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La peregrinaci�n a Santiago de Compostela: una aproximaci�n global*

Carlos Barros

Universidad de Santiago de Compostela

����������� En lat�n cl�sico peregrinus es �extranjero�, primera acepci�n del t�rmino que no perder� cuando se cristianice al devenir la peregrinaci�n en parte esencial del ideal evangelizador[1],� en met�fora del tr�nsito al m�s all�. San Isidoro de Sevilla, transmisor por excelencia de la cultura antigua al Medioevo, apunta as�, entre los siglos VI y VII, que �peregrino� es el que �se encuentra lejos de su patria�. Durante la Plena Edad Media el peregrino ser� el que se expatr�a para hacer un viaje inici�tico: visitare loca sacra. De esta sagrada y masiva peregrinaci�n, que contribuy� no poco a la construcci�n del Medioevo europeo, nos ha tocado decir algo en esta obra colectiva en honor a Jacques Le Goff[2], �desde d�nde hacerlo mejor que desde Santiago de Compostela, patria universal del peregrino medieval?

Roma, Jerusal�n, Compostela

��������������� A mediados del siglo XIII, leemos en las Partidas de Alfonso X el Sabio que �romero� es el que �va a Roma� donde yacen los cuerpos de San Pedro y San Pablo, y que �pelegrino� tanto quiere decir, como ome estra�o, que va a visitar el sepulcro de Hierusalem� o que andan en peregrinaci�n a Santiago�, o a otros logares de luenga e de estra�a tierra� [3].

Tres fueron los grandes centros de peregrinaci�n que hubo en nuestra Edad Media. Una parte� significativa de la poblaci�n medieval viaj�, en alg�n momento de su vida, a alguna de� las tres ciudades santas de la cristiandad para rendir culto a los cuerpos-reliquias m�s se�alados del Nuevo Testamento: Jes�s en Jerusal�n, San Pedro en Roma y Santiago el Mayor en Compostela. Tres peregrinaciones mayores que limitan y encuadran el Occidente medieval como espacio sagrado: Jerusal�n en� Oriente, Roma en el centro, Santiago en Occidente. La peregrinaci�n a Santiago de Galicia es menos antigua (la invenci�n del sepulcro data de principios del siglo IX), sus reliquias menos importantes en jerarqu�a evang�lica y eclesi�stica, no obstante, remata eclipsando a las otras dos: la peregrinaci�n jacobea termina� por ser sin�nimo de peregrinaci�n� cristiana del siglo XII en adelante, �por qu�? Las posibles respuestas nos permitir�n saber m�s de la formaci�n del nuevo mundo medieval y de Europa.

��������������� Una fuente italiana, la Vita Nuova de Dante Alighieri, medio siglo despu�s de las Partidas, confirma este desplazamiento de la movilidad peregrina hacia el extremo occidental del orbe conocido. Reitera Dante que �es peregrino quien se halla fuera de su patria�, a�adiendo a continuaci�n� a finales del siglo XIII �el de la plenitud medieval- que, en sentido estricto, �s�lo se llaman peregrinos a quienes van a Santiago o de all� vuelven�, son �peregrinos� los que van al templo de Galicia �pues la sepultura de Santiago est� m�s lejos de su patria que la de cualquier otro ap�stol�[4]. Este cambio de direcci�n en las grandes migraciones penitenciales se consolida durante� los siglos XII e XIII.� En la medida en que la sociedad feudal se constituye, definiendo el nuevo espacio social y mental europeo, el centro de gravedad de la movilidad sagrada se desplaza hacia el Oeste. La peregrinaci�n a Jerusal�n, Ciudad de Dios �donde� Santiago el Mayor, por cierto, lider� la primera comunidad cristiana, siendo ejecutado por ello-, se transfigura con la plenitud feudal. A partir de la primera cruzada, en 1095, la� peregrinaci�n se arma y deviene �guerra santa� para liberar el sepulcro del Salvador, alej�ndose as� de los prop�sitos en principio piadosos y pac�ficos de la peregrinatio sacra, quedando por consiguiente fuera del alcance del peregrino com�n, que ten�a m�s a mano la ciudad de San Pedro. El caso es que, en Roma, se yuxtapon�a la atracci�n peregrina al �poder pol�tico derivado de un pasado imperial. Roma era, sobre todo, el Papa y el Estado Vaticano, una de las� grandes capitales europeas m�s el centro neur�lgico de la Iglesia institucional: org�a de poder que no facilitaba, en contraste con Jerusal�n, el entusiasmo milenarista preciso �para una peregrinaci�n de masas.

��������������� Por exclusi�n, argumenta Georges Duby en un trabajo poco conocido sobre la peregrinaci�n jacobea[5], quedaba el camino santo a la tierra de Santiago Ap�stol, en cuya promoci�n y organizaci�n ir�n colaborando los poderes pol�ticos y eclesi�sticos del Occidente medieval conforme el frente de lucha contra el Islam se mueve hacia el Oeste y se van obteniendo resultados territoriales, no s�lo espirituales, en la Pen�nsula Ib�rica, que echan de menos en las cruzadas orientales. El afianzamiento de Santiago de Compostela como foco principal de la peregrinaci�n medieval es pues consecuencia, pero tambi�n causa,� de la consolidaci�n religiosa, pol�tica y social de los herederos del Imperio romano occidental� frente a su gemelo oriental y, m�s a�n, frente al mundo musulm�n. Consolidaci�n del Occidente medieval que tendr� como base la formaci�n de un nuevo sistema social, marcado indeleblemente por la religi�n cristiana, de� ambiciones universales �globales, dir�amos hoy-� que har�n de Europa,� durante cinco siglos, el centro de un nuevo mundo en expansi�n.�

Pensamos que la peregrinaci�n a Compostela, ciudad situada en el centro de un pa�s en formaci�n insuficientemente cristianizado[6], no triunfa tanto �por exclusi�n� como por sus diferencias y ventajas respecto de� otros centros de atracci�n internacional de peregrinos, por su espec�fica capacidad, en suma, para satisfacer las necesidades de la nueva religiosidad, expresi�n de las necesidades de movilidad e interconexi�n, apertura y libertad, comercio y vida urbana, de la nueva sociedad feudal. Se puede decir que la identificaci�n de la peregrinaci�n con Santiago es la victoria de Santiago-peregrino, pobre y humilde, sobre Santiago-caballero, matamoros y cruzado, y m�s a�n sobre Santiago-sedente, poderoso y terrenal, representaciones iconogr�ficas que sintonizar�an mejor con las peregrinaciones �rivales� a Jerusal�n y Roma, respectivamente.

Pese a su relaci�n con �rdenes militares y guerras de �Reconquista�, la peregrinaci�n jacobea jam�s dejar� de ser ante todo un camino de paz y concordia, en contraste con las peregrinaciones armadas� para liberar la Tierra Santa durante los siglos XI-XIII, organizadas asimismo por los grandes poderes del momento, prueba de que las condiciones pol�ticas del �xito de Santiago, frente a Jerusal�n, no fueron tan decisivas como se pretende.

Santiago de Compostela, lugar �de luenga e de estra�a tierra�, �perif�rico en relaci�n con los centros de poder peninsulares y europeos, tampoco suscitaba los temores y las rivalidades de la bas�lica de San Pedro, centro del poder romano. Las chanciller�as peninsulares y europeas� que favorecen el Camino jacobeo sab�an perfectamente que no estaban� potenciando un poder pol�tico que les pudiese hacer sombra. El reino medieval de Galicia, por no tener ni siquiera ten�a rey propio[7], poder pol�tico, lo que le permiti� ser durante siglos el centro religioso del� Occidente medieval m�s atractivo para gentes peregrinas de todas las clases y nacionalidades. El itinerario jacobeo estuvo suficientemente alejado de la guerra, y del poder terrenal, para que todos los europeos lo pudiesen imaginar y sentir como algo propio. Santiago de Compostela no era solamente� de los gallegos, era tambi�n de los castellanos, de los navarros y de los aragoneses, no era solamente de los pueblos ib�ricos era tambi�n de los franceses, de los portugueses, de los italianos, de los alemanes, de los daneses�

��������������� Podemos resumir en tres los factores que explican la idoneidad del Camino de Santiago para reflejar, materializar e impulsar la nueva espiritualidad - con sus peculiares connotaciones mentales,� sociales, pol�ticas y econ�micas- que brota de la� Edad Media en su esplendor:

1)         Santiago el Mayor se adapta mejor que Pedro� al ideal de vida apost�lica, evangelizaci�n y predicaci�n, que retorna con fuerza� en el siglo XII, animando el culto a las reliquias de los ap�stoles y los primeros m�rtires. La peregrinaci�n genuinamente medieval es consecuencia y causa del renovado inter�s por el Nuevo Testamento (predicado por vez primera a las masas), del deseo de imitar la austeridad y pobreza material de los que acompa�aron a Jes�s en su peregrinaci�n terrenal, y de la primera comunidad cristiana que representaba Santiago el Mayor[8], en discrepancia con la inmovilidad veterotestamentaria de una Iglesia altomedieval de patriarcas, profetas y padres fundadores, que dejaba en un segundo plano el culto a Jesucristo, a la Virgen, a los santos ap�stoles y m�rtires, �estos �ltimos m�s al alcance por su naturaleza no divina de los cristianos de base, que cambian en ese tiempo justamente su onom�stica para parecerse m�s a ellos, causa tambi�n de la peregrinaci�n masiva a sus tumbas. El ap�stol Santiago estaba entre los m�s admirados porque se dec�a que hab�a predicado en las tierras m�s inh�spitas, en los confines del mundo. Ya vimos como Dante celebraba la superioridad evang�lica del hijo de Zebedeo: �la sepultura de Santiago est� m�s lejos de su patria que la de cualquier otro ap�stol�. Santiago el Mayor fue, adem�s de compa�ero de Jes�s, jefe de la primera comunidad cristiana, propagador de su evangelio en el fin del mundo, seg�n la tradici�n, y el primero de los m�rtires cristianos.

2)         El deseo colectivo de austeridad y pobreza evang�licas, el ejemplo viajero y m�rtir del fundador del cristianismo y sus m�s cercanos seguidores, se plasma perfectamente en la peregrinatio: penitencia y ascesis, rigor y voluntad de superaci�n, que San Bernardo difunde en el siglo XII descalificando al mundo como morada del diablo y empujando a los creyentes a expatriarse de la vida terrenal peregrinando a las ciudades m�rtires, evang�licas y santas. El Camino de Santiago era largo, dif�cil y plagado de riesgos, pero tambi�n soportable[9]: ni tan duro como viajar hasta el Santo Sepulcro, ni tan pr�ximo y ligero como los caminos que van a� Roma, donde se confund�an romeros con prelados traficantes de favores, nada que ver con el peregrino penitente que buscaba el perd�n de sus pecados� y la intercesi�n divina a trav�s del que muri� en la cruz �ciertamente rodeado de ladrones- y sus disc�pulos m�s directos.

3)         El Camino de Santiago conduce al peregrino al fin del universo conocido. Eran muchos los peregrinos que, despu�s de visitar la Catedral y abrazar al ap�stol, prolongaban unos kil�metros m�s su viaje inici�tico para ver el mar en Finisterre, con su -todav�a hoy- impresionante horizonte redondo, donde termina el mundo y comienza el m�s all�. Los extranjeros que van abandonando por miles y miles su patria terrenal, impulsados por su imaginario escatol�gico, se encuentran as�, donde la tierra se acaba, el lugar del mundo que m�s se asemeja a la patria celestial[10], dando por bien terminada la peregrinatio sacra.

Camino medieval,� camino de Europa

La presencia de los restos del ap�stol Santiago en un sepulcro bajorromano descubierto, a principios del siglo IX, en el lugar deshabitado donde, por tal motivo,� se erigi� la ciudad de Santiago de Compostela, es una realidad cuestionada hace m�s de un siglo� por� Louis Duchense,� Claudio S�nchez Albornoz[11] y otros importantes historiadores que constataron la inexistencia de pruebas documentales o arqueol�gicas acerca de la predicaci�n de Santiago el Mayor, hermano seg�n la tradici�n de Juan el evangelista, en Hispania, y su traslatio y� entierro en el reino de Galicia, despu�s de su decapitaci�n� en el a�o 42, por orden de Herodes Agripa, en Jerusal�n para escarmiento de la primera comunidad cristiana.

��������������� Pero no es menos real, hist�ricamente, que la creencia colectiva en la leyenda de Santiago, y sus reliquias, ha causado hechos hist�ricos de tal envergadura que el acontecimiento fundador, su sepultura en Galicia, cualquiera que sea su grado de verosimilitud positivista, pasa a un segundo plano historiogr�fico y tambi�n epistemol�gico.� La creencia generalizada durante siglos en la autenticidad de las reliquias jacobeas ha tenido magnas consecuencias de car�cter universal y local. La significaci�n hist�rica del Camino de Santiago en lo religioso y en lo cultural, en lo econ�mico y en lo pol�tico, para la Espa�a cristiana, para la construcci�n de Europa, para la formaci�n de la Edad Media, est� fuera de toda duda. Y para los gallegos no es menos importante constatar que el peque�o burgo creado alrededor del sepulcro descubierto hacia el a�o 820, acabar� siendo el eje vertebrador de Galicia como� nacionalidad medieval, y su capital hist�rica, adem�s de lugar de encuentro durantes siglos de las naciones de todo el orbe medieval. Sin el Camino de Compostela ni Galicia, ni Espa�a, ni Europa, existir�an seg�n hoy las conocemos.

�Todas las naciones europeas, y muy especialmente aquellas por las que pasaban las v�as peregrinas que llevaban a Compostela,� han coadyuvado a la construcci�n, aprovechando la red viaria romana, de una tupida red de caminos[12] con sus nudos, conexiones� y rutas transversales, plasmadas en lo esencial a mediados del siglo XII en el Codex Calixtinus, que pone fin al aislamiento e introversi�n de la Europa de la Alta Edad Media,� conduciendo a los nuevos europeos a Santiago de Compostela desde cada lugar y pa�s del continente, para lo cual se construyeron hospitales, puentes y calzadas, ciudades, iglesias y catedrales que reanimaron la religiosidad y la econom�a europeas, y se fundaron �rdenes militares, y se tomaron medidas para garantizar la paz en el �camino de las estrellas� y la seguridad de los grupos de peregrinos con sus cayados y trajes talares, y aun de las mejor pertrechadas comitivas eclesi�sticas, nobiliarias y principescas que tampoco faltaron, entre los siglos IX� y XV[13], a la concurrida cita jacobea. Medidas protectoras que se extendieron tambi�n a los jud�os, burgueses� y comerciantes, que, al calor del� primer itinerario religioso occidental, crearon un eje fundamental para comprender el renacimiento econ�mico de la Europa medieval.

��������������� El Camino de Santiago, prototipo hist�rico de la peregrinaci�n cristiana, �es un fen�meno medieval que decae sensiblemente[14] en las �pocas moderna y contempor�nea[15]. Al desaparecer la sociedad feudal,� nacida y desarrollada espec�ficamente en Europa, con sus servidumbres y� ataduras locales y su soberan�a repartida, con sus fronteras abiertas y su cultura com�n, desaparecen las precondiciones hist�ricas que hicieron posible y necesario el �milagro� de la peregrinaci�n jacobea, que rompe por la v�a de los hechos cualquiera� idea simplista sobre el car�cter inm�vil, cerrado y aut�rquico del feudalismo medieval.

��������������� El auge del Camino de Santiago, en los siglos XII y XIII, resume el apogeo de la Edad Media feudal porque representa el optimismo hist�rico de una religiosidad profundamente medieval: imaginaria al tiempo que realista. Una religiosidad renovada y pragm�tica que sin dejar la creencia � todo lo contrario- en los milagros de Santiago que relata el C�dice Calixtino, que se le�a� en voz alta a los peregrinos en las posadas monacales del Camino, busca a Dios en los confines de la tierra conocida, sin esperar por lo tanto a la otra vida,� porque cree, junto con los poderes curativos de las reliquias santas, en la posibilidad del progreso humano en el mundo material[16], contradiciendo en la pr�ctica a San Bernardo de Claraval. �La originalidad de la mentalidad medieval est� precisamente en la mixtura de ambas creencias, �imaginaria e realista, solamente contradictorias juzgadas desde hoy, pero no desde su tiempo, anterior a que el racionalismo cartesiano nos convenciera de que una cosa y su contrario no pueden ser ciertas[17].

Paso a paso -nunca mejor dicho-, invocando la protecci�n del ap�stol de los milagros, penando y trabajando, el Camino de Santiago se va a convertir en el� mejor ejemplo del auge demogr�fico y econ�mico, urbano y comercial de una Plena Edad Media que rompe con el conformismo religioso anterior, llevando a la pr�ctica una espiritualidad que vuelve a los or�genes mediante la acci�n individual y colectiva: todos y cada uno de los creyentes ten�an ahora un papel concreto que jugar en la nueva cristiandad. Recuperaci�n de valores apost�licos de� pobreza, humildad y predicaci�n, que adquiere plenamente su sentido hist�rico cuando el nuevo desarrollo econ�mico hace m�s dolorosas las diferencias entre pobres y ricos, �r�sticos� y burgueses[18]. Los valores sencillos de la masa de peregrinos servir�n, directamente e indirectamente, como contrapunto de las nuevas desigualdades: el Camino franc�s ser� un medio ideal de comunicaci�n de la contestaci�n social, pol�tica y religiosa, que se extiende por toda Europa siguiendo la vasta red de caminos jacobeos, desde los movimientos comunales del siglo XII[19] hasta las �rdenes mendicantes, muchos de cuyos agentes y promotores hicieron tambi�n el Camino compostelano[20].

La peregrinaci�n no es la �nica manifestaci�n del impulso renovador de la cristiandad medieval que tambi�n se refleja, por ejemplo, en la sucesi�n de las �rdenes mon�sticas[21], desde os primeros benedictinos a los� �ltimos mendicantes, pasando por Cluny y Cister, que tambi�n se difundieron por el Camino. ��A diferencia de la vida monacal,� la acci�n peregrina es una opci�n abierta� a todos los cristianos: pobres y ricos, plebeyos y nobles, laicos y cl�rigos; tiene adem�s un car�cter temporal que la hace compatible con todas las ocupaciones, trabajos y funciones sociales. La peregrinaci�n es la forma de religiosidad renovada m�s extendida en el mundo medieval, tanto social como geogr�ficamente,� no se trata por consiguiente de una prerrogativa exclusiva de cl�rigos, monjes y prelados, que hacen el Camino como todos los dem�s, sin distinciones de clase, nacionalidad o estatus cultural[22]. Se puede afirmar sin temor a errar que la peregrinaci�n a Santiago de Compostela es mayoritariamente laica, popular y desde luego multinacional. Si no fuese tan popular, �competir�an entre s� las naciones para fomentarla y participar en ella?, �habr�an frecuentado el Camino tantas personalidades de la Iglesia y el Estado[23]? La dimensi�n civil y masiva de la movilizaci�n peregrina y su prolongaci�n secular, se entienden mejor si se considera la estrecha relaci�n existente entre mentalidad, sociedad y econom�a, mixtura indispensable para cualquier explicaci�n rigurosa �es decir, global- del hecho hist�rico jacobeo[24].

��������������� El ir y venir de miles y miles de peregrinos por los caminos de Santiago, durante d�cadas, durante siglos, hace circular nuevas maneras de comprender (a la manera medieval, con la religi�n omnipresente) el mundo, y tambi�n de transformarlo, en todos los sentidos, desde la propia religi�n a otros campos del pensamiento y del arte, desde el rom�nico hasta los movimientos sociales, adem�s de los nuevos modos de vivir en las ciudades, del comercio o del artesanato, viajando lejos por promesa o por penitencia,� tambi�n por conocer �otros logares de luenga e de estra�a tierra�. Nuevos y colectivos modos de creer, vivir y trabajar, que construir�n Europa desde la sociedad civil, pac�ficamente,� caminando, sin la imposici�n militar de un pa�s sobre otro. Precisamente all� donde se intentaron, y fracasaron, los imperios medievales que quisieron imitar a Roma, no llegaron a desarrollarse centros de peregrinaci�n tan importantes como Compostela o Jerusal�n[25].

��������������� La Europa medieval fue edificada, en buena medida, gracias al esp�ritu y la realidad de la peregrinaci�n unida de sus pueblos durante siglos a lejanos lugares, por lo tanto perif�ricos. Cuando los pueblos de Europa dejan de viajar juntos es que han vuelto los grandes Estados y sus imperialismos que,� junto con las guerras civiles de una cristiandad dividida,� marginar�n durante siglos la idea �medieval, o sea civil y social.- de Europa,� hasta su resurgimiento actual, cinco siglos despu�s[26].

Creencia colectiva, fuerza hist�rica

��������������� El lazo espiritual que une de mar a mar, sin soluci�n temporal de continuidad, a los europeos es, pues, la cristiandad medieval[27], que se transforma en fuerza hist�rica creativa cuando, en determinadas ocasiones, se encarna en las masas[28] como mentalidad que mueve una acci�n colectiva[29] que retroalimenta la creencia y la propia cristiandad. Un excelente ejemplo de una creencia religiosa devenida fuerza hist�rica es, sin lugar a dudas, la peregrinaci�n cristiana y medieval que une a Europa� �hacia dentro�, en positivo, complementada por unas cruzadas que unen a Europa �hacia fuera�, en negativo, en contraposici�n al Islam.

Raramente reconoci� el historiador no tradicional el papel central que corresponde en ocasiones a la religiosidad de masas, y a la mentalidad colectiva en general[30], en los hechos hist�ricos: por evitar ser acusado de parcialidad religiosa, o, m�s com�nmente, por temor a caer en una historiograf�a idealista, inquietudes justas entre los nuevos historiadores del pasado siglo. Aunque resulta sorprendente que esta resistencia epistemol�gica al peso hist�rico de la religi�n, y de la mentalidad, comprensible por los abusos al respecto de la parte m�s conservadora de la vieja historia, asome precisamente a la hora de enjuiciar un fen�meno religioso especialmente triunfal[31] como fue la peregrinaci�n medieval.

�C�mo se acostumbra a explicar el �xito del Camino de Santiago como fen�meno hist�rico?: (1) por el apoyo (cierto) de las instituciones religiosas (abades, obispos, Papas) y pol�ticas (monarqu�as peninsulares y europeas); (2) por el desarrollo econ�mico plenomedieval; o (3) por ambas causas a la vez[32]. Postergando continuamente el lugar hist�rico que ocupa en la peregrinaci�n la propia creencia, estudiada en el mejor de los casos (tipolog�a de las motivaciones del peregrino, por ejemplo), por s� y para s�, separada de los restantes componentes causales y consecuentes del fen�meno hist�rico. De manera que la �nica influencia hist�rica decisiva del factor religioso que se reconoce es institucional: la Iglesia jer�rquica promoviendo el Camino.

Notoria desaparici�n conjunta de lo colectivo y de la mentalidad, de la subjetividad social y �de la subjetividad mental, �que hace imposible un esquema explicativo global[33], poniendo de nuevo en evidencia las limitaciones e inconsecuencias de una historiograf�a estructuralista que ahora toca superar de manera dial�ctica, naturalmente.

No pretendo enfrentar, por supuesto, el determinismo de la mentalidad al determinismo del poder o de la econom�a, somos m�s bien partidarios de explicar las causas hist�ricas de manera mixta[34], compleja[35], global[36], sin caer ciertamente en el indeterminismo posmoderno, articulando y entrelazando los imaginados[37] niveles de la realidad sin eludir, en cualquier caso, la jerarquizaci�n de las causas, ��y sus interrelaciones, en funci�n de la especificidad del hecho analizado.

En el caso que nos ocupa, la creencia colectiva� no s�lo fue el punto de partida de la peregrinaci�n, tambi�n la base de su desarrollo y decadencia posteriores, �como la base de una pizza, esencial para su hechura, si podemos servirnos �del s�mil culinario. Sin la masividad y persistencia de la movilizaci�n religiosa hacia Compostela no se habr�a enarbolado en la guerra contra el Islam el estandarte de Santiago Matamoros, ni los gritos de combate que lo invocan, ni las apariciones milagrosas tipo Batalla de Clavijo, tampoco hubiera tenido lugar el celebrado desarrollo urbano y comercial a lo largo del Camino: sin la religiosidad y la acci�n colectivas, no habr�a existido un sepulcro de Santiago en el apartado reino de� Galicia, ni una red de� caminos sagrados que recorrieran Europa para conducir a las gentes hacia su tumba.�

Ahora bien, una buena pizza precisa, adem�s de una base de calidad, unos buenos ingredientes y una pasada por el horno, donde cuenta el arte del cocinero (metaf�ricamente, el� historiador), que ha de mezclar todo de tal forma que, si el trabajo se ha hecho bien, no se puede degustar el producto final separando la base de los otros ingredientes, ni estos entre s�,� porque entonces el producto pierde todo su sabor y la operaci�n culinaria (historiogr�fica) su sentido.

Aplicando la analog�a a las cr�ticamente citadas referencias� historiogr�ficas sobre el Camino, dir�amos que la base religiosa no se puede despegar o aislar de los componentes econ�micos, institucionales y pol�ticos, tanto si hablamos de causas como de efectos, de an�lisis como de s�ntesis, de descripciones como de explicaciones. La creencia colectiva en la autenticidad de las reliquias compostelanas no deviene fuerza hist�rica por s� misma, espont�neamente, precisa ser mezclada �y sobredeterminada- con el poder y con la econom�a, con la sociedad y con mentalidad.

La secular creencia jacobea se manifiesta, act�a y crece hist�ricamente: 1) gracias a Teodomiro,� obispo de Iria-Padr�n, que acept� �o instig�- la identidad apost�lica del sepulcro romano encontrado hacia el a�o 820; 2) gracias a los monarcas que concedieron privilegios a la Iglesia de Santiago, mejoraron las calzadas y otras infraestructuras, favorecieron con exenciones y dem�s medidas la urbanizaci�n y el comercio, la paz, la justicia� y la seguridad a lo largo del Camino; 3) gracias a la orden de Cluny que foment� la peregrinaci�n, �y a los Papas que concedieron indulgencias y a�os jubilares; 4) gracias a los movimientos organizados de peregrinos, y a los burgueses que dieron consistencia al itinerario religioso al trasmutarlo en v�a comercial�

Siendo lo contrario -dependencia de los efectos respecto de la base mental- incluso m�s cierto, pues los prop�sitos no directamente religiosos, de tipo m�s institucional, pol�tico o econ�mico, de las monarqu�as cristianas,� prelados, concejos urbanos o agentes comerciales, pod�an funcionar o no, depend�a de la gente, no pod�an cumplirse sin la movilizaci�n religiosa de los creyentes comunes, cuya funci�n aut�noma de transmisi�n oral resulta favorecida cuando el medio principal de comunicaci�n social es el� rumor. �La prueba es que otros centros de peregrinaci�n, no menos animados por poderes terrenales, prosperaron menos que Santiago de Galicia, lugar de enterramiento sacro que, seg�n ya vimos, se ajustaba mejor que Roma o Jerusal�n (o� San Mart�n de Tours y San Salvador de Oviedo, por hablar tambi�n de las peregrinaciones menores) a las necesidades religiosas de los pueblos despu�s de los �terrores� del �a�o 1000, a las necesidades imaginarias del hombre medieval metamorfoseado en homo viator, a las necesidades culturales y mentales de una sociedad que buscaba compensar la feudalizaci�n del poder en m�ltiples fragmentos jurisdiccionales con nuevas identidades nacionales al tiempo que universales, de cuyo cruce emergi� Europa. Necesidades de la subjetividad humana que transcend�an la econom�a, la monarqu�a y dem�s instituciones.

En resumen, la acci�n pol�tica y econ�mica en favor de tal o cual� peregrinaci�n es eficaz en la misma proporci�n �v�ase si no el fracaso de las cruzadas- en que la piedad popular, de cuya espontaneidad sobran muestras, camina en la misma direcci�n �cuando no va por delante-, se extiende y persiste en el tiempo, condicionando decisivamente el �xito de tal o cual iniciativa �desde arriba� (agentes pol�ticos instituciones) o �desde abajo� (agentes econ�micos y sociales). La trama reticular de los caminos medievales a Santiago de Compostela �el principal y m�s frecuentado se conoce como camino franc�s o v�a francigena- es la consecuencia de una portentosa creencia colectiva con el auxilio capital �aunque menos que el impulso religioso- de instituciones locales, nacionales y europeas[38],� y el empuje paralelo y global del sistema feudal en maduraci�n. Creencia religiosa, colectiva y pacifista que, entrelazada con el inter�s pol�tico y el auge econ�mico, contribuye grandemente� a las transformaciones hist�ricas que hicieron del pleno medioevo europeo un mundo mejor, si comparamos con el alto medioevo o con la llamada Edad Oscura, periodos marcados en diversa medida por el retroceso cultural, econ�mico y pol�tico que sigui� al final del Imperio romano, por una persistente inseguridad acompa�ada de una profunda crisis de identidad religiosa y comunitaria: problemas que la Edad Media, el cristianismo y el feudalismo resuelven al menos por un tiempo (siglos).