xase �Historia social y mentalidades: nuevas
perspectivas�.
[35]
V�xase a proposta 7 de �A historia que v�n�, Historia a Debate. Galicia, Santiago, 1995,
pp. 16-17.
[36] V�xase o punto V, �Contra a fragmentaci�n�; do
Manifesto historiogr�fico de Historia a
Debate (2001) en www.h-debate.com.
[37] A operaci�n do estructural-funcionalismo de
separar en niveis o que est� indisolublemente unido na realidade,� fracasou por exceso de subxectivismo xa que
logo da an�lise case nunca chegou a s�ntese, hoxe sabemos que te�en que ir
xuntas entrelazadas como na realidade.
[38] Cuxas cabezas non adoitaban participar menos na
crenza apost�lica cando se xuntaban � Cami�o, non esquezamos que na Idade Media
non se produce a partici�n moderna e contempor�nea entre cultura popular e
cultura savante, entre relixiosidade
popular e relixiosidade de elite.