La humanizaci�n de la
naturaleza en la Edad Media*
Carlos
Barros
Universidad
de Santiago de Compostela
La representaci�n negativa de la Edad Media,
que se ha difundido desde el Renacimiento hasta nuestros d�as, equipara en
barbarie a los hombres medievales con los animales1,
pero no llega a acusar a los medievales de agredir a la naturaleza. Ser�a
demasiado buscar en los sabios humanistas inquietudes ecol�gicas actuales, y
m�s a�n encontrar en la Edad Media actitudes y pr�cticas, contra al medio
ambiente, que puedan ser comparables a los efectos modernos y contempor�neos de
la acci�n destructiva del progreso humano sobre la naturaleza. El feudalismo es
una forma de producci�n ecol�gica, es una econom�a natural basada en la
dependencia de persona a persona m�s que en la dependencia de la naturaleza al
hombre: �ste no se conceb�a sin aqu�lla, as�, por ejemplo, el concepto medieval
de tierra, �no comprende usualmente a los hombres que la habitan?
De la humanizaci�n de la tierra, del medio
natural en general, en la Edad Media, trata este trabajo. Un ejemplo puede ser
la orden se�orial del C�ster, los monjes roturadores que hicieron moradas
humanas, en Plena Edad Media, donde hab�a un p�ramo desnudo o
un bosque salvaje2.
Gracias a la cristianizaci�n y, sobre todo, al trabajo campesino, los hombres
del medievo transforman la naturaleza hostil de los
salvajes en la naturaleza amiga de los civilizados,
sin romper en lo esencial el equilibrio ecol�gico, a diferencia de los
civilizados modernos. Ah� radica la originalidad medieval: la
desacralizaci�n -otra manera de decir humanizaci�n- de la naturaleza
no llega hasta el extremo de enfrentar, fatalmente, a los hombres con su medio
natural, de otro modo la Edad Media no hubiese durado mil a�os.
Parafraseando a los inventores del t�rmino
Edad Media podr�mos ubicar a �sta, tocante a la relaci�n
hombre-naturaleza, entre el culto antiguo y supersticioso a la naturaleza y el
culto moderno y laico al progreso tecnol�gico. Dos creencias que en los siglos
medios se superponen y entrelazan con una tercera,
caracter�sticamente medieval, el culto a Dios como creador de la naturaleza.
Naturaleza maravillosa
El animismo es una herencia que los hombres
medievales reciben, en diferente grado seg�n el nivel previo de romanizaci�n y
las circunstancias de la transici�n, tanto de las culturas pre-hist�ricas como
del paganismo romano. Consiste en dotar a los objetos naturales
-inanimados, dir�amos nosotros-, de vida, sobre todo de vida
espiritual: desde el alma de las cosas3,
org�nicas e inorg�nicas, hasta las divinidades poderosas del pante�n de Roma.
En el siglo VI, Mart�n de Dumio escribe,
desde la Galicia sueva, De correctione
rusticorum, para enmienda de los campesinos, que continuando
todav�a4 en la antigua superstici�n
del paganismo tributan culto a los demonios m�s que a Dios5. Denuncia como los
hombres, abandonando a Dios, unos adoraban al sol, otros a la luna o a
las estrellas, otros al fuego, otros al agua subterr�nea o a los manantiales de
las aguas, creyendo que todas estas cosas no hab�an sido creadas por Dios para
uso de los hombres sino que, nacidas de s� mismas, eran dioses, m�s
exactamente -a�ade- diablos, �ngeles arrojados del cielo, que les exig�an
sacrificios en los elevados montes y en las selvas frondosas,
llam�ndose algunos J�piter, Marte, Venus, Neptuno, Ninfas y Dianas6. Mezclando las
supersticiones primitivas con las creencias paganas romanas (con ambos
animismos tropieza la cristianizaci�n en la Alta Edad Media), porf�a Mart�n de
Dumio en decir que es culto al diablo�
encender velas junto a las piedras, a los �rboles, a las fuentes y
en las encrucijadas... adornar mesas y poner ramas de laurel, o prestar
atenci�n, renunciando al signo de la cruz, a otros signos del diablo por
medio de p�jaros, estornudos y otras muchas cosas7.
El pante�smo romano persisti� en el Occidente
medieval en los nombres de los d�as de la semana8,
salvo precisamente en Portugal, la tierra adoptiva del obispo de Dumio (Braga,
la antigua Galicia bracarense), y en mayor grado todav�a persistieron las
supersticiones antiguas que atravesaron toda la Edad Media9 -a pesar del racionalismo
medieval de las �lites del siglo XII10-
e, incluso, el Renacimiento11.
La ca�da del imperio romano provoca el
rebrote de las religiones germ�nicas y pre-romanas, y el auge de la magia, la
astrolog�a y la alquimia. Prodigios, presagios y profec�as, mediante se�ales en
el cielo y otras signos de la naturaleza, est�n omnipresentes en las cr�nicas
medievales desde Idacio12
hasta Carlos V13
orientando, en determinados momentos , las acciones humanas de los
grandes y de los peque�os. Para el animismo primitivo
la naturaleza es sagrada; para el animismo medieval, cristianizado, sincr�tico,
la naturaleza no es sagrada por si misma sino como creaci�n y representante de
un poder superior, divino, pero sigue siendo maravillosa, sujeto de prodigios,
dep�sito de s�mbolos14.
El cristianismo medieval ha oscilado desde la
oposici�n frontal a la cultura m�gica a la adaptaci�n y el compromiso, que
terminar� por imponerse. La primera es la l�nea (oficial) de Mart�n de Dumio15,
que aparece con frecuencia en los s�nodos medievales16 y
en los op�sculos contra las supersticiones de todos los tiempos17.
Pero la Iglesia real se acomod� sutil y firmemente, sin demasiados problemas, a
las pr�cticas religiosas populares:�
santificando los lugares sagrados de las religiones precristianas18;� compitiendo por el control de los com�nmente
admitidos prodigios naturales19;
dividiendo, en suma, los rituales supersticiosos en buenos y malos, leg�timos e
ileg�timos20,
magia blanca y magia negra, de acuerdo con quien ejerc�a de intermediario, o la
Iglesia o los hechiceros y astr�logos profanos.
La victoria de la Iglesia sobre la magia y la
superstici�n exigi� la asunci�n de sus funciones.� Todo lo que puede ser fecho por natura,
faze Dios, escribe el legislador en el siglo XIII, y tambi�n puede Dios
fazer del muerto biuo, lo que llaman miraglo, porque quando
acaesce, es cosa marauillosa a los omes, e a las gentes, porque no es
natural, porque las gentes veen cada dia los fechos de la Natura: e por
ende quando alguna cosa faze contra ella, maravillanse. Miraglo es
cosa que veemos, mas no sabemos onde viene. E esto se entiende quanto al pueblo
comunalmente; pero otra cosa son las elites: Mas los sabios e los
entendidos bien entienden, que la cosa que non puede fazer natura, nin
artificio del ome que del poder de Dios viene tan solamente, e non de
otro21.
En resumen, que la Iglesia, cuando considera conveniente, en competencia con
brujos y diablos, asume los fen�menos extraordinarios, milagrosos, de la
naturaleza como prueba del poder de Dios: acepta pues una naturaleza
maravillosa, de origen divino, pero jam�s una diosa naturaleza autosuficiente.
La religiosidad medieval es producto, por consiguiente,
del sincretismo entre la Iglesia cat�lica y una cultura de supersticiones
antiguas que no estaba solamente implantada entre las clases populares. Ser�
durante el Antiguo R�gimen cuando se separar� la cultura de elite de la cultura
popular, refugio primero y �ltimo del animismo y dem�s supersticiones22.
La Edad Media comparte con las culturas
precristianas la consideraci�n del hombre como parte inseparable de su entorno
natural23,
dicho de otro modo, la no distinci�n entre sujeto-hombre y objeto-naturaleza,
la consideraci�n de la naturaleza como un sujeto. Hay que esperar a la
modernidad para encontrarnos con la visi�n (externa) de la naturaleza como un
paisaje que deleita los sentidos. Al ser los humanos parte de ese paisaje como
los r�os y las rocas, no es extra�o que se les atribuyan a los elementos
naturales caracter�sticas de los seres vivos, incluso caracter�sticas
sobrenaturales, lo que convierte en pecado24
todo atentado contra la naturaleza. La protecci�n de la naturaleza en
civilizaciones basadas en la recolecci�n, y aun en la agricultura (no
industrial), responde a pulsiones conservadoras profundamente enraizadas,
autom�ticas, impl�citas en un sistema mental que llega a valorar como parientes
(madre, padre, hermano) a todos los seres que comparten con el hombre la
comunidad de lo natural25.
La m�stica de la pobreza, espiritualista, de
los franciscanos da continuidad, y rehabilita entre las elites, en la Baja Edad
Media, este animismo cristiano que, por otro lado, es combatido por el
racionalismo escol�stico, expresi�n del nuevo sistema social y cultural feudal,
cuya crisis se corresponde con el auge, en los siglos XIV y XV, de las ordenes
mendicantes y su her�tica concepci�n de la naturaleza.
En el C�ntico
de las criaturas, Francisco de As�s llama hermanos al Sol, a la luna
y a las estrellas, al viento, al agua y al fuego, y llama madre a la tierra
la cual nos sustenta y gobierna y produce diversos frutos con coloridas
flores y hierbas26.
Dice su biogr�fo, Tom�s de Celano, que San Francisco culp�base a si mismo
de negligencia por haber omitido hasta entonces la predicaci�n a las� aves, y, conservacionista con las
criaturas del Se�or, a los hermanos que hacen le�a proh�be cortar del
todo el �rbol, para que le quede la posibilidad de echar brotes27.
El animismo franciscano transita de la visi�n
medieval de la naturaleza como dep�sito de s�mbolos a su aceptaci�n
como un conjunto de realidades naturales tan vivas que necesitan de la
predicaci�n para salvarse, como los hermanos hombres (yendo as� m�s all� del
Antiguo y del Nuevo Testamento28).
A diferencia de las religiones primitivas, el franciscanismo (nominalismo
radical) no cae en la confusi�n pante�sta entre Dios y el mundo29.
Los seres de la naturaleza como sujetos� vivos,
dotados de conocimiento, est�n tambi�n presentes en la literatura profana30
y, por supuesto, en la cultura popular: destinataria primera del mensaje
franciscano de retorno a la pobreza evang�lica.
Naturaleza dominada
La plenitud medieval supone asimismo el cenit
de la influencia social y cultural de la Iglesia, que juega un papel decisivo
en la conformaci�n de las mentalidades feudales: el sistema de los tres �rdenes
(defensores, oradores y trabajadores) para regular las relaciones entre las
clases y los estamentos sociales, y una nueva relaci�n hombre-naturaleza para
reemplazar el culto a la naturaleza por el culto a Dios, favorecer el
desarrollo de la agricultura y,� por
consiguiente, sostener el sistema trifuncional, intentando relegar sin demasiado
�xito el animismo a los m�rgenes de la mentalidad tradicional, ajena de entrada
al cristianismo y al feudalismo.
Tom�s de Aquino hace valer, y difunde, la
mutaci�n filos�fica que entra�a el cristianismo al situar a Dios no como
organizador o regulador del mundo sino como su creador31.
Dios se convierte, en consecuencia, en un valor absoluto y la naturaleza en un
valor relativo32,
y en un valor antropomorfo. Dios hace al hombre a su imagen y semejanza: lo
ubica expl�citamente en el centro del universo natural creado para que domine a
los animales33.
De forma que, sin separar hombre y naturaleza, micro� y macrocosmos, el cristianismo introduce una
desigualdad en las relaciones -paralela e interconectada con la derivada del
sistema trifuncional- que rompe con el igualitarismo animista tradicional que,
como vimos, circunstancialmente, recuperar� despu�s el franciscanismo.
Desigualdad necesaria para que el hombre domine la naturaleza a trav�s de la
t�cnica (y no mediante la magia o la astrolog�a). No es casual que la
escol�stica, la desacralizaci�n relativa de la naturaleza por obra del
racionalismo tomista, coincida con el avance roturador y la expansi�n de las
ciudades de la Plena Edad Media. Con todo, el trabajo para el hombre sigue
siendo, en las mentalidades colectivas, la penitencia merecida a causa del
pecado original34.
La Europa medieval hereda de griegos y
romanos la noci�n de estado natural igualitario, edad de oro donde
todos los hombres eran iguales y no era menester trabajar (bastaba con recolectar):
la misma tierra, sin ser molestada ni tocada por la azada, sin ser herida
por ninguna reja de arado, produc�a todas las cosas gratuitamente
(Ovidio)35.
De este estado de inocencia, identificado en la Biblia con el para�so terrenal,
se pasa, por causa del pecado original, al estado de naturaleza
ca�da o corrompida (San Buenaventura) donde los animales se dividen en
animales de cargas y los ganados para proveer al hombre de
alimento, vestido y distracci�n, y en animales o bestias da�inas
para castigar, mantener alerta, probar o ense�ar al hombre36.
En ambos casos, los animales sirven a los hombres, seg�n los designios divinos,
y si algunos de ellos son naturaleza hostil es porque son parte de la
naturaleza ca�da (como el hombre): se han rebelado contra el hombre, despu�s de
que �ste se rebelara contra Dios.
Los historiadores de la econom�a han
destacado la ocupaci�n del suelo durante los siglos centrales de la Edad Media
como un fen�meno capital de la historia, s�lo comparable a la revoluci�n
neol�tica, como una lucha victoriosa por adue�arse del medio natural que trajo
consigo el retroceso del bosque, la domesticaci�n de los animales y la
dominaci�n del espacio (v�as de comunicaci�n)37.� Es gracias a los avances t�cnicos que tienen
lugar durante la Edad Media como Europa se hace posteriormente con el liderazgo
tecnol�gico que, entre otras cosas, har� posible la expansi�n mar�tima del
siglo XVI en adelante38.
Esta expansi�n tecnol�gica, que no todos los autores valoran justamente, guarda
relaci�n con el cambio de actitud hacia el trabajo manual (promovido desde el
siglo VI por la orden benedictina) y hacia la naturaleza, donde se sigue el
mandato divino, oportunamente recordado, de dominarla para dar alimento y
vestido al hombre. Si bien conviene no exagerar el argumento porque los
instrumentos agr�colas medievales no son capaces todav�a de sustituir
plenamente la energ�a muscular humana, son solamente su complemento39.
El
paisaje agrario occidental es, incuestionablemente, obra primera de una Edad
Media40
que, as� y todo, no ha roto los equilibrios ecol�gicos esenciales a causa de la
insuficiencia de los medios t�cnicos -estamos lejos de la gran revoluci�n
comercial e industrial-� y, lo que es m�s
importante, de la mentalidad de una �poca caracterizada por una econom�a y un
derecho naturales, y por una Iglesia todopoderosa que cumple a la perfecci�n su
funci�n social e ideol�gica, desacraliza la naturaleza� para que el hombre pueda trabajarla, pero no
deja de santificar los fen�menos naturales inexplicables, extraordinarios y
maravillosos, combinando magn�ficamente raz�n y fe, cultura de elite y cultura
popular.
El salto del monje eremita al monje
repoblador tiene lugar dentro de un sistema de econom�a natural. Es
significativo que se califique de natural a la econom�a de
subsistencia, de producci�n para el consumo, a una econom�a medieval que conoce
el artesanado, el comercio y la ciudad pero no abandona su car�cter
eminentemente rural y autosuficiente. La econom�a natural conlleva l�mites evidentes
a la dominaci�n de la naturaleza y a su deterioro, que se har�n irreversibles
cuando la tierra y sus productos se conviertan en mercanc�as, y las m�quinas
sustituyan la fuerza muscular humana. Mientras esto no sucede el hombre vive en
armon�a (relativa pero suficiente) con su medio natural. Cuanto m�s avanza la
t�cnica y el comercio, y menos depende el hombre de la naturaleza, m�s
atentados se producen contra �sta.
El hombre medieval no se confunde con la
naturaleza como en las sociedades primitivas, ni se le opone como en las
sociedades modernas y contempor�neas, pero mantiene su no-diferenciaci�n del
medio natural41.
Es por ello que llaman los medievales derecho natural a las reglas
jur�dicas b�sicas que regulan su vida social. El derecho natural, que rige para
los hombres y los animales, que es ley eterna e instinto natural, que est� por
encima del derecho de gentes, positivo, de las leyes que los hombres se dan a
s� mismos, porque viene de Dios y sigue las inclinaciones naturales del hombre hacia
el bien: pertenecen a la ley natural todos los preceptos que contribuyen
a conservar la vida del hombre (Santo Tom�s)42.
Contrastemos esto con lo que van a defender los principios racionalistas del
siglo XIX: La sociabilidad humana no proviene de la naturaleza, ni por
consiguiente de Dios, sino del libre pacto social de los individuos, y esta es
su causa eficiente43.
El feudalismo es -como ya dijimos- una forma de
producci�n ecol�gica: sabe hacer de la naturaleza el objeto de su acci�n
tecnol�gica sin dejar de verla, y de sentirla, como el sujeto de su econom�a,
de su derecho y de su religi�n. Lo que para los modernos nos resulta pues
contradictorio, para el hombre medieval, popular y culto, es coherente, normal:
se maravilla con la naturaleza al tiempo que la hiere con la reja del arado; se
espanta ante los bosques y los animales salvajes de la misma manera que traba
amistad con los animales de carga y de caza; hace uso de su libre albedr�o a la
vez que se rige por la ley natural; sigue en todo esto, en conclusi�n, el
discurso b�blico, recuperado, actualizado y difundido, por los escol�sticos de
acuerdo con su tiempo.
Naturaleza hostil
As� como la reproducci�n arm�nica del sistema
trifuncional implica desigualdad (trabajadores), pecado (oradores) y violencia
(defensores), la nueva relaci�n medieval con la naturaleza requiere para
funcionar correctamente: desigualdad (hombre/naturaleza), pecado (naturaleza
corrompida) y, desde luego, violencia. Tanto la violencia que la naturaleza
hostil ejerce contra el hombre como la de �ste contra el medio natural.
Regulando como el pueblo se deue apoderar de la tierra por la fuer�a...
quando non lo pudiessen fazer por maestria, e por arte, el legislador
equipara la violencia del hombre sobre la naturaleza con la violencia del
hombre sobre el hombre, y a ambas denomina guerra44:
a) se deuen auenturar a vencer las cosas, por fuer�a, e por fortaleza,
assi como quebrantando las grandes pe�as, e foradando los grandes montes, e
allanando los logares altos, e al�ando los baxos o matando las animalias brauas
... por ende tal contienda como esta, es llamada guerra; b) E si
esto deuen fazer, contra todas las cosas que diximos, con que han de contender,
quanto mas contra los omes, quando fueren sus enemigos ... queriendo les toller
su tierra, o fazerles mal en ella45.
Viene a decir que si el hombre debe forzar la naturaleza para humanizarla,
quanto mas ha de ser violento con los otros hombres para
defender lo suyo, e ganar lo de los enemigos46:
lo primero para dominar la tierra lo segundo para defenderla. Esta concepci�n
medieval de la vida humana como una lucha constante, en el interior y en el
exterior, por controlar la naturaleza, convierte en normal, en
no-contradictorio, tanto la violencia que el hombre ejerce sobre la naturaleza
como la violencia que la naturaleza ejerce sobre el hombre: la naturaleza
hostil es pues un factor necesario para el equilibrio de la vida y la la mentalidad
medievales.
Los historiadores de la Edad Media polarizan
su valoraci�n sobre la relaci�n hombre/naturaleza seg�n su especialidad: los
historiadores de la econom�a resaltan como el hombre consigue dominar a la
naturaleza (Fourquin, White, Fossier47),
y los historiadores de las mentalidades hablan m�s bien de como la naturaleza
somete al hombre por la falta que tiene �ste de medios t�cnicos para se�orearla
(Bloch48,
Le Goff49,
Fumagalli50,
salvo Delort51).
Obviamente, hay datos emp�ricos que avalan ambos juicios de valor, la coacci�n
act�a en las dos direcciones. Si bien la novedad medieval no reside en la
hostilidad de la naturaleza, bien patente en las sociedades anteriores, sobre
todo en las m�s primitivas, sino en el poder que el hombre adquiere sobre su
entorno ambiental en la Plena Edad Media. Un enfoque global tendr�a que
explicar el aparente desfase entre una mentalidad primitiva y una econom�a
relativamente avanzada.
La hostilidad de la naturaleza es
consecuencia de su funci�n activa como sujeto, y requisito previo de su� humanizaci�n. Si la naturaleza ofreciese sus
frutos sin lucha, �qu� sentido tendr�a el trabajo humano? El temor que produce
la naturaleza salvaje e ignota, �no supone una forma de protecci�n frente a la
violencia humana? El mismo miedo que producen las fuerzas terrenales desatadas,
�no hace que los hombres acudan al se�or que las desencadena, permaneciendo
fiel a un Dios que premia al justo con los frutos de la tierra y al injusto con
plagas52?
Ciertamente, otras fuerzas ocultas, dioses o diablos, controlan, seg�n la
mentalidad popular, las fuerzas naturales, pero para nada� contemplan el concepto medieval de trabajo
(efecto del pecado) y el concepto medieval de raz�n (condicionada en �ltimo
extremo por Dios).
El cristianismo medieval oficial sit�a en el
hombre la responsabilidad primera de la lucha contra la naturaleza, dejando
para los poderes sobrenaturales (Dios, los santos) el control de la naturaleza
maravillosa, no cotidiana, inexplicable (para los conocimientos humanos de la
�poca). Aquello que el hombre no domina con su esfuerzo, la t�cnica y la
ciencia medieval, lo hace por medio de una religi�n monista, sincr�tica y
antropoc�ntrica.
La segunda forma por tanto de� humanizar la naturaleza medieval, corrompida
por el pecado de los hombres, es recordar que Dios que ha hecho del hombre el
centro del mundo.
Dice el genealogista Aponte, a principios del
siglo XVI, de un noble feudal gallego del siglo XV (Pedro �lvarez de Soutomaior,
Pedro Madruga):� Era
uno de los grandes sufridores de trabajos que hav�a en Espa�a toda; ni porque
lluviese, ni nevase, ni elase, ni porque hi�iese todas las tempestades del
mundo, no dejar�a de ha�er sus echos53.
Otro caballero, sin embargo, �lvaro P�rez de Moscoso, menos simp�tico para el
autor, es el protagonista de una aventura muy diferente, con treinta hombres
armados: intentan hacerse con el tesoro de la cueva de la Coruxa, pero
tubieron tan gran miedo a unas aves que les golpearon y a un r�o
que corr�a en su interior, que dieron marcha a atr�s, y el aire
empon�o�ado54
de la cueva les llev� a la muerte en un a�o55.
Seg�n el sujeto de la acci�n, caballero esforzado en el primer caso y
naturaleza celosa de sus tesoros (el temor supersticioso la salvaguarda) en el
segundo caso, as� es la resultante de la acci�n: naturaleza dominada o
naturaleza dominante.
La gran revoluci�n que tiene lugar, en los
siglos XI-XIII,� en las relaciones
hombre-naturaleza consiste en imponer una doble direcci�n:� la naturaleza act�a sobre la sociedad humana,
al igual que en el mundo antiguo y pre-romano, pero asimismo -aqu� reside la
primera novedad- la sociedad humana act�a sobre la naturaleza, directa (la
t�cnica) e indirectamente (los cl�rigos en lugar de los brujos: segunda
novedad), sin romper los equilibrios ecol�gicos (tercera novedad respecto del
mundo posmedieval56).
Dicho con otras palabras, nos encontramos con un doble sujeto, la humanidad y
la natura, que al ser
inseparables tienen que alternarse en la acci�n o luchar entre s�: el hombre
apela a la providencia cuando la relaci�n de fuerzas le es contraria (grandes
calamidades). Para hacer factible este doble y alternativo rol (objeto/sujeto)
del g�nero humano, la Iglesia introduce dos innovaciones, pr�cticas y/o
teol�gicas, al actualizar su mensaje, que cohabitan en las mentalidades
medievales, pero que son poco compresibles para un racionalista moderno: la
racionalidad escol�stica por arriba�
(cultura savante) y la
magia blanca por abajo (cultura popular), aunque toda distinci�n arriba/abajo
en la pr�ctica hay matizarla mucho en la Edad Media.
La doble visi�n de la naturaleza que se
desprende de las fuentes medievales, ora moldeable ora temible, desconcierta al
observador actual, incluido al historiador profesional. Una m�s de las muchas
paradojas medievales. Contradicciones aparentes que resulta que no son tales si
las situamos en su contexto concreto, si profundizamos en nuestro an�lisis, si
huimos de los anacronismos.
Veamos este doble uso que el hombre medieval
hace de la naturaleza, ambivalente pero no ambiguo, en cuatro casos concretos
(bosque, animales, tormentas y peste), seg�n el sujeto de la acci�n
(hombre/naturaleza) y seg�n el medio de la acci�n (raz�n/magia).
El bosque ten�a, como sabemos, en la Edad
Media una enorme importancia: lo inundaba todo. Parte vital de las econom�as
campesinas como proveedor de combustible (le�a) y lugar de pastoreo (cerdos), y
de la vida se�orial (caza) y religiosa (ermitas y monasterios), sufre los embates
de la agricultura en la Plena Edad Media, rest�ndole las roturaciones un
espacio que recupera en cierta medida con la crisis bajomedieval57.
El hombre medieval transforma el bosque en un medio familiar y frecuentado58.
La imagen del bosque que se desprende habitualmente de las fuentes� es, en cambio, la de un lugar temido,
habitado por bandidos, bestias y brujos, emparentado a la oscuridad y hogar del
lobo feroz. Bloch y Le Goff hicieron hincapi� en este doble rostro del bosque
medieval,� a la vez repelente y deseable59,
fen�meno que podemos hacer extensivo ciertamente a toda la naturaleza medieval.
Doble rostro que, curiosamente, en el caso de
los animales, se convierte en triple. Tenemos por un lado los animales �tiles
para el hombre, como los bueyes, los caballos y los corderos, connotados
positivamente60,
necesarios para el trabajo, la guerra o la caza; y, por el otro, las bestias
bravas, representando la parte anti-humana de esa naturaleza que se ha rebelado
contra el hombre pecador. Los primeros se rigen por el derecho natural, al
igual que el hombre, y su domesticaci�n es ejemplo palmario del dominio del
g�nero humano sobre la naturaleza, aunque no sea esto precisamente lo que
destaquen las fuentes de la �poca, que hacen aparecer a los animales mayormente
como una amenaza61,
animalias brauas que es menester matar, principalmente los lobos,
que marcan la Edad Media por su n�mero y fuerza, agresividad y contacto con el
hombre62,
y sin embargo no suelen simbolizar al diablo.
La oposici�n del hombre al lobo viene de la
lucha por la supervivencia, no es religiosa sino pr�ctica, es caza defensiva,
no b�squeda de chivos expiatorios de los pecados humanos. Para representar al
mal, al demonio, el hombre medieval tiene un tercer tipo de animales: el gato63 e
incluso otros animales dom�sticos64,
no necesarios para el trabajo y suficientemente inofensivos para que puedan
andar tranquilamente entre los hombres encarnado el poder oculto del
enemigo.� Funci�n que la vaca, por
ejemplo, no puede asumir porque el hombre la necesita, ni tampoco el lobo que
es incompatible con �l. El sentido pr�ctico del hombre medieval mantiene a la
naturaleza maravillosa, divina o demon�aca, fuera de sus actividades de
econom�a o supervivencia, en esto se distingue netamente del hombre primitivo.
Los hombres medievales creen a pies juntillas en la trascendencia, pero
reservan una parte capital de su vida cotidiana a la econom�a y lucha por la
supervivencia, sin que ello suponga un cambio radical de mentalidad.
El lobo, y en general las bestias salvajes,
son �tiles65
para la sociedad medieval en dos sentidos: a) la caza defensiva66
de inter�s p�blico67,
en la que han de participar los tres estamentos, cl�rigos, caballeros y
campesinos68, lo
que choca con la tradici�n medieval de la caza (ofensiva) como ocupaci�n de
nobles; b) instrumento punitivo� de la
justicia humana para reos plebeyos de casos graves, castigados con la pena de
muerte, si fuere sieruo deue ser echado a las bestias brauas que lo
mate69.
Esta identificaci�n del siervo con la mala bestia70
es indicativa tanto del estado de dominaci�n en que la naturaleza ca�da debe
hallarse, como de la imagen inhumana que la cultura dominante puede llegar a
tener del siervo feudal71.
El paralelismo entre la representaci�n de la sociedad y la representaci�n de
sus relaciones con la naturaleza es, de nuevo, evidente. El siervo si es manso
es beneficioso y vive entre los hombres (nobles), y si es bravo debe morir como
los animales �dem, mejor a�n, entre sus garras: los animales malos son, de este
modo, �tiles para castigar al hombre malo. Una manera de cerrar el c�rculo
naturaleza dominante/naturaleza dominada que coadyuva a mantener estable el
sistema social y natural medieval.
El hombre medieval logra reestablecer un
nuevo equilibrio con la naturaleza que la religi�n y la magia avalan, y
enmascaran. Responde a la violencia con la violencia, pero no tiene reparo en
utilizar la violencia de los animales salvajes para mantener la cohesi�n social.
La alternancia en la acci�n del hombre y del animal, del hombre y de la
naturaleza en general,� est� en la base
pues de la armon�a de las relaciones feudales con el medio natural,� pero es asim�trica: las grandes calamidades y
epidemias nos muestran -y lo mismo pensaban, a qu� dudarlo, los contempor�neos-
como finalmente la naturaleza medieval le puede al hombre. Las situaciones de
emergencia son demasiado cotidianas para olvidarlas, arrasan las obras
econ�micas laboriosamente�
conquistadas,� y s�lo la religi�n
-en simbiosis con la superstici�n- puede explicarlas y aplacarlas. Es as� como
la �retrasada� -desde el punto de vista racionalista moderno- mentalidad
medieval domina la pr�ctica econ�mica y social: la raz�n instrumental, en la
Edad Media, est� subordinada a la raz�n sobrenatural.
Los efectos de las tormentas, y otras
cat�strofes naturales, sobre las econom�as medievales de supervivencia son,
valga la redundancia, catastr�ficas.� La
incomprensi�n de las causas naturales de estos fen�menos y la falta de un
Estado protector que compense sus consecuencias sociales, agrava el problema y
deja en manos de Dios, el diablo o los astros, la soluci�n.
A principios del siglo XVI, Pedro Ciruelo en
su batallar contra las supersticiones recuerda que Arist�teles y los fil�sofos
cl�sicos sab�an las causas naturales de los truenos,
rel�mpagos, granizo y pedrisco, que no ten�an que ver ni con los �ngeles ni con
los diablos, siendo por tanto innecesarios los conjuros72.
La Iglesia medieval compiti�, con cierto �xito, con los conjuradores de
nublados para aplacar la naturaleza desatada, al precio de olvidarse de
los fil�sofos cl�sicos, y se�alando� la
c�lera divina73
como origen de las tempestades y dem�s calamidades74.
El mismo Ciruelo tiene que admitir, con todo, que uno entre cient m�l
nublados son causados por diablos: mas aqu�llo no lo permite Dios
sino muy poqu�simas veces, porque quiere que sus criaturas hagan sus
movimientos com�nmente75.
Lo que no tendr� lugar hasta que la Ilustraci�n libere al hombre de las
tinieblas de la magia, la superstici�n y la religi�n: iluminaci�n
que trajo grandes ventajas y algunas desventajas para la humanidad, como bien
sabemos.
La ira divina simbolizada por la naturaleza
hostil se reutiliza en favor de la cohesi�n social, unas veces
contra siervos (identificados con las malas bestias) y jud�os76,
casi siempre para reforzar el rol de los oratores
en la sociedad medieval.
El hombre medieval estaba muy lejos del
estoicismo de Plinio el Viejo ante la erupci�n del Vesubio (a�o 79 d. d. C),
que le va a causar la muerte77.
Tampoco se desespera impotente ante el apocalipsis terrenal78,
ni se recluye en el templo esperando la compasi�n del Dios79:
act�a, bien por medio de intermediarios, usualmente cl�rigos80,
que mandan a los sacristanes tocar las campanas contra el granizo81,
bien� directamente participando en
procesiones y rogativas82
o tomando iniciativas individuales como poner las sartenes y las cacerolas
hacia el cielo cuando hay tormenta83.
La cristianizaci�n de los ritos gentilicios da como resultado la
magia blanca cristianizada84
que, a partir del siglo XVI, recluida en la cultura popular, se intentar�
combatir mediante la Inquisici�n85.
Ahora bien, depender de la raz�n divina, o
mejor a�n supersticioso-divina, no quiere decir que la raz�n instrumental,
humana, cotidiana, no cuente. �Qu� puede hacer el hombre com�n, y sus
instituciones, contra las calamidades naturales? Pues tratar de paliar los
efectos materiales de la cat�strofe provocada por Dios o el diablo (con el
permiso de Dios); lo que no dejaba de contradecir el punto de vista religioso,
pues exim�a a los hombres de la responsabilidad del pecado: Dios castigaba y el
poder secular tomaba medidas pr�cticas. Corresponde, seg�n las Partidas, al se�or, y no al vasallo que
paga el censo, hacerse cargo de las p�rdidas por fuego, o por terremoto,
o por aguaducho86.
El Rey acepta, despu�s de la peste de 1348, que se revisen los impuestos
reales,� puesto que por la
mortandad e por los malos tenporales e por los grandes meesteres que han
acaes�ido... non pueden conplir nin pagar los padrones que suelen87,
y de nuevo, en 1425, quita por cinco a�os el impuesto de monedas a Murcia y a
su tierra, por la crecida del r�o Segura, que derribara fasta seys�ientas
casas, e se auia perdido todo el trigo e �euada e vino e azeyte e bienes
muebles88.
Lo econ�mico-social y la mentalidad se desenvuelven, como tantas veces, en
registros diferentes pero compatibles en la mentalidad medieval: los mismos que
ped�an y obten�an exenciones de rentas� e
impuestos �no formaban parte de las rogativas al Se�or para que cesase el
temporal, o viniese la lluvia? Los hombres de la Edad Media lograron, sin
demasiada dificultad, engendrando complicadas paradojas para el observador
moderno, que las creencias espirituales y las conveniencias materiales no
chocaran, acostumbrados como estaban a mezclar lo imaginario y lo real.
La debilidad del racionalismo medieval es
que, justamente, tiene grandes dificultades para relacionar causas y fines, para
ser cabalmente racional. El retraso en el conocimiento de las causas de las
calamidades naturales, y del funcionamiento de la naturaleza en general,
deviene imprescindibles la astrolog�a, la magia y la religi�n como proveedoras
de las certezas b�sicas que el hombre necesita para vivir y morir. El caso de
la peste bub�nica es ilustrativo. Dios castiga a los hombres pecadores con la
pestilencia pero �c�mo llega la peste hasta el hombre? Hoy sabemos que el
bacilo� yersinia
pestis (aislado en 1894) viene de las ratas que transmiten la
enfermedad al hombre a trav�s de las pulgas y los piojos, lo cual se ve
facilitado por los momentos clim�ticos c�lidos y h�medos. En la Edad Media,
err�neamente, se identificaba el agente transmisor con el aire contaminado (tesis
hipocr�tica desarrollada por Galeno y Avicena), lo que conciliaba bien con la
explicaci�n convergente de la astrolog�a y de la religi�n: la corrupci�n del
aire era inducida por la conjunci�n de los planetas y/o la c�lera de Dios, �no
es acaso el aire el l�mpido elemento que recibe pura la lumbre del
cielo89?
Tanto las respuestas como las medidas a tomar tienen que ver con esa certeza.
Se piensa90
que el clima de final de verano facilita la corrupci�n del aire, al igual que
los muertos no sepultados y las inmundicias en los canales y las calles, siendo
bueno, en cambio, sepultar los cad�veres, cuidar la higiene91,
hacer fuego para purificar el aire y producir buenos olores. Algunas de estas
medidas higi�nicas ayudan, involuntariamente, a eliminar ratas, piojos y
pulgas, otras -como evitar la relaci�n con mujeres o las procesiones de
disciplinantes- inciden directamente en la culpa y el pecado como causas
principales, aunque el sentido com�n impone tambi�n otro tipo de iniciativas
como el cierre de las puertas de las ciudades para evitar la entrada de los
apestados en su huida (por ejemplo, Alcoy en 1489)92.
Poco se puede hacer, salvo invocar al�
gran hacedor,� para encontrar el
remedio cuando se desconoce el origen del mal que se est� sufriendo.
El hombre medieval es racionalista hasta
donde puede y le deja el desarrollo cient�fico, filos�fico y mental de su
�poca. Ha aprendido a beneficiarse de su relaci�n ambivalente con la
naturaleza, hasta el extremo de integrar la naturaleza hostil en su sistema social
y mental. Pero este control de la naturaleza, directo o indirecto, tiene sus
l�mites en las grandes cat�strofes, es entonces cuando la simbiosis
cristianismo-magia orientan el pensamiento y�
la acci�n humanos de tal modo que imprimen car�cter a toda la mentalidad
medieval, predispuesta por herencia a lo maravilloso.
La relaci�n hombre-naturaleza ofrece una u
otra cara seg�n sea el sujeto principal de la acci�n. El historiador de la
econom�a, dec�amos m�s arriba, observa al hombre medieval produciendo bienes,
comerciando, construyendo, y deduce que domina la naturaleza; el historiador de
las mentalidades se encuentra con una visi�n medieval del mundo que subordina
el hombre a una naturaleza activa, animada por lo sobrenatural, temible y
dominadora del hombre. No es s�lo que la econom�a medieval est� poco
desarrollada, tampoco lo est� la filosof�a y la mentalidad, si la referencia
que utilizamos es el mundo moderno (aunque la mejor referencia para comprender
la Edad Media es la misma Edad Media). La humanizaci�n de la naturaleza en la
Edad Media es un hecho hist�rico real, irrefutable, pero se trata de una
humanizaci�n limitada por la t�cnica y por el poder omn�modo de una providencia
sustentada en la fuerza de la naturaleza (derecho natural divino), o sea, una
humanizaci�n controlada, para bien y para mal. Para mal porque el hombre no es
plenamente libre para progresar y conquistar el bienestar. Para bien porque la
naturaleza, y en �ltima instancia el hombre, mantiene bajo control el uso que
los humanos hacen de ella.
Naturaleza amiga
La econom�a medieval no produce mercanc�as,
m�s que de una forma secundaria, ni busca el beneficio tal como se entiende en
una econom�a capitalista. La econom�a medieval produce principalmente para
consumir, y sus grupos dirigentes persiguen ante todo acrecentar sus
estados, es decir, conseguir m�s tierras y vasallos -pues son �stos los
que generan, con sus rentas, los ingresos se�oriales-, mediante las donaciones
(Iglesia) o la guerra (caballeros). En este contexto de econom�a natural, las
presiones humanas sobre la naturaleza son de menor entidad, respecto a lo que
vendr� despu�s, pero perceptibles por causa del avance tecnol�gico agrario y
pesquero que va a generar importantes medidas de protecci�n del patrimonio
natural, dictadas por un sentido com�n (no productivista) y, en �ltima
instancia, por la visi�n animista-providencialista de la naturaleza. Ambos
motivos se entrelazan, pero las fuentes econ�micas no reflejan suficientemente
las motivaciones supersticiosas y las fuentes narrativas raras veces hablan de
econom�a. Es tarea del historiador intentar la s�ntesis, hacer la historia
global.
La rotaci�n trienal de cultivos es la m�s
destacada novedad agr�cola de la Edad Media. Un tercio de los campos se deja en
barbecho, otro tercio se dedica a los cereales de invierno y el otro tercio a
los cereales de primavera. Antes, con el sistema de los dos campos, quedaba sin
arar cada a�o la mitad de las tierras. El incremento de la productividad fue
grande, al trabajarse casi todo el a�o los campos y reducirse la tierra que se
dejaba sin cultivar93.
San Francisco manda al hortelano que deje a la orilla del huerto franjas
sin cultivar, para que a su tiempo el verdor de las hierbas y la belleza de las
flores pregonen la hermosura del Padre de todas las cosas94.
Esta administraci�n de los recursos agr�colas para evitar su agotamiento, surge
de la necesidad y del sentido com�n -que el avance del progreso har�
desaparecer, no lo olvidemos-, y resulta favorecido -y en �ltimo t�rmino determinado-
por el animismo de la religi�n, que nunca desapareci� y que va a ser reconocido
oficialmente por la espiritualidad franciscana.
Como el Rey deve guardar su
tierra -promulgan las Partidas-,
pues procurando que se non yermen las villas, nin los otros logares... E
otrosi, que los arboles, ni las vi�as, ni las otras cosas, de que los omes
biven, ni los corten, ni los quemen, ni los derrayguen, ni los da�en de otra
manera, ni aun por enemistad95.
Esta salvaguarda de los medios de producci�n y de vida es un lugar com�n de la
documentaci�n econ�mica medieval. El hombre medieval cuida la naturaleza de la
que vive y los medios para trabajarla: la tierra, los animales y las plantas
que dan fruto. Bueyes, nin vacas, nin otras bestias de aradas se
pueden empe�ar (como tampoco los arados y los siervos), lo mismo que las
cosas sagradas, y al contrario que los frutos de los ganados,
e de los arboles, e de las heredades96.
El ganado no se puede ni empe�ar, ni prendar97,
ni robar (pena de muerte)98.
Las medidas protectoras de los animales beneficiosos para el hombre abarcan
incluso a las palomas99,
y a los huevos de los halcones y las perdices100.
Arboles, o parras, o vi�as son cosas que deven ser mucho bien guardadas,
porque del fruto dellas se aprovechan los omes, e reciben muy gran plazer e
conorte [consuelo] quando las veen101.
Sin embargo, este amor (de fondo supersticioso y religioso) a los seres vivos y
a la naturaleza nos se�ala que su defensa no se reduce a una simple actitud
utilitarista que sabe ver m�s all� del corto plazo (lo que no es poco).
Se castiga por tanto la tala de �rboles
frutales102,
se ordena sustituir los que se cayeren o secaren103 y
que se planten en tres meses dos �rvoles que lieven fruto por cada
aranzada (4,47 m2)104.
Alcanzando las medidas protectoras a los frutos ya elaborados de los �rboles:
as� el Fuero Viejo de Vizcaya (1452) condena a muerte por derramar
intencionadamente la sidra de las cubas105.
Pena que se sol�a aplicar a delitos graves contra las personas y las
propiedades. Para la mentalidad medieval el ganado, los �rboles y sus frutos,
pod�an llegar a ser tan importantes como las personas, no en balde el hombre
medieval se consideraba parte inseparable de una naturaleza viva.
Para entender la relaci�n del hombre con su
medio ecol�gico, en la Edad Media, hay que prestar particular atenci�n al
bosque, que en el siglo IX ocupaba a�n el 40% de las tierras de la abad�a de Saint-Germain-des-Pr�s,
zona especialmente adelantada desde el punto de vista agr�cola106.
Por regla general, en la Europa altomedieval, el bosque domina la mayor parte
de las tierras, y la econom�a campesina depend�a de �l para sobrevivir. En el
siglo XII, lo primero que apunta el C�dice
Calixtino sobre la tierra de los gallegos es que abunda en
bosques107,
y, cuatro siglos despu�s, otro viajero, Fernando de Col�n, muestra su asombro
por las leguas de robledales y casta�ares que rodean sus poblaciones108.
�C�mo ha afectado el progreso de la
agricultura a estas masas boscosas medievales?
El auge roturador (y de la construcci�n) en
los siglos centrales de la Edad Media rompe, seg�n la opini�n com�nmente
admitida, el equilibrio altomedieval entre tierras de cultivo, pastos y
bosques; resultando un desequilibrio que, para algunos autores, ser� una de las
causas de la crisis bajomedieval109.
Los efectos inmediatos del retroceso del bosque no se har�n esperar:
conflictividad social por el control del monte, mayor agresividad de los lobos110 y
otros animales salvajes, crecidas de los r�os al no retener los �rboles la
lluvia111,
y, lo que m�s nos importa aqu�, la intensificaci�n de la medidas de� protecci�n de los bosques. Medidas que
permitir�n, junto con la crisis agraria bajomedieval, la recuperaci�n del
bosque en los siglos XIV y XV112.
La prueba de ello es que, en 1457, Enrique IV, a petici�n de los concejos de
Guip�zcoa, tiene la necesidad de ordenar que la plantaci�n de robles, nogales,
casta�os, fresnos y hayas se mantenga a tres brazadas de la tierra labrada113.
El balance final de este proceso de avance-retroceso-avance es, sin duda,
favorable a la conservaci�n de los bosques medievales.
Las medidas de protecci�n surgen pues cuando
son necesarias114,
ponen a prueba el sentido utilitario, y, m�s all�, el sentimiento animista
hacia la naturaleza de los hombres medievales. Es, desde fines del siglo XII,
al consolidarse la nueva forma de producir, cuando los hombres comienzan a
dotar a los bosques de una protecci�n especial: en el siglo XIII el
bosque se convirti� en una especie de cultivo protegido de especies
arb�reas115.
Las luchas sociales por el control de los bosques est�n al orden del d�a: en el
siglo XIII las comunidades (uso y recolecci�n) y los se�ores (caza) plantean
conflictos por el retroceso de los bosques116,
y, a mediados del siglo XV, las Cortes castellanas protestan porque los se�ores
no dejan cortar le�a libremente, porque los vecinos ocupan los montes o porque
los guardas reales se apropian de ellos117.
El avance de la tierra cultivable, las talas
y los incendios son los peligros que acechan al bosque medieval. Las Cortes de
1351 denuncian que se derriban �inco o sseys pinnos por tirar dende tres
o quatro rrayeros de tea que non valen tres dinneros... y que los
que biven en las comarcas de los pinares e de los enzinares que los cortan e
los queman para ffazer ssenbradas de nuevo, e que sse desstruye todo. La
respuesta del Rey no puede ser m�s dura, e indicativa del cambio de aires, pide
la pena de muerte: qual quier que cortare o derraygare o quemare pinnos
en los pinares o enzinas en los enzinares de los con�eios, commo dicho es, para
fazer senbradas, quel maten por ello e demas que pierda todos sus bienes118.
La propia crisis agraria, agudizada e impulsada por la peste negra, aporta un
segundo aliento a las medidas de protecci�n de los montes119,
cuya recuperaci�n pronto permitir� (1380) que la monarqu�a autorice talas120
(la preceptiva� autorizaci�n es prueba de
la fiscalizaci�n existente). En el siglo XV, se alternar�n las habituales
medidas proteccionistas121
con medidas ocasionales destinadas a favorecer la agricultura122,
siempre en un marco de control que hace preciso la autorizaci�n del concejo,
del se�or o del Rey para cortar �rboles y hacer�
fuegos que puedan llegar a da�ar al monte.
En el siglo XIII, Alfonso X prohibe en
general los fuegos incontrolados123,
y castiga con pena de muerte a los que quemen los montes: Manda el Rey
que non pongan fuego pora quemar los montes, e al quelo fallaren faziendo quel
echen dentro, e sinon pudieren aver quel tomen lo que ouviere124.
Medidas contra los posibles fuegos en el bosque, y contra los que las
trangreden, se suceden despu�s, en los siglos XIV125 y
XV126,
sin que tengamos noticias, en cualquier caso, de grandes incendios
intencionados como los que asolan en la actualidad nuestros bosques.
La gran deforestaci�n de la Europa
preindustrial no tiene lugar durante sino despu�s de la Edad Media, en los
siglos XVI-XVIII127.
Nuevos avances de los cultivos (ma�z y patata), y el auge de la construcci�n de
barcos y casas, fen�menos ligados a un incremento demogr�fico que exig�a m�s
madera y produc�a m�s bocas que alimentar, junto con una mayor despreocupaci�n
ecol�gica, condujeron a un vasto retroceso de las formaciones boscosas y a la
sustituci�n de las especies arb�reas aut�ctonas. De hecho la revoluci�n
industrial utiliza como base energ�tica combustibles s�lidos (carb�n vegetal) y
no le�a del bosque, cuya crisis definitiva e irreversible data de finales del
siglo XVIII y principios del siglo XIX128.
Un conflicto social de larga duraci�n, que se
prolonga con altibajos desde el siglo XV hasta el siglo XX, ecol�gicamente muy
significativo129, es
el de las artes de la pesca en Galicia. El cerco como modo industrial de pescar130
contra las aparejos m�s artesanales y tradicionales de la sacada, el espinel y
el xeito. El argumento m�s importante, que ambas partes emplean en la pol�mica,
es el ecol�gico, a pesar de las caracter�sticas eminentemente sociales y
econ�micas del conflicto, que lleva al enfrentamiento de grupos
ricos y pobres de pescadores y de las localidades que
los representan.
En el cruce de acusaciones se dice de los
aparejos contrarios que: a) matan y destruyen toda la cr�a del
pescado131;
b) ynfi�ionan el agua del mar132;
c) impiden el sosiego del pescado133.
Lo primero se corresponde con el habitual discurso proteccionista medieval,
interesado en garantizar la reproducci�n, contra la m�ximizaci�n la explotaci�n
de los recursos a corto plazo. El temor a ynfi�ionar el agua
recuerda� a la contaminaci�n del aire que
trasmit�a la peste134.
La poluci�n del aire y del agua mata a los seres vivos: esta certeza medieval,
que raramente ten�a base objetiva, nos lleva directamente a la mentalidad
animista y supersticiosa que homologa a todos los elementos de la naturaleza
como seres vivos, susceptibles por lo tanto de corromperse y de enfermar. Por
�ltimo, esa necesidad sentida de mantener asosegada a la sardina
para que no huya de la r�a135,
�no le concede a los peces un grado excesivo de conciencia?
En suma, para que el mar ofrezca sus frutos
al hombre no se puede cortar su desarrollo biol�gico,� ni contaminar sus aguas, ni molestar
demasiado a la poblaci�n marina. Se evita una explotaci�n abusiva y
desconsiderada, no porque se tengan conocimientos cient�ficos sobre causas y
efectos, sino porque se teme la reacci�n de la naturaleza, se interpretan
supersticiosamente las respuestas de los seres vivos como sujetos activos de la
relaci�n bidireccional con el hombre. El l�mite del utilitarismo lo marca,
pues, una naturaleza amiga pronta a metamorfosearse en naturaleza hostil y
negar el sustento al hombre, funci�n que le asignan unas sagradas escrituras
que, asimismo, se sirven de la naturaleza para mantener bajo control al hombre.
En las otras relaciones hombre-naturaleza que
hemos estudiado no se ve tan claramente, como en el caso de la pesca, las simbiosis
pragmatismo-superstici�n, el car�cter controlado de la humanizaci�n de la
naturaleza medieval por el hombre136,
el interfaz naturaleza dominada/dominante, naturaleza amiga/hostil, �por qu�?
Porque ni la tierra y los �rboles tienen la capacidad de actuar como verdaderos
sujetos vivos, de huir, como la pesca, si el hombre los trata mal, sin el
respeto debido a unas criaturas que tambi�n son de Dios; los animales que se
cazan no tienen una relaci�n tan masiva con el hombre por ser la caza (salvo la
defensiva) un privilegio nobiliar en la Edad Media137.
La poluci�n urbana en la Edad Media es un
hecho com�n que acompa�a la formaci�n de las ciudades amuralladas. En el siglo
XIII se promulgan algunas medidas138
que, en realidad, no entrar�n en vigor hasta mediados del siglo XIV: primero,
porque las Partidas no son de
obligado cumplimiento hasta el Ordenamiento de Alcal� de 1348139,
y, segundo, porque es la peste� negra,
tambi�n en el a�o de 1348, lo que acelera la toma de conciencia de la necesidad
de m�s limpieza dom�stica y colectiva140,
al asociar de� manera religiosa y
supersticiosa suciedad con contaminaci�n del aire, del agua, de los cuerpos. La
corrupci�n de la naturaleza tiene en la Edad Media el doble sentido,
equivalente e interconectado, pero poco expl�cito en las fuentes, de naturaleza
pecadora del hombre y de naturaleza manchada f�sicamente por las inmundicias y
el mal olor.
En 1367, el Rey bajo pena de fuertes multas
ordena que no se echen basuras en el patio trasero de la Iglesia Santa Mar�a la
Mayor de Zaragoza: no teniendo consideraci�n de los divinos oficios que
se celebran en dicha Iglesia, ... arrojan inmundicias, realizan all� sus
necesidades, y dejan all� animales muertos y otras cosas, ... un gran hedor
durante el divino oficio. Las prohibiciones de los concejos contin�an,
junto con el problema, a lo largo del siglo XV141,
que, a finales del siglo XVI, segu�a sin resolverse plenamente142.
Naturaleza moderna
La transici�n de la Edad Media a la Edad
Moderna trajo consigo un cambio en la visi�n humana de la naturaleza impulsado
por el desarrollo de la burgues�a comercial, en una econom�a predominente
natural, y de la ciudad, en una sociedad mayoritariamente rural. La
construcci�n de la ciudad es un reto a la naturaleza, una prueba de la
capacidad del hombre para su dominaci�n143.
En la ciudad el hombre vive libre de la tiran�a de la naturaleza, de la
opresi�n del fr�o, de la noche, del hambre. Evidentemente es una exageraci�n
milenarista hacer del mundo urbano una especie de para�so terrenal144,
pero s� es cierto que la ciudad medieval introduce transformaciones mentales
destacadas. Se pierde el contacto �ntimo con la naturaleza, que se observa
desde la ventana, con mayor distancia psicol�gica, sustituyendo la visi�n
medieval m�gico-maravillosa por el goce est�tico y el deseo de estudiarla
emp�ricamente para dominarla mejor145.
M�s adelante ser� toda la sociedad la que
participe de esta nueva actitud hacia el medio natural que tiene como eje
principal la separaci�n irreversible del hombre (sujeto) de la naturaleza
(objeto). A partir de aqu� las criaturas irracionales ya no son sujeto de alg�n
derecho (Francisco de Vitoria, siglo XVI)146.
Se combate con energ�a, con m�s logros en la cultura letrada que en la cultura
popular, la mentalidad supersticiosa y la religiosidad medievales que sent�an
la naturaleza como algo vivo, frenando objetivamente el pleno dominio de la
naturaleza mediante la t�cnica para asegurar el progreso del hombre. El inter�s
por conservar el medio natural, propio del medioevo, pasa a un segundo plano.
El racionalismo y la Ilustraci�n preparan de este modo el camino a la
revoluci�n industrial, gran protagonista de la reestructuraci�n ecol�gica m�s
significativa de la historia medioambiental de nuestro planeta, la consecuencia
m�s sonada de la sustituci�n de la religi�n por la ciencia y la econom�a, de
Dios por el mercado, en las relaciones hombre-naturaleza147.
Ideas ingenuas, como el progreso indefinido y
los recursos ilimitados de la naturaleza, subyacen en la nueva ideolog�a de
conquista de la naturaleza que causar� un impacto ecol�gico profundo en las
sociedad occidentales. Las iniciativas contra la deforestaci�n en Europa y
Am�rica, desde mediados del siglo XIX, han resuelto poco: el expolio y la
contaminaci�n crecen y se diversifican a un ritmo acelerado148.
La ciencia moderna implica un impresionante incremento de nuestro conocimiento
de la naturaleza, pero un retroceso no menos impresionante de la compresi�n de
las consecuencias ecol�gicas de nuestros actos: la religi�n y la
tradici�n como ideolog�as de la utilizaci�n de los recursos est�n quiz� mejor
adaptadas para afrontar una situaci�n de conocimiento imperfecto, que una
supuesta gesti�n �cient�fica149.
El deterioro galopante del medio natural ha
generado, en los �ltimos a�os, un fuerte movimiento ecologista que se pregunta
si en el pasado de la humanidad existi� conciencia ecol�gica. Es decepcionante
comprobar como algunos autores contestan negativamente150,
al rev�s de los historiadores del medio ambiente que estamos citando en este
trabajo.
Si por conciencia ecol�gica se entiende ser
conscientes de los riesgos que para el medio ambiente comporta la actividad
humana, y estar en consecuencia dispuestos a proteger a la naturaleza, este
tipo de mentalidad no s�lo en el pasado ha existido sino que, en este sentido,
cualquier pasado ha sido mejor que la Edad Contempor�nea, especialmente el
pasado medieval y, en general, las sociedades no depredadoras y reguladas por
econom�as naturales. Se ha escrito que la raz�n de que, en la Edad Media, el
impacto ecol�gico fuese tan moderado est� en que faltaron los medios t�cnicos
para originar un desastre ecol�gico. Ah� est� el quid de la cuesti�n, que
proyectamos hacia atr�s nuestras mentalidades economicistas e
hiperracionalistas actuales, sin percatarnos de que el hombre medieval no
pensaba tanto en t�rminos econ�micos como religiosos y m�gicos, aunque nos
cueste entenderlo.
El interfaz hombre-naturaleza en la Edad
Media tiene m�s que ver con la mentalidad que con la econom�a; tambi�n en los
escol�sticos. Por eso el historiador de las mentalidades no encuentra casi
reflejos de los adelantos humanos en el dominio de la naturaleza medieval (la
imagen de la naturaleza que se desprende de la fuentes sigue siendo de factor
dominante m�s que dominado), �stos no se valoran porque pertenecen al �mbito de
lo cotidiano, de lo no trascendente. La naturaleza era mucho m�s que el trozo
de tierra o de mar que cultivaba el campesino y el pescador para alimentarse,
era obra de Dios e inseparable del hombre, ten�a �nima y produc�a maravillas, a
menudo terribles. �C�mo agredirla impunemente? �Qu� sentido tiene hacerlo si
ofrece, por mandato divino, sus frutos al hombre? Ciertamente, las relaciones
del hombre con la naturaleza no eran id�licas, pero �no era �sto lo que hab�a
querido Dios al expulsar al Ad�n y Eva del Para�so?, y, por lo mismo, �no eran
asimismo conflictivas las relaciones entre los hombres (enemistades, guerras,
revueltas)? El hombre era el amigo-enemigo del hombre, de la misma forma que
era el amigo-enemigo de la naturaleza, �no formaban todos un �nico ecosistema?
La protecci�n de la naturaleza por parte del hombre medieval respond�a, m�s que
nada, a un potente instinto de autoconservaci�n, �ser�n capaces de recuperarlo mutatis mutandis los hombres y mujeres del
siglo XXI?
* Ponencia presentada en el
congreso Mensch und Natur im
Mittelalterlichen Europa, organizado por la Academia Friesach
(Universidad de Klagenfurt, Austria) el�
1-5 de setiembre de 1997.
1Los hombres est�n en la hez del mundo y su profundidad entre las
bestias, cubiertos de nieblas, Fern�n P�REZ DE OLIVA, Di�logo de la dignidad del hombre, Madrid,
1982, p. 80.
2 Louis J. LEKAI, Los cistercienses. Ideales y realidad,
Barcelona, 1987, p. 385.
3Todo est� lleno
de almas, dice
uno de los testigos del Registro de Fournier, Emmanuel LE ROY LADURIE, Montaillou, aldea occitana de 1924 a 1324,
Madrid, 1981, p. 427.
4 La editora hace notar que un
60% de las supersticiones citadas en la obra han llegado hasta nosotros, Mart�n
de BRAGA, Serm�n contra las supersticiones
rurales, Barcelona, 1981, p. 16; v�ase tambi�n Carmelo LIS�N, Brujer�a, estructura social y simbolismo en Galicia,
Madrid, 1983.
5�dem, p. 23.
6�dem, pp. 27-29.
7�dem, p. 43.
8son tan
vacilantes que dan los propios nombres de los demonios a cada d�a y a un d�a le
llaman de Marte, de Mercurio, de J�piter, de Venus y de Saturno, quienes no hicieron
ning�n d�a sino que fueron hombres detestables e infames en la naci�n de los
griegos, �dem, p. 31; como sabemos estos dioses, en
realidad romanos, se corresponden con sus hom�logos griegos: Ares, Hermes,
Zeus, Afrodita y Cronos.
9Las supersticiones tradicionales
ligadas a lugares concretos (bosques, monta�as, fuentes) pierden sentido
conforme esos lugares desaparecen, o bien porque cambian las relaciones de los
campesinos con ellos� (Franco CARDINI,, Magia, brujer�a y superstici�n en el Occidente medieval,
Barcelona, 1982, p. 33); reordenaci�n del territorio que, comparativamente con
lo que viene despu�s, tiene escasa importancia en la Edad Media.
10Vito FUMAGALLI, Cuando el cielo se oscurece. La vida en la Edad Media,
Madrid, 1988, p. 23.
11Los fen�menos celestes ten�an el
mismo significado en la Edad Media y el Renacimiento, que favorece un paganismo
culto, humanista, accesible a prodigios y augurios, Jacob BURCKHARDT, La cultura del Renacimiento en Italia,
Madrid, 1985, pp. 407-408; conforme la ciencia moderna pone al descubierto las
causas de los fen�menos naturales la superstici�n retrocede, buscando refugio
en la cultura popular (o en los c�rculos esot�ricos).
12IDACIO, Cronic�n, Salamanca, 1984, p. 134; Cr�nica Najerense, Valencia, 1966, p. 34;
Cr�nica Albedelse, Cr�nicas
asturianas, Oviedo, 1985, p. 188; Cr�nica de Alfonso
III, �dem, p. 115.
13Alonso de PALENCIA, Cr�nica de Enrique IV, BAE n� 257, I, pp.
250, 257; Lucio MARINEO S�CULO, Vida y
hechos de los Reyes Cat�licos, Madrid, 1943, p. 18; Cre�an en ag�eros... Inventaron algunos demonios, no
s� qu� profec�as..., y son tantos los desatinos que tienen, que no merecen
ponerse aqu�, sino espantarnos de que hubiese tanta facilidad en los hombres de
aquel tiempo [1520, casi mil a�os despu�s de la denuncia de Mart�n
de Braga], que creyesen semejantes cosas,
Prudencio de SANDOVAL, Historia de la vida y
hechos del emperador Carlos V, BAE n� 80, pp. 259-260.
14Jacques LE GOFF, La civilizaci�n del Occidente medieval,
Barcelona, 1969, p. 443.
15Se llegaron a talar en la Alta
Edad Media �rboles considerados sagrados por la gente, Vito FUMAGALLI, op. cit., p. 22; sobre las luchas
populares actuales contra la tala de �rboles, en Galicia, especialmente robles
-que, seg�n la tradici�n, contienen pedras
do raio curativas-, donde la cultura popular converge con las
organizaciones ecologistas, v�ase por ejemplo La
Voz de Galicia del 28 de mayo de 1997.
16Enrique BANDE RODR�GUEZ,
Superstici�ns, bruxer�a e maxia na Galiza medieval, II Coloquio Galaico-Minhoto, I, Santiago,
1985, pp. 357-368.
17Por ejemplo, Pedro CIRUELO, Reprobaci�n de las supersticiones y hechicer�as
[1538], Barcelona, 1977.
18Franco CARDINI, op. cit., pp. 23-24.
19Por el mismo tiempo que Mart�n
Dumiense compon�a su serm�n contra las supersticiones r�sticas, Benito de
Nursia hizo brotar agua de una pe�a en lo alto de un monte para el servicio de
uno de los primeros monasterios benedictinos, Antonio LINAGE CONDE, La regla de San Benito, Zamora, 1989, pp.
177-178; a mediados del siglo XIII, el maestre de la Orden de Santiago invoca a
la Virgen, Sancta Maria deten tu dia,
con buen resultado, para que detenga el sol y as� disponer de m�s tiempo para
ganar una batalla a los �rabes, Francisco de RADES, Chronica de
Sanctiago, Chronica de las tres
Ordenes y Cauallerias de Sanctiago, Calatraua y Alcantara, Toledo,
1572, fol. 32, col. 3; en 1446, un viajero an�nimo alem�n peregrina a Santiago
de Compostela y relata el milagro de la Virgen de la Barca en Galicia (la
romer�a a este santuario de Mux�a se sigue celebrando todos los domingos
siguientes al 8 de setiembre): una gran piedra que se mueve con un dedo si est�
libre de pecado, Fernando D�AZ-PLAJA, Historia
de Espa�a en sus documentos. Siglo XV, Madrid, 1984, p. 100.
20Alfonso de la Torre escribi�, en
1480-1483, que, salvo en las cosas malas, los astros son, o pueden, ser
instrumentos de Dios, declarando l�cita la astrolog�a y la magia si es para un
buen fin, Francisco GARROTE, Naturaleza y
pensamiento en Espa�a en los siglos XVI y XVII, Salamanca, 1981, pp.
91-92; m�s representativo a�n es el t�tulo XXIII de la s�ptima Partida sobre los agoreros, y otros
hechiceros, que condena a muerte a los brujos, y concede galard�n a los que fiziessen encantamiento, o otras cosas, con entencion
buena (Partidas VII,
23, 3).
21Partidas I, 4, 67.
22Michel MULLET, La cultura popular en la Baja Edad Media,
Barcelona, 1990, p. 22.
23Aaron J. GOUREVITCH, Les cat�gories de la culture m�di�vale, Par�s, 1983, pp. 50,
59.
24Manuel GONZ�LEZ DE MOLINA, Historia y medio ambiente, Madrid, 1993,
p. 24.
25R. GUHA, M. GADGIL, Los
h�bitats en la historia de la humanidad, Ayer,
n� 11, 1993, p. 58.
26San Francisco
de As�s. Escritos. Biograf�as. Documentos de la �poca, Madrid, 1980, pp. 49-50.
27�dem, pp. 177, 325.
28Lo m�s pr�ximo que hemos
encontrado en la Biblia son los animales de labor sujetos, como los hombres a
quienes sirven, a la ley mosaica de respetar los s�bados (�xodo 23, 12;
Deuteronomio 5, 14); en cualquier caso, Jesucristo no incluy� a los animales en
el Serm�n de la Monta�a.
29Gonzague de REYNOLD,
Cristianismo y Edad Media, La
formaci�n de Europa, VI, Madrid, 1975, pp. 122, 159.
30Ai flores, ai,
flores do verde p�o, / se sabedes� novas
do meu amigo? / ai, Deus, e u �? Cantigas de amigo dos trovadores
galego-portugueses, II, Lisboa, 1973, p. 19.
31Raimundo PANIKKAR, El concepto de naturaleza. An�lisis hist�rico y
metaf�sico de un concepto, Madrid, 1972, p. 103.
32Aaron GOUREVITCH, op. cit., p. 69.
33Hagamos al
hombre a nuestra imagen, a nuestra semejanza, y se�oree sobre los peces
del� mar, sobre las aves del cielo, sobre
las bestias y sobre las fieras terrestres y cuantos animales se arrastran sobre
la tierra, G�nesis 1, 26.
34Por desobedecer a Dios,
Ad�n� ser� condenado: por ti ser� maldita la tierra; con trabajo sacar�s de
ella el alimento todo el tiempo de tu vida, G�nesis 3, 17.
35Norman COHEN, En pos del Milenio, Madrid, 1983, pp.
186-187.
36Restituto SIERRA, El pensamiento social y econ�mico de la escol�stica,
II, Madrid, 1975, pp. 329-330.
37Guy�
FOURQUIN, Histoire �conomique de
l�Occident m�di�val, Par�s, 1979, pp. 109-134;� Robert FOSSIER, La infancia de Europa. Aspectos econ�micos y
sociales. 1/ El hombre y su espacio, Barcelona, 1984, p. 33.
38Lynn WHITE, La expansi�n
de la tecnolog�a, 500-1500, Historia
econ�mica de Europa.� 1. Edad Media, Barcelona, 1981, pp. 152-185.
39Aaron GOUREVITCH, op. cit., p. 59.
40Robert DELORT, La
vie au Moyen Age, Par�s, 1982, p. 31.
41Aaron GOUREVITCH, op. cit.,
pp. 59, 70.
42Restituto SIERRA, op. cit.,
p. 355.
43�dem, p. 899.
44Marc Bloch ya hiciera notar como la guerra y -por ejemplo- la
tempestad, se entremezclaban, en un mismo plano, en la mentalidad medieval, La sociedad feudal, Madrid, 1986, p. 105.
45Partidas II, 21, 7.
46�bidem.
47V�anse las notas 37,
38
48La sociedad feudal, p. 94.
49La civilizaci�n del
Occidente medieval,
p. 661.
50Cuando el cielo se oscurece, pp. 15, 24.
51V�ase la nota 40.
52Gonzague de REYNOLD, op. cit.,
p. 100.
53Vasco de APONTE, Recuento de las
casas antiguas del reino de Galicia, Santiago, 1986, p. 261.
54Tema recurrente este de la contaminaci�n del aire cuando asola la
peste, como veremos m�s adelante.
55Vasco de APONTE, op. cit.,
p. 177.
56No es preciso esperar a la revoluci�n�
industrial: a partir de 1492 la Europa medieval inaugura la modernidad
con un cataclismo ecol�gico y biocultural en Am�rica, Manuel GONZ�LEZ MOLINA, Historia y medio ambiente, Madrid, 1993,
pp. 18 ss.
57Georges DUBY, Econom�a rural y vida
campesina en el Occidente medieval, Barcelona, 1973, p. 190.
58Vito FUMAGALLI, Las piedras vivas.
Ciudad y naturaleza en la Edad Media, Madrid, 1989, pp. 106-107.
59Jacques LE GOFF, Lo maravilloso y
lo cotidiano en el Occidente medieval, Barcelona, 1986, p. 32.
60Emmanuel LE ROY, Montaillou,
pp. 432 ss.
61Vito FUMAGALLI, Las piedras vivas,
pp. 121-122, 132.
62Robert DELORT, La vie au Moyen Age,
pp. 23-24.
63Santo Domingo visto por sus
contempor�neos,
Madrid, 1947, p. 422; Emmanuel LE ROY, Montaillou,
p. 431; Robert Darnton ha estudiado la continuidad de esta tradici�n en la
Europa moderna, La gran matanza de los gatos
y otros episodios en la historia de la cultura francesa, M�xico,
1987.
64La mona y el lagarto, por ejemplo, Santo
Domingo, pp. 467, 472.
65En la acepci�n de la cita de San Buenaventura, o sea, castigar, probar
y ense�ar (v�ase la nota 36).
66Tambi�n de zorros, Jos� Mar�a MONSALVO, Documentaci�n hist�rica del archivo municipal de Alba de Tormes (siglo
XV), Salamanca, 1988, p. 280; v�ase la nota siguiente.
67En 1225, Alfonso IX concede un privilegio a los vecinos de las riberas
del r�o Sil y les obliga a correr la tierra del se�or dos d�as al a�o para
matar osos, Julio GONZ�LEZ, Alfonso IX,
II, Madrid, 1944, p. 570.
68El obispo Gelm�rez decreta, en 1113, en la tierra de Santiago que todos los s�bados, � excepci�n de los de Pascua y
Pentecost�s, los Presb�teros, Caballeros y campesinos, que no est�n
leg�timamente ocupados, se reunir�n para persiguir � los lobos,
costumbre que continuaba� viva en 1299 y
1326, Antonio L�PEZ FERREIRO, Fueros
municipales de Santiago y su tierra, Madrid, 1975, pp. 160, 398-399,
530.
69Partidas VII, 14, 22; v�ase tambi�n Partidas VII, 31, 4, 6 y 7.
70 Partidas VII, 15, 9, 15
y 18.
71Que el Renacimiento har� extensiva por supuesto a todos los hombres
medievales (v�ase la nota 1).
72Reprobaci�n de las
supersticiones,
p. 151.
73Replanteamiento de la filosof�a medieval refrendada por el Concilio de
Trento en 1551,� Mart�n GELABERT�,
Tempestades y conjuros de las fuerzas naturales. Aspectos
m�gico-religiosos de la cultura en la Alta Edad Moderna, Manuscrits, n� 9, 1991, p. 327.
74En 1464 se interpreta contra los jud�os, sutilmente, el terremoto de
Sevilla como castigo cruel, poderoso, a los
ynfieles por mando divino. / Que les derrib� de la juder�a, La historiograf�a en verso en la �poca de los Reyes
Cat�licos, Salamanca, 1989, p. 185.
75Reprobaci�n de las
supersticiones,
p. 153.
76V�ase la nota 74.
77Fran�ois ELLENBERGER, Historia de
la geolog�a, I, Barcelona, 1989, p. 46.
78Consta en el Nuevo Testamento que Jes�s dijo: saer�n pestilencias y fambres y temores de la tierra,
y vos no turbedes, y conbiene que todas estas cosas sean, y aun no ser� el fin,
Relaci�n de todo lo ocurrido en las Comunidades de Castilla, Ram�n ALBA, Acerca de algunas particularidades de las Comunidades de Castilla tal
vez relacionadas con el supuesto acaecer Terreno del Milenio Igualitario,
Madrid, 1975, p. 181.
79Mart�n GELABERT�, op. cit.,
p. 339.
80San Agust�n fortaleci� el poder de los sacerdotes medievales: el �ielo se espanta, la tierra se maravilla... e todas
criaturas formadas de Dios triemen delante de vos, Alonso de
C�RDOBA, Un serm�n castellano del siglo XV,
Barcelona, 1983, p. 91; y los santos medievales, como San Benito (v�ase la nota
19)
y Santo Domingo, demuestran con milagros que pueden dominar la naturaleza:
Domingo de Guzm�n, seg�n sus bi�grafos, fue capaz de contener la lluvia, el
fuego y el flujo de la sangre, Santo Domingo
de Guzm�n, pp. 202, 361, 401, 417, 565, 568, 597.
81Enrique BANDE RODR�GUEZ, Superstici�ns, bruxer�a e maxia na
Galiza medieval, II Coloquio
Galaico-Minhoto, I, Santiago, 1985, p. 364; Juan Carlos MART�N CEA, El mundo rural castellano a fines de la Edad Media,
Valladolid, 1991, pp. 392-394;
82V�ase la nota anterior e I�aki BAZ�N, Delincuencia
y criminalidad en el Pa�s Vasco en la transici�n de la Edad Media a la Moderna,
Vitoria, 1995, p. 384; para conjurar un reciente terremoto, que tuvo su
epicentro en Sarria (Lugo), los vecinos improvisaron la procesi�n del Sagrado
Coraz�n, que llevaba diez a�os sin celebrarse, con los argumentos medievales de
la culpa (somos moi malos) y del
poder divino (cando hai temblores penso en
Xes�s, que � quen nos pode arreglar algo), La Voz de Galicia, 1 de junio de 1997.
83Synodicon hispanum. I.
Galicia, Marid,
1981, p. 76.
84Los que hiciesen encantamiento con buena intenci�n para desatar nuve, que echasse granizo, o niebla, por
que no corrompiesse los frutos... deve aver gualardon por ello, Partidas VII, 23, 3; la magia blanca tiene
sus apoyos doctrinales desde Isidoro de Sevilla hasta Bacon, pasando por el
derecho romano, Franco CARDINI, Magia,
brujer�a y superstici�n en el Occidente medieval, Barcelona, 1982,
pp. 45 ss.
85La magia metereol�gica no ha desaparecido del todo: el Ayuntamiento de Barcelona enviar� a las monjas
clarisas del monasterio de Pedralbes una docena de huevos la semana anterior de
la la boda de la Infanta Cristina con I�aki Urdangar�n para que el 4 de octubre
no llueva y sea un d�a soleado, La
Voz de Galicia, 20 de junio de 1997; v�ase tambi�n la nota 82.
86Partidas V, 8, 28; no siempre se
cumpl�a, en 1376, en un contrato de foro se dice que se debe pagar �non embargante
grando nen geada nen outro caso fortuyto alguun, Anselmo L�PEZ
CARREIRA, Ourense no s�culo XV, Vigo,
1991, p. 37.
87Cortes de Valladolid de 1351, petici�n n� 46.
88Cortes de Palenzuela de 1425, petici�n n� 39; el mismo a�o, el Rey de
Navarra y se�or de Alba reduce un tercio el pedido anual por la carest�a del
pan, pues los vecinos non pod�an conplir e
pagar sin grand da�o de sus faziendas, Documentaci�n hist�rica del archivo municipal de Alba de Tormes (siglo
XV), p. 141.
89Di�logo de la dignidad del
hombre, p. 80.
90Velasco de TARANTA, Tratado de la peste (1475), Tratados de la peste, Madrid, 1993.
91Despu�s de la peste de 1348 se prest� m�s atenci�n en toda Europa a la
higiene p�blica,, Agust�n RUBIO, Peste
negra, crisis y comportamientos sociales en la Espa�a del siglo XIV,
Granada, 1979, pp. 76 ss.
92 Jos� HINOJOSA MONTALVO, Textos para
la historia de Alicante. Historia medieval,� Alicante, 1990, p. 319.
93Lynn WHITE, Tecnolog�a medieval y
cambio social, Buenos Aires, 1973, pp. 85-89.
94San Francisco de As�s.
Escritos, pp.
325-326.
95Partidas II, 11, 3.
96Partidas, V, 13, 2, 3 y 4.
97Ordenamiento de Alfonso X en 1252 para la
tierra de Santiago, art�culo LX: Que non
prenden bues de arada, Fueros
municipales de Santiago y su tierra, pp. 383-384.
98Partidas VII, 14, 19
99Cortes de Salamanca de 1465, petici�n n� 23; Documentaci�n de Alba de Tormes (siglo XV),
pp. 237-238 (1460).
100 Fueros municipales de Santiago y
su tierra, pp. 378-379 (1252); Cortes de Valladolid de 1258,
petici�n n� 34;� Cortes de Jerez de 1268,
petici�n n� 17.
101Partidas VII, 15, 28.
102 Fueros municipales de Santiago y
su tierra, p. 367 (1252).
103A. MART�NEZ VEGA, El monasterio de
Santa Mar�a de la Vega, Oviedo, 1991, doc. n� 53 (1322).
104Documentaci�n de Alba de
Tormes (siglo XV),
p. 129; esta medida tomada el a�o 1429, se reitera en 1498, �dem, pp. 280-281.
105I�aki BAZ�N, op. cit.,
p. 562.
106Georges DUBY, Guerreros y
campesinos. Desarrollo inicial de la econom�a europea (500-1200),
Madrid, 1979, p. 7.
107Codex Calixtinus, Santiago, 1951, p. 523.
108Publica Javier RUIZ ALMANSA, La
poblaci�n de Galicia, 1500-1945, Madrid, 1948, pp. 35, 36, 39; v�ase
tambi�n Elisa FERREIRA, Galicia en el
comercio mar�timo medieval, A Coru�a, 1988, pp. 59-60; hoy casi han
desaparecido los robles y casta�os, especies arb�reas aut�ctonas de Galicia,
pero no as� la intima relaci�n del hombre con ellas: en Carballedo, doscientas
personas han organizado, hace unas semanas, una comida campestre alrededor de
un roble que una compa��a el�ctrica pretend�a cortar, La Voz de Galicia, 4 de agosto de 1997.
109Robert FOSSIER, Historia del
campesinado en el Occidente medieval, Barcelona, 1985, p. 113.
110 Vito FUMAGALLI, Las piedras vivas.
Ciudad y naturaleza en la Edad Media, Madrid, 1989, pp. 141 ss.
111 �dem, p. 42.
112 Emmanuel LE ROY LADURIE, Les
paysans de Languedoc, I, Par�s, 1966, p. 149; ve�se tambi�n la nota 57.
113Jes�s ORELLA, Cartulario real de
Enrique IV a la provincia de Guip�zcoa (1454-1474), San Sebasti�n,
1983, pp. 52-53.
114La roturaciones abusivas provocan la preocupaci�n por la explotaci�n
racional y mesurada del bosque, Robert� FOSSIER,
Historia del campesinado en el Occidente
medieval, p. 112.
115Georges DUBY, Econom�a rural y vida
campesina en el Occidente medieval, Barcelona, 1973, p. 194; v�anse
tambi�n Carlos M. CIPOLLA, Historia
econ�mica de la Europa preinsdustrial, Madrid, 1979, p. 124;
Charles-E. DUFOURCQ, Jean GAUTIER-DALCH�, Historia
econ�mica y social de la Espa�a cristiana en la Edad Media,
Barcelona, 1983, p. 180.
116Robert FOSSIER, Historia del
campesinado en el Occidente medieval, p. 111.
117Cortes de Valladolid de 1447, petici�n n� 27; Cortes de Valladolid de
1451, petici�n n� 28; Cortes de Salamanca de 1465, petici�n n� 16.
118Cortes de Valladolid de 1351, petici�n n� 61.
119Isabel TORRENTE FERN�NDEZ, El dominio
del monasterio de San Bartolom� de Nava (siglos XIII-XVI), Oviedo,
1982, documento n� 65 (1362).
120Amanda L�PEZ DE MENESES, Documentos acerca de la peste negra en
los dominios de la Corona de Arag�n, Estudios
de Edad Media en los dominios de la Corona de Arag�n, VI, 1956, pp.
432-433 (1380).
121Documentaci�n de Alba de
Tormes, p. 217
(1458).
122V�ase la nota 113.
123el que enciende fuego en
tiempo de viento cerca de paja, o de madera, o de mies... es tenudo de pechar
el da�o que ende viniere, �Partidas VII, 15, 10.
124Cortes de Valladolid de 1258, petici�n n� 42; orden repetida en las
Cortes de Jerez de 1268, petici�n n� 39.
125En 1385 un pastor confiesa haber originado inintencionadamente un
incendio, por lo cual estuvo preso, Textos
para la historia de Alicante, pp. 319-320.
126Desde 1494 se prohibe hacer fuegos en el campo desde junio hasta
noviembre, Documentaci�n de Alba de Tormes,
pp. 251-252.
127Carlos M. CIPOLLA, Historia
econ�mica de la Europa preindustrial, p. 124; Historia�
Social y Econ�mica de Espa�a y Am�rica, II, Barcelona, 1974,
p. 244.
128Manuel GONZ�LEZ MOLINA, Historia y
medio ambiente, Madrid, 1993, pp. 17-18, 35.
129La mentalidad medieval proteccionista de la naturaleza se prolonga as�
en la cultura popular y atraviesa el Antiguo R�gimen.
130Defendido en el siglo XVIII, a contracorriente,� por el ilustrado Padre Sarmiento, Documentos para la historia de Pontevedra,
III, Pontevedra, 1904, pp. 542, 544, 691.
131 �dem, pp. 9, 390, 691;
Jes�s GIR�LDEZ RIVERO, El conflicto por los nuevos artes:
conservacionismo o conservadurismo en la pesca gallega de comienzos del siglo
XX, Ayer, n� 11, 1993, p.
240; las Cortes prohib�an asimismo pescar truchas cuando estaban
reproduci�ndose, en octubre y noviembre, porque es cabsa de se despoblar los rrios, Cortes de Madrid de 1435,
petici�n n� 45.
132Documentos para la historia
de Pontevedra
pp. 13, 14, 268; en defensa del agua y de los peces del r�o se prohib�a
asimismo echar yervas nin cal en las aguas
porque mueran los pescados, Cortes de Valladolid de 1258, petici�n
n� 43, y Cortes de Madrid de 1435, petici�n n� 45.
133�dem, pp. 11, 14, 22, 23, 24, 102.
134Otro caso notable es la oposici�n de los pescadores gallegos a la pesca
de la ballena, que se practicaba en las costas de Galicia, desde el siglo XIII,
por parte de pescadores vascos y c�ntabros, que los gallegos tratan -y logran-
de echar de sus aguas porque la sangre de las
dichas vallenas ynfi�iona todo el pescado, el qual con el mal olor huye de las
costas donde ansy las dichas vallenas se matan e dello no se puede matar e
tanta cantidad como sobra,� Elisa FERREIRA, Galicia en el comercio mar�timo medieval, A Coru�a, 1988,
pp. 137-139.
135La motivaci�n supersticiosa se enmascara y se funde con la religi�n:
de viernes a lunes estaba prohibido salir a la mar para que la sardina pueda estar sozegada sin desasozegarse... y por honrra
de la fiesta del domingo, �dem,
p. 22.
136Matar y pescar m�s de lo que se necesita para comer, se contempla como
un pecado contra la naturaleza (v�ase la nota 134).
137Alonso de Palencia, a fines de la Edad Media, se escandaliza de que
los campesinos tambi�n cacen: �Mirad qu�
r�sticos! Lo que otros tiempos principalmente usavan los muy nobles varones, ya
los rudos labradores e ombres en ninguna cosa polidos no dud�is exercitar,
Prosistas castellanos del siglo XV,
BAE n� 116, p. 348.
138Se castiga, muy suavemente, a los que echan a la calle -desde sus
casas- agua, huesos, esti�col..., Partidas,
VII, 15, 25.
139Mar�a PAZ ALONSO, El proceso penal
en Castilla (siglos XIII-XVIII), Salamanca, 1982, p. 37.
140Jean-Pierre LEGAY, La rue au Moyen Age,
Rennes, 1984, pp. 53-63.
141Textos para la historia de
Alicante, p.
441 (1414); Documentaci�n de Alba de Tormes,
p. 255 (1498).
142que ninguna persona sea
osada de echar en las fuentes, pilas y albercas, ningunas inmundicias ni labar
en ellas ningunos cueros, ropa, carne, berdura, pescado (...) ninguna persona
no eche ningunas bacindas en las fuentes chafarices y albercas ... ni vayan con
los vacines a tomar agua (...) que ninguna persona de de comer a los puercos en
la calle ni plaza (...)� que ninguna
persona eche agua sucia ni limpia por bentana (...)� que todos los vertederos ... que vertian el
agua en las calles que todos se quiten (...) que cada sabado de cada semana
cada uno alinpie su puerta de toda subciedad (...) ni basura ni tierra ni
piedra ni otra cosa alguna a las barreras y cabas y puertas de la dicha ciudad
(...) que las calles esten desenbara�adas [de] maderas piedras y otras cosas, Ordenanzas de Santiago
de Compostela de 1569, Bolet�n de la
Real Academia Gallega, 1931, pp. 32-34, 53, 71.
143Jos� Luis ROMERO, La revoluci�n
burguesa en el mundo feudal, Buenos Aires, 1967, pp. 340, 411.
144no habiendo de morir nunca
m�s, permanecer�n en el eterno descanso donde no habr� ninguna desgracia ni
dolor, ni tristeza, ni hambre ni sed, ni calor ni fr�o, ni tinieblas ni noche, Serm�n contra las supersticiones rurales, p. 39.
145Jos� Luis ROMERO, op. cit.,
p. 426.
146 Restituto SIERRA, El pensamiento
social y econ�mico de la escol�stica, Madrid, 1975, p. 618.
147Manuel GONZ�LEZ MOLINA, Historia y
medio ambiente, Madrid, 1993, pp. 45, 63, 70.
148R. GUHA, M. GADGIL, Los h�bitats en la historia de la humanidad,
Ayer, n� 11, 1993, p. 87.
149�dem, pp. 94-95.
150Joachim RADKAU, �Qu� es la historia del medio ambiente?, Ayer, n� 11, 1993, p. 130; Piero
BEVILACQUA, Las pol�ticas ambientales: �qu� pasado? Algunas
reflexiones, Ayer, n� 11, 1993,
p. 148; por lo regular los historiadores que han estudiado realmente el tema
responden positivamente, Carlo M. CIPOLLA, Historia
econ�mica de la Europa preindustrial, p. 123.