Publicado en

Chiapas e a escritura da historia^[1]

Carlos Barros

Universidade de Santiago de Compostela

É a nosa intención enfocar o feito, e os efectos, da revolta chiapaneca iniciada o 1 de xaneiro de 1994 desde o punto de vista histórico, máis que político ou ideolóxico, conscientes da súa dimensión universal, e, moi especialmente, dende o ángulo historiográfico, isto é, analizando a incidencia do sorpresivo, e sorprendente, alzamento zapatista da Selva Lacandona, un recuncho dunha das rexións da república mexicana, encrucillada do chamado primeiro mundo e do chamado terceiro mundo, e parte desta vasta e dinámica realidade histórica que foi e é América Latina, sobre os debates historiográficos mundiais ás portas do novo século, que, naturalmente, non son alleos ás discusións que están a ter lugar, paralelamente, no conxunto das ciencias humanas e sociais, e no mundo da ideoloxía e da política.

Facémolo dende as montañas do noroeste da península Ibérica, dende Galicia, unha «rexión» -tamén histórica e nacionalmente marxinada- de España, parte desa realidade histórica en construcción que é Europa, centro no pasado e dalgún xeito tamén no presente, dos grandes debates da cultura e das ciencias sociais. España é, neste sentido, a mellor ponte para un encontro académico, ideolóxico e cultural, entre os dous mundos, o europeo -marcado aínda polo eurocentrismo- e o iberoamericano -marcado aínda polo indixenismo-, que substitúa as vellas relacións de dependencia -amén culturais e académicas- por novas condicións de intercambio igual[2], acordes co novo mundo da globalización, tal como nós o entendemos, criticamente, de xeito que Europa aprenda de América Latina -por exemplo, de Chiapas- e que América Latina siga aprendendo de Europa...

Comprender o pasado polo presente

Marc Bloch, nun coñecido libro que se publicou no Fondo de Cultura Económica, na colección Breviarios, co título Introducción a la historia[3], viña dicir que hai que comprender o presente polo pasado[4] e isto, dalgún xeito, os historiadores e outros científicos sociais fano (incluso os políticos). Pero se esquece que os fundadores da escola de Annales tamén escribiron que hai que comprender o pasado polo presente, e isto é menos habitual, polo menos entre nós, os historiadores da Europa de hoxe, afectados polo desencanto ideolóxicos e a volta ao academicismo, promovida –ademais de polos cambios políticos e sociais- tanto polo vello e sempre presente positivismo coma polo peor posmodernismo. O compromiso dos historiadores mexicanos é, por conseguinte, unha notoria excepción, vimos, polo tanto , aprender de vostedes. En poucos lugares lugares do globo[5] déronse nos anos 90 esta volta do intelectual ao compromiso social e político, con especial incidencia no profesorado universitario, como en México[6]. Os seus trazos novidosos, con respecto da experiencia dos anos 60 e 70, anuncian probablemente o futuro: dende logo non estamos ante un remake da experiencia hipermilitante da xeración do 68.

Un grave déficit de moita historiografía renovadora é esquecer que a historia que escribimos os historiadores é –máis aínda debe ser- filla do seu tempo, e que as décadas deste portentoso final de século están cheas de acontecementos que nada teñen que envexar, en transcendencia, calquera que fose a nosa opinión sobre o seu sentido, aos que caracterizaron o arranque do século que acaba. Se ignoramos o contexto histórico no que ten lugar a escritura da historia, dificilmente poderemos facer unha análise verdadeiramente científica das tendencias historiográficas actuais, cuestión que está interesando dun xeito crecente a todas as historiografías nacionais. O debate historiográfico ten que tomar en consideración pois o que pasa fóra das aulas, se quere ser fiel ao método do historiador de ter en conta o contexto social, político e mental, cando analiza as acciones dos axentes da historia (neste caso as accións dos historiadores, individual e colectivamente considerados, plasmadas nas súas obras).

A historia ten que probar, permanentemente, a súa utilidade social. Dende hai un tempo, as ciencias humanas, o que chamamos as humanidades, entre elas a historia, foron relegadas a un segundo plano no mundo da educación e a investigación (situación que comeza a cambiar timidamente nalgúns países, concretamente en España). Razón de máis para demostrar que o diñeiro que nos pagan por investigar e ensinar historia ten unha utilidade para a cultura e os cidadáns. Concerne aos historiadores, máis aínda que aos dirixentes políticos[7], amosar a utilidade social da nosa disciplina, ¿como?, pois ubicando os acontecementos que vivimos no continuum pasado-presente-futuro, axudando a que os nosos concidadáns estean nas mellores condicións para situar os acontecementos do presente en relación co pasado e o futuro, a fin de poder imaxinar, en suma, futuros alternativos ao presente que algúns queren continuo.

No libro ao que fixemos referencia ao comezo desta conferencia, escrito cara a 1942, Marc Bloch conta que un rapaz pregunta ao seu pai "para qué serve a historia", contestando máis adiante: para "vivir mellor", para "traballar en proveito do home",para "guiar a nosa acción"[8]. ¿Cantos historiadores de oficio que consideran ao fundador de Annales coma o seu mestre, que son lexión en todo o mundo, asumirían hoxe o consello de Bloch? Non moitos, o que define un aspecto crucial da crise global da nosa disciplina. Menos aínda se aceptaría agora como "guía da nosa acción" o exemplo da transmutación do académico Bloch en resistente ao ano seguinte de escribir o libro, a súa tortura e o seu fusilamento polos nazis o 16 de xuño de 1944 ¿Quen llo pode reprochar aos colegas? ¿Onde está escrito que o que escribe a historia ten que ser un "heroe" da mesma?[9] Nin sequera os verdadeiros protagonistas da historia, sempre máis importantes que os propios historiadores, teñen obviamente dita "obriga".

Aos historiadores o que si se nos pode demandar é que colaboremos, dende a investigación e a docencia da historia, a que os homes podan "vivir mellor", seguindo o planteamento de Bloch, o cal quere dicir apoiar ás xentes que loitan aquí e agora para "vivir mellor", principalmente dende o exercicio do noso oficio[10], sen caer nos excesos da historia militante dos anos 70, sen facer concesións aos mitos políticos que distorsionan –a sabendas- o que coñecemos da historia, sen contradicir en suma a nosa condición de científicos sociais. Hai que apoiar dende a historia, hoxe coma onte, as causas sociais xustas, éticas, que rexurdiron nos anos 90[11], dende logo coma cidadáns particulares, pero tamén como académicos ¿sen apoiarse nos que loitan hoxe para "vivir mellor" como pode a ciencia histórica e o historiador "traballar en proveito do home"?, ¿como recuperar se non o sentido de progreso que caracterizou ás grandes escolas historiográficas do século XX, e polo tanto o sentido de utilidade social, hoxe máis necesario que nunca, da historia coma ciencia? Avanzar na teoría (que, neste momento, vai moi por detrás da práctica), cara a outra idea de progreso, que sirva para o noso futuro facer e escribir a historia, garda máis relación coa identidade científica da nosa disciplina do que se poida pensar, se nos atemos ao concepto actual de ciencia e non ao que é propio do positivismo decimonónico de tanta influencia na nosa disciplina.

Cando dicimos todo isto, somos conscientes de que non todos os colegas van estar de acordo con este retorno que detectamos -e que preconizamos- ao compromiso do intelectual, e do historiador: respectamos a todos aqueles de que as súas ideas historiográficas ou políticas[12], para o caso dá o mesmo, impídenlles asumir, de calquera xeito, esta responsabilidade da historia -ou de calquera outra ciencia ou disciplina- para coa sociedade do seu tempo. E non estamos defendendo simplemente unha opción persoal, progresista, senón que cremos firmemente que á nosa disciplina a agarda moi pouco futuro afastada do mundo e dos seus conflictos: esta e non outra é a cuestión de fondo que temos que discutir. Dito doutro xeito, o des-compromiso radical proclamado polo positivismo perenne, dunha banda, e polo posmodernismo ambiental, pola outra banda, non garanten un futuro para a nosa disciplina, isto é, un relevo xeracional que supoña un progreso das posicións da historia no mundo da ciencia, a educación, os novos medios de comunicación social: un novo paradigma historiográfico que entrañe unha nova primavera para a historia.

Imposible parar o vento

O século XX estivo marcado por acontecementos que influíron, que aínda inflúen, na historia e na historia da historia, é dicir, tanto na historia coma na sucesión de acontecementos coma na historia que fabricamos os historiadores. Tres datas importantes da segunda metade do século XX son: 1968, 1989 e 1994. Os acontecementos a que fan  referencia teñen unha entidade desigual, pero comparten un denominador: o seu impacto internacional, universal, pola súa significación e a súa representatividade, na política, nas mentalidades, e nas ciencias sociais.

Comprendo perfectamente, aínda que non o comparta, que o formidable impacto mundial da revolución de Chiapas xere certa incomodidade no goberno supremo de Vdes[13]. Pero é que é imposible parar o vento. Chiapas é moito máis que unha cuestión interna da república mexicana. É tema de estudio de historiadores, sociólogos, antropólogos, politicólogos, comunicadores sociais, de universidades de todo o mundo. E tamén isto é importante para México, ¿non? Tamén son mexicanos os Marcos, David, Ana María, Moisés, ..., e todos os campesiños do Congreso Nacional Indíxena que no plantón de Zócolo enarboran estes días o lema neozapatista: "Nunca más un México sin nosotros".

A atención que o mundo lle está a prestar a México, gracias a Chiapas, aínda sería maior se se producise un acordo, entre o goberno e o EZLN, coma o que acaba de acadarse en Irlanda do Norte, entre o goberno inglés e o IRA. Pero non me imaxino a Mr. Clinton, home de tantas ocupacións, contactando telefonicamente con Zedillo e o irsurxente Marcos, Labastida e o bispo Don Samuel..., como vén de facer en Irlanda do Norto (e que se declara disposto a realizar incluso en Colombia), para que Vds. podan levar a bo porto un verdadeiro acordo de paz, é dicir, un pacto que se cumpra (non como o de San Andrés de Larráinzar). Tal vez nin sequera o necesiten. Poida que acaben tendo un goberno e un presidente, que demostren o mesmo valor político e persoal que M. Blair e o goberno británico, en relación co Ulster,...

Punto de inflexión

Acabo de ler, este sábado, naturalmente en La Jornada, unha interpretación de por que o impacto internacional da revolta de Chiapas resultou tan excepcional. A ética, o humanismo e a democracia serían os tres reclamos esenciais da loita zapatista que explican porque adquiriu "una dimensión universal y una fuerza moral inconmensurable"[14]. Certamente, o mundo había anos que se sentía orfo de causas xustas, pero a explicación aínda que correcta resulta insuficiente. Porque nos xornais atopamos todos os días situacións e movementos que reclaman a nosa solidariedade por eses tres argumentos (que non sempre aparecen xuntos), e a resposta non é a mesma, tal vez porque raramente se trata dunha revolta social dos desherdados que queren, nos feitos, "cambiar o mundo" (cousa moi nova do vella que é ou, polo menos, "cambiar o seu mundo".

O propio Marcos, nunha longa e interesante entrevista co sociólogo Yvon Le bot, director de investigación do CNRS francés, restrinxe voluntariamente a importancia política internacional do zapatismo dicindo que "ayudó a recordar que había que luchar y que valía la pena luchar, sobre todo que es necesario luchar, pero nada más"[15]. Tamén Marcos se queda curto, polo menos no contexto da súa resposta modesta á pregunta sobre se 1994 pode ser unha base para a recomposición da esquerda internacional...

A revolución de Chiapas é nen máis nen menos que un punto de inflexión entre os anos 80 neoliberais e posmodernos (no peor dos sentidos) e uns anos 90 ben distintos[16], e, máis alá, marca pola súa representatividade a turbulenta transición do século XX ao século XXI.

O libro de Adolfo Gilly, Discusión sobre la historia, remata con outra entrevista, anterior á xa citada, onde Marcos conta como, antes de que os indíxenas decidisen erguerse, en outubro do 1992, "nosotros les decimos: Están locos, ya se derrumbó la Unión Soviética, ya no hay campo socialista, los nicaragüenses ya perdieron las elecciones, El Salvador ya firmó la paz, los de Guatemala están hablando, Cuba está acorralada, ya nadie quiere la lucha armada, del socialismo ni se habla o es un pecado. Todo ahorita está contra la revolución, aunque no sea socialista", e que entón os pobos responderon que "nosotros no queremos saber lo que está pasando en el resto del mundo, nosotros nos estamos muriendo y hay que preguntarle a la gente", e así se fixo, e a xente decidiu democraticamente "a guerra" a pesar de que todo estaba "en contra nosotros"[17].

Despois da estrondosa caída do muro de Berlín en 1989, ¿quen podía pensar que a loita recomezaría cinco anos despois en outro lugar do mundo dirixida -polo menos inicialmente[18]- por un grupo marxista-leninista cun significativo apoio popular? O repregue, que dende fins dos anos 70[19] afectou a toda tentativa, sexa reformista sexa revolucionaria, de transformar as sociedades nun sentido progresivo, non se reduciu á política e á ideoloxía, incidiu decisivamente na economía e nas mentalidades colectivas (tamén no mundo académico, e nas ciencias sociais). É por isto que o levantamento chiapaneco do 1 de xaneiro de 1994, cando o Goberno de México entraba triunfalmente no club do Primeiro mundo gracias ao Tratado de Libre Comercio con Estados Unidos e Canadá, sorprendeu tanto a tirios e troianos. Pero sempre é así. Eu non me lembro de ler libros onde se falase do neocapitalismo e da sociedade de consumo, como algo novo e definitivo que ía garantir a paz social e a integración da xente nova..., un pouco antes da rebelión, en maio do 68, dunha xeración nova que rexeitou precisamente todo aquilo cunha enorme radicalidade[20]. As grandes revoltas sempre sorprenden, aos seus protagonistas e aos seus antagonistas: tamén as revolucións do Leste de Europa. Agás a quen aínda hoxe sosteñen unha visión pacata, tradicional por conspirativa, da historia. O historiador de oficio sabe que as revolucións non son tanto obra dunha vangarda, condición nunca suficiente e en ocasións nen sequera necesaria[21], como froito da coincidencia complexa de factores dificilmente previsibles.

Os protagonistas da revolta de Chiapas arriscaron e acertaron. Catro anos despois, podemos comprobar que aquilo contra o que se levantaran, o que agora chamamos xenericamente neoliberalismo, está de capa caída. Incluso o xornal de maior difusión en España, El País[22], editou un libro, Contra el pensamiento único, título impensable hai uns anos, do que fora o seu director, Joaquín Estefanía[23].

Os indíxenas e universitarios insurxentes en Chiapas demostraron, dun xeito en parte involuntario, que o mundo despois de 1989 non ía por onde parecía que ía. Por todo isto o levantamento de 1994 constitúe un punto de inflexión na historia dos conflictos, as revoltas e as revolucións, temática de certa tradición nas historiografías occidentais, sobre todo nos anos 60 e 70, e que retornou nos anos 90, polo menos nalgunhas historiografías[24].

A clave do éxito do movemento de Chiapas é que recupera unhas cousas ao mesmo tempo que anova outras. Hai moito de vello e moito de novo na rebelión zapatista[25]. Síntese orixinal que se apoia no pasado para abrirse ao futuro: toma boa nota do fracaso do socialismo real, e doutras experiencias revolucionarias e reformistas pasadas[26], e indaga novos enfoques sen dogmatismos previos, conscientes de que están (re)abrindo debates e ensaiando prácticas das cales o final é inseguro, co fin de seguir tentando transformar a sociedade dende a ética e a razón. Novos enfoques, por exemplo, sobre a violencia, o poder e a revolución.

Así temos unha actitude e unha práctica en relación coa violencia nmoi vella (a insurrección indíxena) pero á vez moi nova, respecto da clásica guerrilla latinoamericana: o EZLN é un grupo armado cunha probada vontade de paz, case dende o principio da revolta, por fuxe -pese ás continuas provocacións- do uso das armas dende o 12 de xaneiro de 1994, e se amosa sensible ás manifestacións populares que demandaron e demandan parar a guerra[27], de xeito que non converte a necesidade da violencia en virtude revolucionaria, fuxindo do vangardismo coma unha imposición sobre as maiorías.

Igual en relación co Estado: os zapatistas proclaman que non loitan polo poder[28], que -lembremos- é o obxectivo principal da revolución dende o punto de vista do marxismo, tanto reformista como leninista, recobrando unha tradición anarquista -que se plasma asimesmo na decisión do FZLN de non presentarse ás eleccións- que tal vez convén non despachar cunha mera descualificación. Habería que reler con visiín de futuro os debates sobre esta temática dos tempos da I Internacional, ¿non fracasou tanto a sociedade igualitaria sen Estado do anarquismo coma a dictadura do proletariado do marxismo?

Temos, por conseguinte, a exploración dun novo enfoque da revolución, que para o EZLN quere dicir unha revolución para que a revolución sexa posible, unha democracia total onde o pobo poida realmente escoller, o reino do suxeito libre e plural[29], cuestión nada fácil de aplicar como sinala a experiencia mesma dos zapatistas nas súas propias comunidades, os seus erros e, en ocasións, as súas difíciles relacións cos outros grupos de loitadores sociais actuantes no estado de Chiapas.

Ademais destas e doutras novidades conceptuais, hai un impacto nacional da revolución de Chiapas sobre o que non debo opinar, non vaia ser que non se me considere inxerente na política interna de México... É broma, si lle vou dar o meu testemuño e opinión, partindo da experiencia da transición democrática dos anos 70 en España, na miña condición de modesto participante -mellor aínda que como estudioso- no movemento estudiantil, nos movementos obreiro e campesiño, nas instancias unitarias da oposición antifranquista...

A transición falseada

Despois da lectura do libro coordinado por Octavio Rodríguez Araujo sobre a transición en México, editado pola UNAM e La Jornada, deducín que moi poucos aquí cren nunha transición verdadeira, coma a que fixemos os españois, á democracia en México, sobre todo tralos incumprimentos de San Andrés e a posta en práctica da estratexia gobernamental de guerra de baixa intensidade en Chiapas. Algúns dos autores do libro pensan incluso que a saída poida significar máis autoritarismo, e a verdade é que hai sinais inquietantes (se xulgamos a Zedillo polo que fai e non polo que di). Por outra banda, lin na revista Nexos (nº 244, abril 1998) a transcrición de cinco entrevistas televisivas baixo a rúbrica ¿De qué hablamos al hablar de transición?, de intelectuais próximos ao goberno do PRI, que supón unha tentativa -exitosa, polo momento, no cal colaboraron, moi lamentablemente, os españois González e Almunia nas súas recentes visitas a México- de chamar transición a algo completamente distinto do que entendemos os españois por tal: o que en España foi unha ruptura pactada quérese traducir en México por unha simple evolución ou reforma do -e desde- partido de Estado[30], cousa que polo demais tamén tentaron os franquistas antes de pactar cos verdadeiros interlocutores do cambio. O novo da transición española, aquilo que a converteu nun paradigma da ciencia política, foi o acordo entre os evolucionistas do réxime franquista e a oposición clandestina. O grupo Nexus perverte deliberadamente o termo "transición"[31] ao xeito de Lampedusa: cambiar para que nada cambie[32].

Certamente, hai elementos que diferencias a situación de México nos anos 90 e a situación de España nos anos 70, pero ¿non é a universalidade da transición española a que a converteu en paradigmática? Ademais, non facer fincapé no que teñen en común ambos os dous procesos, na consecuencia do cambio democrático, ¿a quen beneficia senón a continuidade no poder do partido único?, ¿a quen prexudica senón aos excluídos, en especial aos campesiños, principais víctimas da ortodoxia neoliberal, e aos pobos indíxenas?

Dende a comparación coa experiencia española, unha auténtica transición en México cara á democracia debería ter en conta, na nosa opinión, o seguinte:

1. Que cando hai empate, hai que pactar. Se en realidade ninguén quere a guerra, porque o contexto internacional non a favorece, nin pode triunfar a insurxencia e menos unha represión xeralizada, para saír do enredo e acadar a paz hai que negociar, o cal sempre supón un costo para ambas as partes[33].

2. O tempo para reanudar a negociación non é ilimitado. Cando o proceso de democratización non avanza, ou se detén como sucede agora no ámbito parlamentario sen incorporar á sociedade civil: as solucións autoritarias e militaristas gañan terreo en ambos os dous bandos[34].

Unha diferencia entre España e México é que, no noso país, o medo á guerra civil, que se pechou cun número elevadísimo de mortos e exiliados, axudou a que dereitas e esquerdas convisen en resolver as súas diferencias democraticamente, sen armas, mentres que en México non se sente de igual xeito este perigo, existe unha aceptación maior dunha violencia que se manifesta endémica e cotiá, social e política, por enrriba e por embaixo, no pasado e no presente...

3. É clave a participación do EZLN e da sociedade civil insurxente na transición democrática. O lugar que en España xogou o PCE, do cal a súa legalización sinalou o punto de non retorno do proceso democrático e a credibilidade dos seus resultados, ocúpao obxectivamente en México o EZLN por si mesmo e por todo o que representa, nacional e internacionalmente.

4. Cómpre a credibilidade internacional nos actores principais da ruptura pactada, cousa que, hoxe por hoxe, está máis garantida pola parte de Marcos e do EZLN que de EZPL[35], co cal parece necesario un cambio de persoas e de goberno, onde gañen posicións os partidarios de resolver os problemas por medio da negociación. Aí está o exemplo de Colombia onde acaba de gañar as eleccións o conservador Pastrana gracias á súa posición favorable ao pacto coa guerrilla.

5. O problema indíxena en México hoxe equivale ao problema nacional en España hai vinte anos. Salvando as diferencias máis obvias a cuestión de fondo é a mesma: integrar a unhas minorías nacionais ou étnicas no novo sistema democrático. Se en España foi posible, onde a vella dereita aseguraba que prefería "una España roja a una España rota", máis o será construír un México realmente democrático que integre, cos seus dereitos, ao mundo indíxena, unha "minoría" do 10% da poboación que, ademais, xa era mexicana antes de que México-nación existise.

6. Hoxe unha democracia puramente parlamentaria, onde os cidadáns participan votando só cada catro anos, resulta insuficiente. Se a transición española tivese lugar vinte anos despois tamén tería que resolver este grave problema de crise da democracia representativa, que se reflicte no desprestixio xeralizado dos políticos, considerados por moitos un mal necesario. E aquí onde unha transición mexicana á democracia que mereza ese nome pode aportar novidades, ás vellas democracias europeas, se é capaz de combinar a democracia delegada das institucións coa democracia directa dos pobos, tal como estaba proposto no diálogo de San Andrés a proposta dos representantes zapatistas.

Impacto historiográfico

Pero volvendo ao noso, ao tema estricto da conferencia, indo da historia inmediata á historiografía: ¿como afecta o presente de Chiapas á comprensión do pasado? ¿Cal é, en conclusión, o impacto da historia sobre a escritura da historia?

Imos relacionar, pois, a revolta zapatista con tres cuestións capitais a debate entre os historiadores, e outros científicos sociais: o retorno do suxeito, a idea de progreso e o posmodernismo.

1. Chiapas marca o retorno do suxeito social na historia e na historiografía. Propuxen noutro lugar[36] como en España, e penso que se pode dicir o mesmo de América Latina, nos anos 60 e 70, se prestou unha gran atención á investigación dos conflictos, as revoltas e as revolucións. Despois, nos anos 80, tivo lugar un repregue do interese dos historiadores cara a estes temas, sen dúbida menos rotundo en América Latina que en Europa. Mentres que agora, nos anos 90, estamos a vivir un interese -menos cargado de historia militante que hai 20 anos- renovado polos conflictos, as revoltas e as revolucións, segundo detectamos na historiografía de España, a pesar de que no noso país non tiveron lugar con tanta claridade coma en México e Francia, un retorno histórico do suxeito social, proba do xeito crecente en que inflúe en nós o contexto global: vivimos como algo próximo, mercede aos novos medios de comunicación social, aquilo que sucede nos lugares máis afastados.

Distinguiriamos tres momentos característicos da volta histórica do suxeito social -global- na década dos anos 90. Primeiro, as revolucións noLeste de Europa, entre 1989 e 1991, cunha participación decisiva das masas na rúa e uns obxectivos pro-democracia e pro-capitalistas. Segundo, a revolta chiapaneca de 1994, cunhas metas asimesmo pro-democráticas, pero anti-neoliberais, que poñen de manifesto o seu carácter de punto de inflexión, confirmado por outros movementos sociais posteriores, tamén no Leste de Europa: a insurrección popular albanesa de 1997, cun sentido contrario aos acontecementos 1989-1991, contra os bancos piramidais montados polo capitalismo mafioso da nova nomenclatura. Terceiro, os últimos movementos sociais en Francia, 1995-1998. Dende as mobilizacións dos estudiantes e dos funcionarios públicos contra a política neoliberal de Alain Jupé, en decembro do 95, ata a revolta organizada dos parados -por primeira vez- do 98, pasando polas grandes manifestacións contra a Lei Debré e contra a Front National, que lembraron o Maio do 68 e provocaron, inesperadamente, a victoria electoral de Lionel Jospin e da gauche plurielle. Os novos movementos sociais que anunciou a revolta de Chiapas e, por conseguinte, a universalidade desta. Francia é Europa, e ademais -dende os tempos de Marx- un bo termómetro para medir a temperatura das relacións sociais no mundo.

Nas revoltas sociais dos anos 90 estámonos a atopar con algo asombroso, para quen nos formamos no Maio francés -aínda que fose no meu caso no Maio madrileño-, e é unha inédita relación entre mobilización social e cambio de goberno por medio das eleccións[37]. Despois de Maio gañou as eleccións o gaullismo, mais, a continuación das postremas mobilizacións sociais en Francia gañou a esquerda política -que agora se esforza por merecelo- e, en Albania, a crise aberta pola revolta popular atopou solución coa victoria electoral dos ex-comunistas. En México aínda non se deu este fenómeno, tal vez a revolta popular non adquiriu a envergadura suficiente, aínda que, se recoñeza ou non, a victoria de Cuautémoc Cárdenas en Ciudad de México ¿non debe moito á revolución de Chiapas de 1994?

É evidente que esta nova conexión entre rebeldía social e resultados electorais amosa, así mesmo, a crise do sistema político occidental por falta de canles de participación política, máis alá do dereito avoto cada catro anos, e reafirma o dito sobre a necesidade de combinar, cara ao século XXI, democracia representativa e democracia directa, e a aportación anticipadora do zapatismo.

A volta das grandes manifestacións nos anos 90 é un fenómeno xeral. Habería que facer referencia -sen saír do mundo occidental- ás que tiveron lugar en Bélxica contra os pederastas e as súas complicidades políticas; ao millón de homes negros, e despois de mulleres, que se manifestaron en Estados Unidos; aos seis millóns de españois que, en xullo de 1997, saíron á rúa contra o asasinato de Miguel Ángel Blanco (a manifestación máis numerosa da historia de España)... O século XXI anúnciase coma un século de masas, coma xa o foi o século que acaba, aínda que sen dúbida o será doutro xeito.

Para a historiografía fin de século este retorno do suxeito social é unha gran novidade porque ata o de agora falabamos máis ben do "retorno do suxeito" pensando nun suxeito individual, político, narrativo, para nada colectivo, de masas, "home común", conceptos que parecían rebordados pola historia e a escritura da historia como propostas do materialismo histórico e da escola de Annales dos anos 60 e 70. En fin, que o que parece pasado é a miúdo futuro, que como é sabido non se repite xamais senón coma caricatura tráxica e/ou cómica...

2. Chiapas e a crise da idea de progreso. A confianza inxenua na idea do progreso lineal e indefinido está, dende hai tempo, en crise. Sabemos que os avances tecnolóxicos e económicos non levan automaticamente á felicidade humana. O progreso técnico trouxo a guerra, o deterioro do medio ambiente e a marxinación dun "Terceiro Mundo", que agora está dentro do "Primeiro Mundo". De seguido, depreciouse a idea de que se progresa transformando a sociedade, e proclamouse a fin da historia: a data clave é 1989. Entón devén o 1 de xaneiro de 1994 que entraña, para moitos, o recomezo da Historia entendida como progreso.

O paradigma compartido dos historiadores do século XX que dicía que a nosa función é estudiar o pasado para entender o presente e construír o futuro, problematizouse ultimamente en dous sentidos: desconexión pasado/presente e desconexión pasado/futuro. Por unha banda vivimos un auxe do academicismo, do individualismo e do des-compromiso, que, acompañado por todos os "pos", afástanos tallantemente das inquedanzas do presente. Por outra banda, sufrimos o desinterese polo futuro, que para nós é máis grave que o desfase do actual, porque o "pensamento único" nega o futuro como algo distinto do presente, porque non existe a perspectiva dun futuro mellor para moita xente nova, en países coma España, nin en xeral para os máis desfavorecidos do planeta.

Habermas, referíndose a Benxamín, expresouno da seguinte forma: "La esperanza del nuevo futuro sólo se cumple mediante la memoria del pasado oprimido"[38].

E Marcos, escribiu no diario El País (29-3-95), nun artigo titulado La flor prometida[39], en resposta aos intelectuais españois asinantes dun escrito demandando unha solución política para Chiapas: "y nosotros sólo teníamos nuestra historia para defendernos (...) un país que olvida de su pasado no puede tener futuro (...) apostamos por el presente para tener futuro; y para vivir morimos". Marcos coincide. pois, dende a prática social e política, con Habermas e Benxamín. Non sei se os terá lido pero esta concordancia da revolta de Chiapas e a Escola de Francfurt sinala, entre outras cousas, o interese das tradicións do marxismo heterodoxo para o debate do futuro.

Pola nosa banda, dende a práctica historiográfica, apuntabamos xa en A historia que vén (tese 12) que cara ao novo paradigma da historia é máis importante a relación pasado/futuro, sen fatalismos nin mesianismos, que a relación pasado/presente: que sen pasado non hai futuro, que o futuro da historia depende do que se preocupe a historia polo futuro.

En resumo, calquera que sexa o seu desenlace final, a contribución da revolta de Chiapas á escritura da historia é xa irreversible, alterou o concepto de tempo histórico, nin cíclico como quería a tradición nin lineal determinista como criamos hai dúas décadas: a saltos, e sen rede, tal é o exemplo dos indíxenas de Chiapas, que se lanzaron a cambiar o mundo sen saber o que lles agardaba o día seguinte e se atoparon co Anxo da Historia.

3. Chiapas e a posmodernidade. Díxose que o levantamento de Chiapas é o mellor exemplo dunha "guerrilla posmoderna". Ben, para isto tería que ser "guerrilla" o que os seus protagonistas rexeitan..., e as insurreccións populares non parecen ser unha característica do posmodernismo.

Pero si, a revolta chiapaneca é posmoderna polo seu antidogmatismo e o seu talante crítico (dalgún xeito, nestes aspectos positivos, todos somos posmodernos); pero en absoluto se caracteriza polo abandono do discurso da modernidade e da Ilustración (elemento fundamental e definitorio do pensamento posmoderno) que pretende a transformación da sociedade, por medio da razón e da revolución, senón todo o contrario, xa que os neozapatistas representan dalgún xeito o retorno da modernidade (ou mellor aínda, a busca doutra modernidade), ¿non son por isto criticados coma novos ilustrados que fixeron da triloxía "democracia, xustiza e liberdade" o eixo da súa loita, parangonando á revolución francesa?

Tampouco é posmoderno[40] o EZLN cando combate a fragmentación do suxeito histórico animando a unha fronte opositora en México ou a unha xuntanza "intergaláctica" con xentes de todo o mundo.

Logo desta incursión relacionando historia inmediata, historiografía e filosofía da historia, preguntámonos, en xeral, polos posibles escenarios para a escritura da historia no século XXI, que se reducen a tres na nosa opinión:

1. O novo paradigma pode ser a continuidade da fragmentación, do eclecticismo máis absoluto, a nada, tal como propón o posmodernismo puro e duro.

2. O novo paradigma pode resulta da marcha atrás, cara ao século XIX: cara a unha historia erudita, positivista, afastada do mundo, ou cara a unha historia que se identifique coa literatura, ou ambas as cousas á vez.

3. O novo paradigma como resultado da síntese creativa entre a modernidade e a posmodernidade, entre as grandes escolas historiográficas do século XX, os últimos retornos e as últimas tendencias innovadoras. Dende logo o desenlace máis probable e máis atraente.

Pensamos que esta nova-vella historia se pode adaptar mellor, que o novísimo ou o vellísimo, aos retos da sociedade global do século XXI. Así o propuxemos en A historia que vén, que veñen ser as nosas conclusións do I Congreso Internacional Historia a Debate (Santiago de Compostela, 1993), que a súa tese 16, como xa apuntamos, aseverabamos que nos anos 90 serían mellores que os anos 80 para o novo paradigma -é dicir, un novo consenso sobre como exercer a profesión e historiador- que non fixese táboa rasa da historiografía do século XX. "Acusóusenos" de optimistas, pero a realidade nos está a dar a razón. Gracias tamén a Chiapas, e a Vds. pola súa atención.