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La humanizaci�n de la naturaleza en la Edad Media^*

Carlos Barros

Universidad de Santiago de Compostela

La representaci�n negativa de la Edad Media, que se ha difundido desde el Renacimiento hasta nuestros d�as, equipara en barbarie a los hombres medievales con los animales¹, pero no llega a acusar a los medievales de agredir a la naturaleza. Ser�a demasiado buscar en los sabios humanistas inquietudes ecol�gicas actuales, y m�s a�n encontrar en la Edad Media actitudes y pr�cticas, contra al medio ambiente, que puedan ser comparables a los efectos modernos y contempor�neos de la acci�n destructiva del progreso humano sobre la naturaleza. El feudalismo es una forma de producci�n ecol�gica, es una econom�a natural basada en la dependencia de persona a persona m�s que en la dependencia de la naturaleza al hombre: �ste no se conceb�a sin aqu�lla, as�, por ejemplo, el concepto medieval de tierra, �no comprende usualmente a los hombres que la habitan?

De la humanizaci�n de la tierra, del medio natural en general, en la Edad Media, trata este trabajo. Un ejemplo puede ser la orden se�orial del C�ster, los monjes roturadores que hicieron moradas humanas, en Plena Edad Media, donde hab�a un p�ramo desnudo o un bosque salvaje². Gracias a la cristianizaci�n y, sobre todo, al trabajo campesino, los hombres del medievo transforman la naturaleza hostil de los salvajes en la naturaleza amiga de los civilizados, sin romper en lo esencial el equilibrio ecol�gico, a diferencia de los civilizados modernos. Ah� radica la originalidad medieval: la desacralizaci�n -otra manera de decir humanizaci�n- de la naturaleza no llega hasta el extremo de enfrentar, fatalmente, a los hombres con su medio natural, de otro modo la Edad Media no hubiese durado mil a�os.

Parafraseando a los inventores del t�rmino Edad Media podr�mos ubicar a �sta, tocante a la relaci�n hombre-naturaleza, entre el culto antiguo y supersticioso a la naturaleza y el culto moderno y laico al progreso tecnol�gico. Dos creencias que en los siglos medios se superponen y entrelazan con una tercera, caracter�sticamente medieval, el culto a Dios como creador de la naturaleza.

Naturaleza maravillosa

El animismo es una herencia que los hombres medievales reciben, en diferente grado seg�n el nivel previo de romanizaci�n y las circunstancias de la transici�n, tanto de las culturas pre-hist�ricas como del paganismo romano. Consiste en dotar a los objetos naturales -inanimados, dir�amos nosotros-, de vida, sobre todo de vida espiritual: desde el alma de las cosas³, org�nicas e inorg�nicas, hasta las divinidades poderosas del pante�n de Roma.

En el siglo VI, Mart�n de Dumio escribe, desde la Galicia sueva, De correctione rusticorum, para enmienda de los campesinos, que continuando todav�a⁴ en la antigua superstici�n del paganismo tributan culto a los demonios m�s que a Dios⁵. Denuncia como los hombres, abandonando a Dios, unos adoraban al sol, otros a la luna o a las estrellas, otros al fuego, otros al agua subterr�nea o a los manantiales de las aguas, creyendo que todas estas cosas no hab�an sido creadas por Dios para uso de los hombres sino que, nacidas de s� mismas, eran dioses, m�s exactamente -a�ade- diablos, �ngeles arrojados del cielo, que les exig�an sacrificios en los elevados montes y en las selvas frondosas, llam�ndose algunos J�piter, Marte, Venus, Neptuno, Ninfas y Dianas⁶. Mezclando las supersticiones primitivas con las creencias paganas romanas (con ambos animismos tropieza la cristianizaci�n en la Alta Edad Media), porf�a Mart�n de Dumio en decir que es culto al diablo� encender velas junto a las piedras, a los �rboles, a las fuentes y en las encrucijadas... adornar mesas y poner ramas de laurel, o prestar atenci�n, renunciando al signo de la cruz, a otros signos del diablo por medio de p�jaros, estornudos y otras muchas cosas⁷.

El pante�smo romano persisti� en el Occidente medieval en los nombres de los d�as de la semana⁸, salvo precisamente en Portugal, la tierra adoptiva del obispo de Dumio (Braga, la antigua Galicia bracarense), y en mayor grado todav�a persistieron las supersticiones antiguas que atravesaron toda la Edad Media⁹ -a pesar del racionalismo medieval de las �lites del siglo XII¹⁰- e, incluso, el Renacimiento¹¹.

La ca�da del imperio romano provoca el rebrote de las religiones germ�nicas y pre-romanas, y el auge de la magia, la astrolog�a y la alquimia. Prodigios, presagios y profec�as, mediante se�ales en el cielo y otras signos de la naturaleza, est�n omnipresentes en las cr�nicas medievales desde Idacio¹² hasta Carlos V¹³ orientando, en determinados momentos , las acciones humanas de los grandes y de los peque�os. Para el animismo primitivo la naturaleza es sagrada; para el animismo medieval, cristianizado, sincr�tico, la naturaleza no es sagrada por si misma sino como creaci�n y representante de un poder superior, divino, pero sigue siendo maravillosa, sujeto de prodigios, dep�sito de s�mbolos¹⁴.

El cristianismo medieval ha oscilado desde la oposici�n frontal a la cultura m�gica a la adaptaci�n y el compromiso, que terminar� por imponerse. La primera es la l�nea (oficial) de Mart�n de Dumio¹⁵, que aparece con frecuencia en los s�nodos medievales¹⁶ y en los op�sculos contra las supersticiones de todos los tiempos¹⁷. Pero la Iglesia real se acomod� sutil y firmemente, sin demasiados problemas, a las pr�cticas religiosas populares:� santificando los lugares sagrados de las religiones precristianas¹⁸;� compitiendo por el control de los com�nmente admitidos prodigios naturales¹⁹; dividiendo, en suma, los rituales supersticiosos en buenos y malos, leg�timos e ileg�timos²⁰, magia blanca y magia negra, de acuerdo con quien ejerc�a de intermediario, o la Iglesia o los hechiceros y astr�logos profanos.

La victoria de la Iglesia sobre la magia y la superstici�n exigi� la asunci�n de sus funciones.� Todo lo que puede ser fecho por natura, faze Dios, escribe el legislador en el siglo XIII, y tambi�n puede Dios fazer del muerto biuo, lo que llaman miraglo, porque quando acaesce, es cosa marauillosa a los omes, e a las gentes, porque no es natural, porque las gentes veen cada dia los fechos de la Natura: e por ende quando alguna cosa faze contra ella, maravillanse. Miraglo es cosa que veemos, mas no sabemos onde viene. E esto se entiende quanto al pueblo comunalmente; pero otra cosa son las elites: Mas los sabios e los entendidos bien entienden, que la cosa que non puede fazer natura, nin artificio del ome que del poder de Dios viene tan solamente, e non de otro²¹. En resumen, que la Iglesia, cuando considera conveniente, en competencia con brujos y diablos, asume los fen�menos extraordinarios, milagrosos, de la naturaleza como prueba del poder de Dios: acepta pues una naturaleza maravillosa, de origen divino, pero jam�s una diosa naturaleza autosuficiente.

La religiosidad medieval es producto, por consiguiente, del sincretismo entre la Iglesia cat�lica y una cultura de supersticiones antiguas que no estaba solamente implantada entre las clases populares. Ser� durante el Antiguo R�gimen cuando se separar� la cultura de elite de la cultura popular, refugio primero y �ltimo del animismo y dem�s supersticiones²².

La Edad Media comparte con las culturas precristianas la consideraci�n del hombre como parte inseparable de su entorno natural²³, dicho de otro modo, la no distinci�n entre sujeto-hombre y objeto-naturaleza, la consideraci�n de la naturaleza como un sujeto. Hay que esperar a la modernidad para encontrarnos con la visi�n (externa) de la naturaleza como un paisaje que deleita los sentidos. Al ser los humanos parte de ese paisaje como los r�os y las rocas, no es extra�o que se les atribuyan a los elementos naturales caracter�sticas de los seres vivos, incluso caracter�sticas sobrenaturales, lo que convierte en pecado²⁴ todo atentado contra la naturaleza. La protecci�n de la naturaleza en civilizaciones basadas en la recolecci�n, y aun en la agricultura (no industrial), responde a pulsiones conservadoras profundamente enraizadas, autom�ticas, impl�citas en un sistema mental que llega a valorar como parientes (madre, padre, hermano) a todos los seres que comparten con el hombre la comunidad de lo natural²⁵.

La m�stica de la pobreza, espiritualista, de los franciscanos da continuidad, y rehabilita entre las elites, en la Baja Edad Media, este animismo cristiano que, por otro lado, es combatido por el racionalismo escol�stico, expresi�n del nuevo sistema social y cultural feudal, cuya crisis se corresponde con el auge, en los siglos XIV y XV, de las ordenes mendicantes y su her�tica concepci�n de la naturaleza.

En el C�ntico de las criaturas, Francisco de As�s llama hermanos al Sol, a la luna y a las estrellas, al viento, al agua y al fuego, y llama madre a la tierra la cual nos sustenta y gobierna y produce diversos frutos con coloridas flores y hierbas²⁶. Dice su biogr�fo, Tom�s de Celano, que San Francisco culp�base a si mismo de negligencia por haber omitido hasta entonces la predicaci�n a las� aves, y, conservacionista con las criaturas del Se�or, a los hermanos que hacen le�a proh�be cortar del todo el �rbol, para que le quede la posibilidad de echar brotes²⁷.

El animismo franciscano transita de la visi�n medieval de la naturaleza como dep�sito de s�mbolos a su aceptaci�n como un conjunto de realidades naturales tan vivas que necesitan de la predicaci�n para salvarse, como los hermanos hombres (yendo as� m�s all� del Antiguo y del Nuevo Testamento²⁸). A diferencia de las religiones primitivas, el franciscanismo (nominalismo radical) no cae en la confusi�n pante�sta entre Dios y el mundo²⁹. Los seres de la naturaleza como sujetos� vivos, dotados de conocimiento, est�n tambi�n presentes en la literatura profana³⁰ y, por supuesto, en la cultura popular: destinataria primera del mensaje franciscano de retorno a la pobreza evang�lica.

Naturaleza dominada

La plenitud medieval supone asimismo el cenit de la influencia social y cultural de la Iglesia, que juega un papel decisivo en la conformaci�n de las mentalidades feudales: el sistema de los tres �rdenes (defensores, oradores y trabajadores) para regular las relaciones entre las clases y los estamentos sociales, y una nueva relaci�n hombre-naturaleza para reemplazar el culto a la naturaleza por el culto a Dios, favorecer el desarrollo de la agricultura y,� por consiguiente, sostener el sistema trifuncional, intentando relegar sin demasiado �xito el animismo a los m�rgenes de la mentalidad tradicional, ajena de entrada al cristianismo y al feudalismo.

Tom�s de Aquino hace valer, y difunde, la mutaci�n filos�fica que entra�a el cristianismo al situar a Dios no como organizador o regulador del mundo sino como su creador³¹. Dios se convierte, en consecuencia, en un valor absoluto y la naturaleza en un valor relativo³², y en un valor antropomorfo. Dios hace al hombre a su imagen y semejanza: lo ubica expl�citamente en el centro del universo natural creado para que domine a los animales³³. De forma que, sin separar hombre y naturaleza, micro� y macrocosmos, el cristianismo introduce una desigualdad en las relaciones -paralela e interconectada con la derivada del sistema trifuncional- que rompe con el igualitarismo animista tradicional que, como vimos, circunstancialmente, recuperar� despu�s el franciscanismo. Desigualdad necesaria para que el hombre domine la naturaleza a trav�s de la t�cnica (y no mediante la magia o la astrolog�a). No es casual que la escol�stica, la desacralizaci�n relativa de la naturaleza por obra del racionalismo tomista, coincida con el avance roturador y la expansi�n de las ciudades de la Plena Edad Media. Con todo, el trabajo para el hombre sigue siendo, en las mentalidades colectivas, la penitencia merecida a causa del pecado original³⁴.

La Europa medieval hereda de griegos y romanos la noci�n de estado natural igualitario, edad de oro donde todos los hombres eran iguales y no era menester trabajar (bastaba con recolectar): la misma tierra, sin ser molestada ni tocada por la azada, sin ser herida por ninguna reja de arado, produc�a todas las cosas gratuitamente (Ovidio)³⁵. De este estado de inocencia, identificado en la Biblia con el para�so terrenal, se pasa, por causa del pecado original, al estado de naturaleza ca�da o corrompida (San Buenaventura) donde los animales se dividen en animales de cargas y los ganados para proveer al hombre de alimento, vestido y distracci�n, y en animales o bestias da�inas para castigar, mantener alerta, probar o ense�ar al hombre³⁶. En ambos casos, los animales sirven a los hombres, seg�n los designios divinos, y si algunos de ellos son naturaleza hostil es porque son parte de la naturaleza ca�da (como el hombre): se han rebelado contra el hombre, despu�s de que �ste se rebelara contra Dios.

Los historiadores de la econom�a han destacado la ocupaci�n del suelo durante los siglos centrales de la Edad Media como un fen�meno capital de la historia, s�lo comparable a la revoluci�n neol�tica, como una lucha victoriosa por adue�arse del medio natural que trajo consigo el retroceso del bosque, la domesticaci�n de los animales y la dominaci�n del espacio (v�as de comunicaci�n)³⁷.� Es gracias a los avances t�cnicos que tienen lugar durante la Edad Media como Europa se hace posteriormente con el liderazgo tecnol�gico que, entre otras cosas, har� posible la expansi�n mar�tima del siglo XVI en adelante³⁸. Esta expansi�n tecnol�gica, que no todos los autores valoran justamente, guarda relaci�n con el cambio de actitud hacia el trabajo manual (promovido desde el siglo VI por la orden benedictina) y hacia la naturaleza, donde se sigue el mandato divino, oportunamente recordado, de dominarla para dar alimento y vestido al hombre. Si bien conviene no exagerar el argumento porque los instrumentos agr�colas medievales no son capaces todav�a de sustituir plenamente la energ�a muscular humana, son solamente su complemento³⁹.

El paisaje agrario occidental es, incuestionablemente, obra primera de una Edad Media⁴⁰ que, as� y todo, no ha roto los equilibrios ecol�gicos esenciales a causa de la insuficiencia de los medios t�cnicos -estamos lejos de la gran revoluci�n comercial e industrial-� y, lo que es m�s importante, de la mentalidad de una �poca caracterizada por una econom�a y un derecho naturales, y por una Iglesia todopoderosa que cumple a la perfecci�n su funci�n social e ideol�gica, desacraliza la naturaleza� para que el hombre pueda trabajarla, pero no deja de santificar los fen�menos naturales inexplicables, extraordinarios y maravillosos, combinando magn�ficamente raz�n y fe, cultura de elite y cultura popular.

El salto del monje eremita al monje repoblador tiene lugar dentro de un sistema de econom�a natural. Es significativo que se califique de natural a la econom�a de subsistencia, de producci�n para el consumo, a una econom�a medieval que conoce el artesanado, el comercio y la ciudad pero no abandona su car�cter eminentemente rural y autosuficiente. La econom�a natural conlleva l�mites evidentes a la dominaci�n de la naturaleza y a su deterioro, que se har�n irreversibles cuando la tierra y sus productos se conviertan en mercanc�as, y las m�quinas sustituyan la fuerza muscular humana. Mientras esto no sucede el hombre vive en armon�a (relativa pero suficiente) con su medio natural. Cuanto m�s avanza la t�cnica y el comercio, y menos depende el hombre de la naturaleza, m�s atentados se producen contra �sta.

El hombre medieval no se confunde con la naturaleza como en las sociedades primitivas, ni se le opone como en las sociedades modernas y contempor�neas, pero mantiene su no-diferenciaci�n del medio natural⁴¹. Es por ello que llaman los medievales derecho natural a las reglas jur�dicas b�sicas que regulan su vida social. El derecho natural, que rige para los hombres y los animales, que es ley eterna e instinto natural, que est� por encima del derecho de gentes, positivo, de las leyes que los hombres se dan a s� mismos, porque viene de Dios y sigue las inclinaciones naturales del hombre hacia el bien: pertenecen a la ley natural todos los preceptos que contribuyen a conservar la vida del hombre (Santo Tom�s)⁴². Contrastemos esto con lo que van a defender los principios racionalistas del siglo XIX: La sociabilidad humana no proviene de la naturaleza, ni por consiguiente de Dios, sino del libre pacto social de los individuos, y esta es su causa eficiente^43.

El feudalismo es -como ya dijimos- una forma de producci�n ecol�gica: sabe hacer de la naturaleza el objeto de su acci�n tecnol�gica sin dejar de verla, y de sentirla, como el sujeto de su econom�a, de su derecho y de su religi�n. Lo que para los modernos nos resulta pues contradictorio, para el hombre medieval, popular y culto, es coherente, normal: se maravilla con la naturaleza al tiempo que la hiere con la reja del arado; se espanta ante los bosques y los animales salvajes de la misma manera que traba amistad con los animales de carga y de caza; hace uso de su libre albedr�o a la vez que se rige por la ley natural; sigue en todo esto, en conclusi�n, el discurso b�blico, recuperado, actualizado y difundido, por los escol�sticos de acuerdo con su tiempo.

Naturaleza hostil

As� como la reproducci�n arm�nica del sistema trifuncional implica desigualdad (trabajadores), pecado (oradores) y violencia (defensores), la nueva relaci�n medieval con la naturaleza requiere para funcionar correctamente: desigualdad (hombre/naturaleza), pecado (naturaleza corrompida) y, desde luego, violencia. Tanto la violencia que la naturaleza hostil ejerce contra el hombre como la de �ste contra el medio natural. Regulando como el pueblo se deue apoderar de la tierra por la fuer�a... quando non lo pudiessen fazer por maestria, e por arte, el legislador equipara la violencia del hombre sobre la naturaleza con la violencia del hombre sobre el hombre, y a ambas denomina guerra⁴⁴: a) se deuen auenturar a vencer las cosas, por fuer�a, e por fortaleza, assi como quebrantando las grandes pe�as, e foradando los grandes montes, e allanando los logares altos, e al�ando los baxos o matando las animalias brauas ... por ende tal contienda como esta, es llamada guerra; b) E si esto deuen fazer, contra todas las cosas que diximos, con que han de contender, quanto mas contra los omes, quando fueren sus enemigos ... queriendo les toller su tierra, o fazerles mal en ella⁴⁵. Viene a decir que si el hombre debe forzar la naturaleza para humanizarla, quanto mas ha de ser violento con los otros hombres para defender lo suyo, e ganar lo de los enemigos⁴⁶: lo primero para dominar la tierra lo segundo para defenderla. Esta concepci�n medieval de la vida humana como una lucha constante, en el interior y en el exterior, por controlar la naturaleza, convierte en normal, en no-contradictorio, tanto la violencia que el hombre ejerce sobre la naturaleza como la violencia que la naturaleza ejerce sobre el hombre: la naturaleza hostil es pues un factor necesario para el equilibrio de la vida y la la mentalidad medievales.

Los historiadores de la Edad Media polarizan su valoraci�n sobre la relaci�n hombre/naturaleza seg�n su especialidad: los historiadores de la econom�a resaltan como el hombre consigue dominar a la naturaleza (Fourquin, White, Fossier⁴⁷), y los historiadores de las mentalidades hablan m�s bien de como la naturaleza somete al hombre por la falta que tiene �ste de medios t�cnicos para se�orearla (Bloch⁴⁸, Le Goff⁴⁹, Fumagalli⁵⁰, salvo Delort⁵¹). Obviamente, hay datos emp�ricos que avalan ambos juicios de valor, la coacci�n act�a en las dos direcciones. Si bien la novedad medieval no reside en la hostilidad de la naturaleza, bien patente en las sociedades anteriores, sobre todo en las m�s primitivas, sino en el poder que el hombre adquiere sobre su entorno ambiental en la Plena Edad Media. Un enfoque global tendr�a que explicar el aparente desfase entre una mentalidad primitiva y una econom�a relativamente avanzada.

La hostilidad de la naturaleza es consecuencia de su funci�n activa como sujeto, y requisito previo de su� humanizaci�n. Si la naturaleza ofreciese sus frutos sin lucha, �qu� sentido tendr�a el trabajo humano? El temor que produce la naturaleza salvaje e ignota, �no supone una forma de protecci�n frente a la violencia humana? El mismo miedo que producen las fuerzas terrenales desatadas, �no hace que los hombres acudan al se�or que las desencadena, permaneciendo fiel a un Dios que premia al justo con los frutos de la tierra y al injusto con plagas⁵²? Ciertamente, otras fuerzas ocultas, dioses o diablos, controlan, seg�n la mentalidad popular, las fuerzas naturales, pero para nada� contemplan el concepto medieval de trabajo (efecto del pecado) y el concepto medieval de raz�n (condicionada en �ltimo extremo por Dios).

El cristianismo medieval oficial sit�a en el hombre la responsabilidad primera de la lucha contra la naturaleza, dejando para los poderes sobrenaturales (Dios, los santos) el control de la naturaleza maravillosa, no cotidiana, inexplicable (para los conocimientos humanos de la �poca). Aquello que el hombre no domina con su esfuerzo, la t�cnica y la ciencia medieval, lo hace por medio de una religi�n monista, sincr�tica y antropoc�ntrica.

La segunda forma por tanto de� humanizar la naturaleza medieval, corrompida por el pecado de los hombres, es recordar que Dios que ha hecho del hombre el centro del mundo.

Dice el genealogista Aponte, a principios del siglo XVI, de un noble feudal gallego del siglo XV (Pedro �lvarez de Soutomaior, Pedro Madruga):� Era uno de los grandes sufridores de trabajos que hav�a en Espa�a toda; ni porque lluviese, ni nevase, ni elase, ni porque hi�iese todas las tempestades del mundo, no dejar�a de ha�er sus echos⁵³. Otro caballero, sin embargo, �lvaro P�rez de Moscoso, menos simp�tico para el autor, es el protagonista de una aventura muy diferente, con treinta hombres armados: intentan hacerse con el tesoro de la cueva de la Coruxa, pero tubieron tan gran miedo a unas aves que les golpearon y a un r�o que corr�a en su interior, que dieron marcha a atr�s, y el aire empon�o�ado⁵⁴ de la cueva les llev� a la muerte en un a�o⁵⁵. Seg�n el sujeto de la acci�n, caballero esforzado en el primer caso y naturaleza celosa de sus tesoros (el temor supersticioso la salvaguarda) en el segundo caso, as� es la resultante de la acci�n: naturaleza dominada o naturaleza dominante.

La gran revoluci�n que tiene lugar, en los siglos XI-XIII,� en las relaciones hombre-naturaleza consiste en imponer una doble direcci�n:� la naturaleza act�a sobre la sociedad humana, al igual que en el mundo antiguo y pre-romano, pero asimismo -aqu� reside la primera novedad- la sociedad humana act�a sobre la naturaleza, directa (la t�cnica) e indirectamente (los cl�rigos en lugar de los brujos: segunda novedad), sin romper los equilibrios ecol�gicos (tercera novedad respecto del mundo posmedieval⁵⁶). Dicho con otras palabras, nos encontramos con un doble sujeto, la humanidad y la natura, que al ser inseparables tienen que alternarse en la acci�n o luchar entre s�: el hombre apela a la providencia cuando la relaci�n de fuerzas le es contraria (grandes calamidades). Para hacer factible este doble y alternativo rol (objeto/sujeto) del g�nero humano, la Iglesia introduce dos innovaciones, pr�cticas y/o teol�gicas, al actualizar su mensaje, que cohabitan en las mentalidades medievales, pero que son poco compresibles para un racionalista moderno: la racionalidad escol�stica por arriba� (cultura savante) y la magia blanca por abajo (cultura popular), aunque toda distinci�n arriba/abajo en la pr�ctica hay matizarla mucho en la Edad Media.

La doble visi�n de la naturaleza que se desprende de las fuentes medievales, ora moldeable ora temible, desconcierta al observador actual, incluido al historiador profesional. Una m�s de las muchas paradojas medievales. Contradicciones aparentes que resulta que no son tales si las situamos en su contexto concreto, si profundizamos en nuestro an�lisis, si huimos de los anacronismos.

Veamos este doble uso que el hombre medieval hace de la naturaleza, ambivalente pero no ambiguo, en cuatro casos concretos (bosque, animales, tormentas y peste), seg�n el sujeto de la acci�n (hombre/naturaleza) y seg�n el medio de la acci�n (raz�n/magia).

El bosque ten�a, como sabemos, en la Edad Media una enorme importancia: lo inundaba todo. Parte vital de las econom�as campesinas como proveedor de combustible (le�a) y lugar de pastoreo (cerdos), y de la vida se�orial (caza) y religiosa (ermitas y monasterios), sufre los embates de la agricultura en la Plena Edad Media, rest�ndole las roturaciones un espacio que recupera en cierta medida con la crisis bajomedieval⁵⁷. El hombre medieval transforma el bosque en un medio familiar y frecuentado⁵⁸. La imagen del bosque que se desprende habitualmente de las fuentes� es, en cambio, la de un lugar temido, habitado por bandidos, bestias y brujos, emparentado a la oscuridad y hogar del lobo feroz. Bloch y Le Goff hicieron hincapi� en este doble rostro del bosque medieval,� a la vez repelente y deseable⁵⁹, fen�meno que podemos hacer extensivo ciertamente a toda la naturaleza medieval.

Doble rostro que, curiosamente, en el caso de los animales, se convierte en triple. Tenemos por un lado los animales �tiles para el hombre, como los bueyes, los caballos y los corderos, connotados positivamente⁶⁰, necesarios para el trabajo, la guerra o la caza; y, por el otro, las bestias bravas, representando la parte anti-humana de esa naturaleza que se ha rebelado contra el hombre pecador. Los primeros se rigen por el derecho natural, al igual que el hombre, y su domesticaci�n es ejemplo palmario del dominio del g�nero humano sobre la naturaleza, aunque no sea esto precisamente lo que destaquen las fuentes de la �poca, que hacen aparecer a los animales mayormente como una amenaza⁶¹, animalias brauas que es menester matar, principalmente los lobos, que marcan la Edad Media por su n�mero y fuerza, agresividad y contacto con el hombre⁶², y sin embargo no suelen simbolizar al diablo.

La oposici�n del hombre al lobo viene de la lucha por la supervivencia, no es religiosa sino pr�ctica, es caza defensiva, no b�squeda de chivos expiatorios de los pecados humanos. Para representar al mal, al demonio, el hombre medieval tiene un tercer tipo de animales: el gato⁶³ e incluso otros animales dom�sticos⁶⁴, no necesarios para el trabajo y suficientemente inofensivos para que puedan andar tranquilamente entre los hombres encarnado el poder oculto del enemigo.� Funci�n que la vaca, por ejemplo, no puede asumir porque el hombre la necesita, ni tampoco el lobo que es incompatible con �l. El sentido pr�ctico del hombre medieval mantiene a la naturaleza maravillosa, divina o demon�aca, fuera de sus actividades de econom�a o supervivencia, en esto se distingue netamente del hombre primitivo. Los hombres medievales creen a pies juntillas en la trascendencia, pero reservan una parte capital de su vida cotidiana a la econom�a y lucha por la supervivencia, sin que ello suponga un cambio radical de mentalidad.

El lobo, y en general las bestias salvajes, son �tiles⁶⁵ para la sociedad medieval en dos sentidos: a) la caza defensiva⁶⁶ de inter�s p�blico⁶⁷, en la que han de participar los tres estamentos, cl�rigos, caballeros y campesinos⁶⁸, lo que choca con la tradici�n medieval de la caza (ofensiva) como ocupaci�n de nobles; b) instrumento punitivo� de la justicia humana para reos plebeyos de casos graves, castigados con la pena de muerte, si fuere sieruo deue ser echado a las bestias brauas que lo mate⁶⁹. Esta identificaci�n del siervo con la mala bestia⁷⁰ es indicativa tanto del estado de dominaci�n en que la naturaleza ca�da debe hallarse, como de la imagen inhumana que la cultura dominante puede llegar a tener del siervo feudal⁷¹. El paralelismo entre la representaci�n de la sociedad y la representaci�n de sus relaciones con la naturaleza es, de nuevo, evidente. El siervo si es manso es beneficioso y vive entre los hombres (nobles), y si es bravo debe morir como los animales �dem, mejor a�n, entre sus garras: los animales malos son, de este modo, �tiles para castigar al hombre malo. Una manera de cerrar el c�rculo naturaleza dominante/naturaleza dominada que coadyuva a mantener estable el sistema social y natural medieval.

El hombre medieval logra reestablecer un nuevo equilibrio con la naturaleza que la religi�n y la magia avalan, y enmascaran. Responde a la violencia con la violencia, pero no tiene reparo en utilizar la violencia de los animales salvajes para mantener la cohesi�n social. La alternancia en la acci�n del hombre y del animal, del hombre y de la naturaleza en general,� est� en la base pues de la armon�a de las relaciones feudales con el medio natural,� pero es asim�trica: las grandes calamidades y epidemias nos muestran -y lo mismo pensaban, a qu� dudarlo, los contempor�neos- como finalmente la naturaleza medieval le puede al hombre. Las situaciones de emergencia son demasiado cotidianas para olvidarlas, arrasan las obras econ�micas laboriosamente� conquistadas,� y s�lo la religi�n -en simbiosis con la superstici�n- puede explicarlas y aplacarlas. Es as� como la �retrasada� -desde el punto de vista racionalista moderno- mentalidad medieval domina la pr�ctica econ�mica y social: la raz�n instrumental, en la Edad Media, est� subordinada a la raz�n sobrenatural.

Los efectos de las tormentas, y otras cat�strofes naturales, sobre las econom�as medievales de supervivencia son, valga la redundancia, catastr�ficas.� La incomprensi�n de las causas naturales de estos fen�menos y la falta de un Estado protector que compense sus consecuencias sociales, agrava el problema y deja en manos de Dios, el diablo o los astros, la soluci�n.

A principios del siglo XVI, Pedro Ciruelo en su batallar contra las supersticiones recuerda que Arist�teles y los fil�sofos cl�sicos sab�an las causas naturales de los truenos, rel�mpagos, granizo y pedrisco, que no ten�an que ver ni con los �ngeles ni con los diablos, siendo por tanto innecesarios los conjuros⁷². La Iglesia medieval compiti�, con cierto �xito, con los conjuradores de nublados para aplacar la naturaleza desatada, al precio de olvidarse de los fil�sofos cl�sicos, y se�alando� la c�lera divina⁷³ como origen de las tempestades y dem�s calamidades⁷⁴. El mismo Ciruelo tiene que admitir, con todo, que uno entre cient m�l nublados son causados por diablos: mas aqu�llo no lo permite Dios sino muy poqu�simas veces, porque quiere que sus criaturas hagan sus movimientos com�nmente⁷⁵. Lo que no tendr� lugar hasta que la Ilustraci�n libere al hombre de las tinieblas de la magia, la superstici�n y la religi�n: iluminaci�n que trajo grandes ventajas y algunas desventajas para la humanidad, como bien sabemos.

La ira divina simbolizada por la naturaleza hostil se reutiliza en favor de la cohesi�n social, unas veces contra siervos (identificados con las malas bestias) y jud�os⁷⁶, casi siempre para reforzar el rol de los oratores en la sociedad medieval.

El hombre medieval estaba muy lejos del estoicismo de Plinio el Viejo ante la erupci�n del Vesubio (a�o 79 d. d. C), que le va a causar la muerte⁷⁷. Tampoco se desespera impotente ante el apocalipsis terrenal⁷⁸, ni se recluye en el templo esperando la compasi�n del Dios⁷⁹: act�a, bien por medio de intermediarios, usualmente cl�rigos⁸⁰, que mandan a los sacristanes tocar las campanas contra el granizo⁸¹, bien� directamente participando en procesiones y rogativas⁸² o tomando iniciativas individuales como poner las sartenes y las cacerolas hacia el cielo cuando hay tormenta⁸³. La cristianizaci�n de los ritos gentilicios da como resultado la magia blanca cristianizada⁸⁴ que, a partir del siglo XVI, recluida en la cultura popular, se intentar� combatir mediante la Inquisici�n⁸⁵.

Ahora bien, depender de la raz�n divina, o mejor a�n supersticioso-divina, no quiere decir que la raz�n instrumental, humana, cotidiana, no cuente. �Qu� puede hacer el hombre com�n, y sus instituciones, contra las calamidades naturales? Pues tratar de paliar los efectos materiales de la cat�strofe provocada por Dios o el diablo (con el permiso de Dios); lo que no dejaba de contradecir el punto de vista religioso, pues exim�a a los hombres de la responsabilidad del pecado: Dios castigaba y el poder secular tomaba medidas pr�cticas. Corresponde, seg�n las Partidas, al se�or, y no al vasallo que paga el censo, hacerse cargo de las p�rdidas por fuego, o por terremoto, o por aguaducho⁸⁶. El Rey acepta, despu�s de la peste de 1348, que se revisen los impuestos reales,� puesto que por la mortandad e por los malos tenporales e por los grandes meesteres que han acaes�ido... non pueden conplir nin pagar los padrones que suelen⁸⁷, y de nuevo, en 1425, quita por cinco a�os el impuesto de monedas a Murcia y a su tierra, por la crecida del r�o Segura, que derribara fasta seys�ientas casas, e se auia perdido todo el trigo e �euada e vino e azeyte e bienes muebles⁸⁸. Lo econ�mico-social y la mentalidad se desenvuelven, como tantas veces, en registros diferentes pero compatibles en la mentalidad medieval: los mismos que ped�an y obten�an exenciones de rentas� e impuestos �no formaban parte de las rogativas al Se�or para que cesase el temporal, o viniese la lluvia? Los hombres de la Edad Media lograron, sin demasiada dificultad, engendrando complicadas paradojas para el observador moderno, que las creencias espirituales y las conveniencias materiales no chocaran, acostumbrados como estaban a mezclar lo imaginario y lo real.

La debilidad del racionalismo medieval es que, justamente, tiene grandes dificultades para relacionar causas y fines, para ser cabalmente racional. El retraso en el conocimiento de las causas de las calamidades naturales, y del funcionamiento de la naturaleza en general, deviene imprescindibles la astrolog�a, la magia y la religi�n como proveedoras de las certezas b�sicas que el hombre necesita para vivir y morir. El caso de la peste bub�nica es ilustrativo. Dios castiga a los hombres pecadores con la pestilencia pero �c�mo llega la peste hasta el hombre? Hoy sabemos que el bacilo� yersinia pestis (aislado en 1894) viene de las ratas que transmiten la enfermedad al hombre a trav�s de las pulgas y los piojos, lo cual se ve facilitado por los momentos clim�ticos c�lidos y h�medos. En la Edad Media, err�neamente, se identificaba el agente transmisor con el aire contaminado (tesis hipocr�tica desarrollada por Galeno y Avicena), lo que conciliaba bien con la explicaci�n convergente de la astrolog�a y de la religi�n: la corrupci�n del aire era inducida por la conjunci�n de los planetas y/o la c�lera de Dios, �no es acaso el aire el l�mpido elemento que recibe pura la lumbre del cielo⁸⁹? Tanto las respuestas como las medidas a tomar tienen que ver con esa certeza. Se piensa⁹⁰ que el clima de final de verano facilita la corrupci�n del aire, al igual que los muertos no sepultados y las inmundicias en los canales y las calles, siendo bueno, en cambio, sepultar los cad�veres, cuidar la higiene⁹¹, hacer fuego para purificar el aire y producir buenos olores. Algunas de estas medidas higi�nicas ayudan, involuntariamente, a eliminar ratas, piojos y pulgas, otras -como evitar la relaci�n con mujeres o las procesiones de disciplinantes- inciden directamente en la culpa y el pecado como causas principales, aunque el sentido com�n impone tambi�n otro tipo de iniciativas como el cierre de las puertas de las ciudades para evitar la entrada de los apestados en su huida (por ejemplo, Alcoy en 1489)⁹². Poco se puede hacer, salvo invocar al� gran hacedor,� para encontrar el remedio cuando se desconoce el origen del mal que se est� sufriendo.

El hombre medieval es racionalista hasta donde puede y le deja el desarrollo cient�fico, filos�fico y mental de su �poca. Ha aprendido a beneficiarse de su relaci�n ambivalente con la naturaleza, hasta el extremo de integrar la naturaleza hostil en su sistema social y mental. Pero este control de la naturaleza, directo o indirecto, tiene sus l�mites en las grandes cat�strofes, es entonces cuando la simbiosis cristianismo-magia orientan el pensamiento y� la acci�n humanos de tal modo que imprimen car�cter a toda la mentalidad medieval, predispuesta por herencia a lo maravilloso.

La relaci�n hombre-naturaleza ofrece una u otra cara seg�n sea el sujeto principal de la acci�n. El historiador de la econom�a, dec�amos m�s arriba, observa al hombre medieval produciendo bienes, comerciando, construyendo, y deduce que domina la naturaleza; el historiador de las mentalidades se encuentra con una visi�n medieval del mundo que subordina el hombre a una naturaleza activa, animada por lo sobrenatural, temible y dominadora del hombre. No es s�lo que la econom�a medieval est� poco desarrollada, tampoco lo est� la filosof�a y la mentalidad, si la referencia que utilizamos es el mundo moderno (aunque la mejor referencia para comprender la Edad Media es la misma Edad Media). La humanizaci�n de la naturaleza en la Edad Media es un hecho hist�rico real, irrefutable, pero se trata de una humanizaci�n limitada por la t�cnica y por el poder omn�modo de una providencia sustentada en la fuerza de la naturaleza (derecho natural divino), o sea, una humanizaci�n controlada, para bien y para mal. Para mal porque el hombre no es plenamente libre para progresar y conquistar el bienestar. Para bien porque la naturaleza, y en �ltima instancia el hombre, mantiene bajo control el uso que los humanos hacen de ella.

Naturaleza amiga

La econom�a medieval no produce mercanc�as, m�s que de una forma secundaria, ni busca el beneficio tal como se entiende en una econom�a capitalista. La econom�a medieval produce principalmente para consumir, y sus grupos dirigentes persiguen ante todo acrecentar sus estados, es decir, conseguir m�s tierras y vasallos -pues son �stos los que generan, con sus rentas, los ingresos se�oriales-, mediante las donaciones (Iglesia) o la guerra (caballeros). En este contexto de econom�a natural, las presiones humanas sobre la naturaleza son de menor entidad, respecto a lo que vendr� despu�s, pero perceptibles por causa del avance tecnol�gico agrario y pesquero que va a generar importantes medidas de protecci�n del patrimonio natural, dictadas por un sentido com�n (no productivista) y, en �ltima instancia, por la visi�n animista-providencialista de la naturaleza. Ambos motivos se entrelazan, pero las fuentes econ�micas no reflejan suficientemente las motivaciones supersticiosas y las fuentes narrativas raras veces hablan de econom�a. Es tarea del historiador intentar la s�ntesis, hacer la historia global.

La rotaci�n trienal de cultivos es la m�s destacada novedad agr�cola de la Edad Media. Un tercio de los campos se deja en barbecho, otro tercio se dedica a los cereales de invierno y el otro tercio a los cereales de primavera. Antes, con el sistema de los dos campos, quedaba sin arar cada a�o la mitad de las tierras. El incremento de la productividad fue grande, al trabajarse casi todo el a�o los campos y reducirse la tierra que se dejaba sin cultivar⁹³. San Francisco manda al hortelano que deje a la orilla del huerto franjas sin cultivar, para que a su tiempo el verdor de las hierbas y la belleza de las flores pregonen la hermosura del Padre de todas las cosas⁹⁴. Esta administraci�n de los recursos agr�colas para evitar su agotamiento, surge de la necesidad y del sentido com�n -que el avance del progreso har� desaparecer, no lo olvidemos-, y resulta favorecido -y en �ltimo t�rmino determinado- por el animismo de la religi�n, que nunca desapareci� y que va a ser reconocido oficialmente por la espiritualidad franciscana.

Como el Rey deve guardar su tierra -promulgan las Partidas-, pues procurando que se non yermen las villas, nin los otros logares... E otrosi, que los arboles, ni las vi�as, ni las otras cosas, de que los omes biven, ni los corten, ni los quemen, ni los derrayguen, ni los da�en de otra manera, ni aun por enemistad⁹⁵.

            Esta salvaguarda de los medios de producci�n y de vida es un lugar com�n de la documentaci�n econ�mica medieval. El hombre medieval cuida la naturaleza de la que vive y los medios para trabajarla: la tierra, los animales y las plantas que dan fruto. Bueyes, nin vacas, nin otras bestias de aradas se pueden empe�ar (como tampoco los arados y los siervos), lo mismo que las cosas sagradas, y al contrario que los frutos de los ganados, e de los arboles, e de las heredades⁹⁶. El ganado no se puede ni empe�ar, ni prendar⁹⁷, ni robar (pena de muerte)⁹⁸. Las medidas protectoras de los animales beneficiosos para el hombre abarcan incluso a las palomas⁹⁹, y a los huevos de los halcones y las perdices¹⁰⁰. Arboles, o parras, o vi�as son cosas que deven ser mucho bien guardadas, porque del fruto dellas se aprovechan los omes, e reciben muy gran plazer e conorte [consuelo] quando las veen¹⁰¹. Sin embargo, este amor (de fondo supersticioso y religioso) a los seres vivos y a la naturaleza nos se�ala que su defensa no se reduce a una simple actitud utilitarista que sabe ver m�s all� del corto plazo (lo que no es poco).

Se castiga por tanto la tala de �rboles frutales¹⁰², se ordena sustituir los que se cayeren o secaren¹⁰³ y que se planten en tres meses dos �rvoles que lieven fruto por cada aranzada (4,47 m²)¹⁰⁴. Alcanzando las medidas protectoras a los frutos ya elaborados de los �rboles: as� el Fuero Viejo de Vizcaya (1452) condena a muerte por derramar intencionadamente la sidra de las cubas¹⁰⁵. Pena que se sol�a aplicar a delitos graves contra las personas y las propiedades. Para la mentalidad medieval el ganado, los �rboles y sus frutos, pod�an llegar a ser tan importantes como las personas, no en balde el hombre medieval se consideraba parte inseparable de una naturaleza viva.

Para entender la relaci�n del hombre con su medio ecol�gico, en la Edad Media, hay que prestar particular atenci�n al bosque, que en el siglo IX ocupaba a�n el 40% de las tierras de la abad�a de Saint-Germain-des-Pr�s, zona especialmente adelantada desde el punto de vista agr�cola¹⁰⁶. Por regla general, en la Europa altomedieval, el bosque domina la mayor parte de las tierras, y la econom�a campesina depend�a de �l para sobrevivir. En el siglo XII, lo primero que apunta el C�dice Calixtino sobre la tierra de los gallegos es que abunda en bosques¹⁰⁷, y, cuatro siglos despu�s, otro viajero, Fernando de Col�n, muestra su asombro por las leguas de robledales y casta�ares que rodean sus poblaciones¹⁰⁸.

�C�mo ha afectado el progreso de la agricultura a estas masas boscosas medievales?

El auge roturador (y de la construcci�n) en los siglos centrales de la Edad Media rompe, seg�n la opini�n com�nmente admitida, el equilibrio altomedieval entre tierras de cultivo, pastos y bosques; resultando un desequilibrio que, para algunos autores, ser� una de las causas de la crisis bajomedieval¹⁰⁹. Los efectos inmediatos del retroceso del bosque no se har�n esperar: conflictividad social por el control del monte, mayor agresividad de los lobos¹¹⁰ y otros animales salvajes, crecidas de los r�os al no retener los �rboles la lluvia¹¹¹, y, lo que m�s nos importa aqu�, la intensificaci�n de la medidas de� protecci�n de los bosques. Medidas que permitir�n, junto con la crisis agraria bajomedieval, la recuperaci�n del bosque en los siglos XIV y XV¹¹². La prueba de ello es que, en 1457, Enrique IV, a petici�n de los concejos de Guip�zcoa, tiene la necesidad de ordenar que la plantaci�n de robles, nogales, casta�os, fresnos y hayas se mantenga a tres brazadas de la tierra labrada¹¹³. El balance final de este proceso de avance-retroceso-avance es, sin duda, favorable a la conservaci�n de los bosques medievales.

Las medidas de protecci�n surgen pues cuando son necesarias¹¹⁴, ponen a prueba el sentido utilitario, y, m�s all�, el sentimiento animista hacia la naturaleza de los hombres medievales. Es, desde fines del siglo XII, al consolidarse la nueva forma de producir, cuando los hombres comienzan a dotar a los bosques de una protecci�n especial: en el siglo XIII el bosque se convirti� en una especie de cultivo protegido de especies arb�reas¹¹⁵. Las luchas sociales por el control de los bosques est�n al orden del d�a: en el siglo XIII las comunidades (uso y recolecci�n) y los se�ores (caza) plantean conflictos por el retroceso de los bosques¹¹⁶, y, a mediados del siglo XV, las Cortes castellanas protestan porque los se�ores no dejan cortar le�a libremente, porque los vecinos ocupan los montes o porque los guardas reales se apropian de ellos¹¹⁷.

El avance de la tierra cultivable, las talas y los incendios son los peligros que acechan al bosque medieval. Las Cortes de 1351 denuncian que se derriban �inco o sseys pinnos por tirar dende tres o quatro rrayeros de tea que non valen tres dinneros... y que los que biven en las comarcas de los pinares e de los enzinares que los cortan e los queman para ffazer ssenbradas de nuevo, e que sse desstruye todo. La respuesta del Rey no puede ser m�s dura, e indicativa del cambio de aires, pide la pena de muerte: qual quier que cortare o derraygare o quemare pinnos en los pinares o enzinas en los enzinares de los con�eios, commo dicho es, para fazer senbradas, quel maten por ello e demas que pierda todos sus bienes¹¹⁸. La propia crisis agraria, agudizada e impulsada por la peste negra, aporta un segundo aliento a las medidas de protecci�n de los montes¹¹⁹, cuya recuperaci�n pronto permitir� (1380) que la monarqu�a autorice talas¹²⁰ (la preceptiva� autorizaci�n es prueba de la fiscalizaci�n existente). En el siglo XV, se alternar�n las habituales medidas proteccionistas¹²¹ con medidas ocasionales destinadas a favorecer la agricultura¹²², siempre en un marco de control que hace preciso la autorizaci�n del concejo, del se�or o del Rey para cortar �rboles y hacer� fuegos que puedan llegar a da�ar al monte.

En el siglo XIII, Alfonso X prohibe en general los fuegos incontrolados¹²³, y castiga con pena de muerte a los que quemen los montes: Manda el Rey que non pongan fuego pora quemar los montes, e al quelo fallaren faziendo quel echen dentro, e sinon pudieren aver quel tomen lo que ouviere¹²⁴. Medidas contra los posibles fuegos en el bosque, y contra los que las trangreden, se suceden despu�s, en los siglos XIV¹²⁵ y XV¹²⁶, sin que tengamos noticias, en cualquier caso, de grandes incendios intencionados como los que asolan en la actualidad nuestros bosques.

La gran deforestaci�n de la Europa preindustrial no tiene lugar durante sino despu�s de la Edad Media, en los siglos XVI-XVIII¹²⁷. Nuevos avances de los cultivos (ma�z y patata), y el auge de la construcci�n de barcos y casas, fen�menos ligados a un incremento demogr�fico que exig�a m�s madera y produc�a m�s bocas que alimentar, junto con una mayor despreocupaci�n ecol�gica, condujeron a un vasto retroceso de las formaciones boscosas y a la sustituci�n de las especies arb�reas aut�ctonas. De hecho la revoluci�n industrial utiliza como base energ�tica combustibles s�lidos (carb�n vegetal) y no le�a del bosque, cuya crisis definitiva e irreversible data de finales del siglo XVIII y principios del siglo XIX¹²⁸.

Un conflicto social de larga duraci�n, que se prolonga con altibajos desde el siglo XV hasta el siglo XX, ecol�gicamente muy significativo¹²⁹, es el de las artes de la pesca en Galicia. El cerco como modo industrial de pescar¹³⁰ contra las aparejos m�s artesanales y tradicionales de la sacada, el espinel y el xeito. El argumento m�s importante, que ambas partes emplean en la pol�mica, es el ecol�gico, a pesar de las caracter�sticas eminentemente sociales y econ�micas del conflicto, que lleva al enfrentamiento de grupos ricos y pobres de pescadores y de las localidades que los representan.

En el cruce de acusaciones se dice de los aparejos contrarios que: a) matan y destruyen toda la cr�a del pescado¹³¹; b) ynfi�ionan el agua del mar¹³²; c) impiden el sosiego del pescado¹³³. Lo primero se corresponde con el habitual discurso proteccionista medieval, interesado en garantizar la reproducci�n, contra la m�ximizaci�n la explotaci�n de los recursos a corto plazo. El temor a ynfi�ionar el agua recuerda� a la contaminaci�n del aire que trasmit�a la peste¹³⁴. La poluci�n del aire y del agua mata a los seres vivos: esta certeza medieval, que raramente ten�a base objetiva, nos lleva directamente a la mentalidad animista y supersticiosa que homologa a todos los elementos de la naturaleza como seres vivos, susceptibles por lo tanto de corromperse y de enfermar. Por �ltimo, esa necesidad sentida de mantener asosegada a la sardina para que no huya de la r�a¹³⁵, �no le concede a los peces un grado excesivo de conciencia?

En suma, para que el mar ofrezca sus frutos al hombre no se puede cortar su desarrollo biol�gico,� ni contaminar sus aguas, ni molestar demasiado a la poblaci�n marina. Se evita una explotaci�n abusiva y desconsiderada, no porque se tengan conocimientos cient�ficos sobre causas y efectos, sino porque se teme la reacci�n de la naturaleza, se interpretan supersticiosamente las respuestas de los seres vivos como sujetos activos de la relaci�n bidireccional con el hombre. El l�mite del utilitarismo lo marca, pues, una naturaleza amiga pronta a metamorfosearse en naturaleza hostil y negar el sustento al hombre, funci�n que le asignan unas sagradas escrituras que, asimismo, se sirven de la naturaleza para mantener bajo control al hombre.

En las otras relaciones hombre-naturaleza que hemos estudiado no se ve tan claramente, como en el caso de la pesca, las simbiosis pragmatismo-superstici�n, el car�cter controlado de la humanizaci�n de la naturaleza medieval por el hombre¹³⁶, el interfaz naturaleza dominada/dominante, naturaleza amiga/hostil, �por qu�? Porque ni la tierra y los �rboles tienen la capacidad de actuar como verdaderos sujetos vivos, de huir, como la pesca, si el hombre los trata mal, sin el respeto debido a unas criaturas que tambi�n son de Dios; los animales que se cazan no tienen una relaci�n tan masiva con el hombre por ser la caza (salvo la defensiva) un privilegio nobiliar en la Edad Media¹³⁷.

La poluci�n urbana en la Edad Media es un hecho com�n que acompa�a la formaci�n de las ciudades amuralladas. En el siglo XIII se promulgan algunas medidas¹³⁸ que, en realidad, no entrar�n en vigor hasta mediados del siglo XIV: primero, porque las Partidas no son de obligado cumplimiento hasta el Ordenamiento de Alcal� de 1348¹³⁹, y, segundo, porque es la peste� negra, tambi�n en el a�o de 1348, lo que acelera la toma de conciencia de la necesidad de m�s limpieza dom�stica y colectiva¹⁴⁰, al asociar de� manera religiosa y supersticiosa suciedad con contaminaci�n del aire, del agua, de los cuerpos. La corrupci�n de la naturaleza tiene en la Edad Media el doble sentido, equivalente e interconectado, pero poco expl�cito en las fuentes, de naturaleza pecadora del hombre y de naturaleza manchada f�sicamente por las inmundicias y el mal olor.

En 1367, el Rey bajo pena de fuertes multas ordena que no se echen basuras en el patio trasero de la Iglesia Santa Mar�a la Mayor de Zaragoza: no teniendo consideraci�n de los divinos oficios que se celebran en dicha Iglesia, ... arrojan inmundicias, realizan all� sus necesidades, y dejan all� animales muertos y otras cosas, ... un gran hedor durante el divino oficio. Las prohibiciones de los concejos contin�an, junto con el problema, a lo largo del siglo XV¹⁴¹, que, a finales del siglo XVI, segu�a sin resolverse plenamente¹⁴².

Naturaleza moderna

La transici�n de la Edad Media a la Edad Moderna trajo consigo un cambio en la visi�n humana de la naturaleza impulsado por el desarrollo de la burgues�a comercial, en una econom�a predominente natural, y de la ciudad, en una sociedad mayoritariamente rural. La construcci�n de la ciudad es un reto a la naturaleza, una prueba de la capacidad del hombre para su dominaci�n¹⁴³. En la ciudad el hombre vive libre de la tiran�a de la naturaleza, de la opresi�n del fr�o, de la noche, del hambre. Evidentemente es una exageraci�n milenarista hacer del mundo urbano una especie de para�so terrenal¹⁴⁴, pero s� es cierto que la ciudad medieval introduce transformaciones mentales destacadas. Se pierde el contacto �ntimo con la naturaleza, que se observa desde la ventana, con mayor distancia psicol�gica, sustituyendo la visi�n medieval m�gico-maravillosa por el goce est�tico y el deseo de estudiarla emp�ricamente para dominarla mejor¹⁴⁵.

M�s adelante ser� toda la sociedad la que participe de esta nueva actitud hacia el medio natural que tiene como eje principal la separaci�n irreversible del hombre (sujeto) de la naturaleza (objeto). A partir de aqu� las criaturas irracionales ya no son sujeto de alg�n derecho (Francisco de Vitoria, siglo XVI)¹⁴⁶. Se combate con energ�a, con m�s logros en la cultura letrada que en la cultura popular, la mentalidad supersticiosa y la religiosidad medievales que sent�an la naturaleza como algo vivo, frenando objetivamente el pleno dominio de la naturaleza mediante la t�cnica para asegurar el progreso del hombre. El inter�s por conservar el medio natural, propio del medioevo, pasa a un segundo plano. El racionalismo y la Ilustraci�n preparan de este modo el camino a la revoluci�n industrial, gran protagonista de la reestructuraci�n ecol�gica m�s significativa de la historia medioambiental de nuestro planeta, la consecuencia m�s sonada de la sustituci�n de la religi�n por la ciencia y la econom�a, de Dios por el mercado, en las relaciones hombre-naturaleza¹⁴⁷.

Ideas ingenuas, como el progreso indefinido y los recursos ilimitados de la naturaleza, subyacen en la nueva ideolog�a de conquista de la naturaleza que causar� un impacto ecol�gico profundo en las sociedad occidentales. Las iniciativas contra la deforestaci�n en Europa y Am�rica, desde mediados del siglo XIX, han resuelto poco: el expolio y la contaminaci�n crecen y se diversifican a un ritmo acelerado¹⁴⁸. La ciencia moderna implica un impresionante incremento de nuestro conocimiento de la naturaleza, pero un retroceso no menos impresionante de la compresi�n de las consecuencias ecol�gicas de nuestros actos: la religi�n y la tradici�n como ideolog�as de la utilizaci�n de los recursos est�n quiz� mejor adaptadas para afrontar una situaci�n de conocimiento imperfecto, que una supuesta gesti�n �cient�fica¹⁴⁹.

El deterioro galopante del medio natural ha generado, en los �ltimos a�os, un fuerte movimiento ecologista que se pregunta si en el pasado de la humanidad existi� conciencia ecol�gica. Es decepcionante comprobar como algunos autores contestan negativamente¹⁵⁰, al rev�s de los historiadores del medio ambiente que estamos citando en este trabajo.

Si por conciencia ecol�gica se entiende ser conscientes de los riesgos que para el medio ambiente comporta la actividad humana, y estar en consecuencia dispuestos a proteger a la naturaleza, este tipo de mentalidad no s�lo en el pasado ha existido sino que, en este sentido, cualquier pasado ha sido mejor que la Edad Contempor�nea, especialmente el pasado medieval y, en general, las sociedades no depredadoras y reguladas por econom�as naturales. Se ha escrito que la raz�n de que, en la Edad Media, el impacto ecol�gico fuese tan moderado est� en que faltaron los medios t�cnicos para originar un desastre ecol�gico. Ah� est� el quid de la cuesti�n, que proyectamos hacia atr�s nuestras mentalidades economicistas e hiperracionalistas actuales, sin percatarnos de que el hombre medieval no pensaba tanto en t�rminos econ�micos como religiosos y m�gicos, aunque nos cueste entenderlo.

El interfaz hombre-naturaleza en la Edad Media tiene m�s que ver con la mentalidad que con la econom�a; tambi�n en los escol�sticos. Por eso el historiador de las mentalidades no encuentra casi reflejos de los adelantos humanos en el dominio de la naturaleza medieval (la imagen de la naturaleza que se desprende de la fuentes sigue siendo de factor dominante m�s que dominado), �stos no se valoran porque pertenecen al �mbito de lo cotidiano, de lo no trascendente. La naturaleza era mucho m�s que el trozo de tierra o de mar que cultivaba el campesino y el pescador para alimentarse, era obra de Dios e inseparable del hombre, ten�a �nima y produc�a maravillas, a menudo terribles. �C�mo agredirla impunemente? �Qu� sentido tiene hacerlo si ofrece, por mandato divino, sus frutos al hombre? Ciertamente, las relaciones del hombre con la naturaleza no eran id�licas, pero �no era �sto lo que hab�a querido Dios al expulsar al Ad�n y Eva del Para�so?, y, por lo mismo, �no eran asimismo conflictivas las relaciones entre los hombres (enemistades, guerras, revueltas)? El hombre era el amigo-enemigo del hombre, de la misma forma que era el amigo-enemigo de la naturaleza, �no formaban todos un �nico ecosistema? La protecci�n de la naturaleza por parte del hombre medieval respond�a, m�s que nada, a un potente instinto de autoconservaci�n, �ser�n capaces de recuperarlo mutatis mutandis los hombres y mujeres del siglo XXI?