Mitos da historiografía
galeguista*
Carlos Barros
Universidade de Santiago
O nacionalismo galego rastrexa na historia a demostración do
ser nacional de Galicia. Para afirmar a personalidade galega pon o acento nos
feitos históricos diferenciais, busca un fío conductor dunha "Historia de
Galicia" distinta da "Historia de España" oficial. Na súa
intención ideolóxica, a historiografía galeguista non se separa da
historiografía nacionalista en xeral.
Historiografía nacionalista
¿Que aportou o nacionalismo á historiografía?. Preguntas e
problemas, investigacións e respostas, que enriquecen o coñecemento histórico ó
facer emerxer un suxeito, a nación, que en bastantes casos aínda ocupa un rol
secundario nos discursos historiográficos, especialmente cando se trata de
nacións sen Estado. O que xa non é exactamente o caso de Galicia, Euskadi e
Catalunya, toda vez que a asunción, nos últimos quince anos, de
responsabilidades estatais por medio das súas institucións autonómicas,
transformou en maior ou menor grao a ideoloxía nacionalista nunha ideoloxía
oficial máis, aínda que en Galicia (en senso estricto o nacionalismo está aínda
na oposición) o proceso está moi lonxe das cotas hexemonizadoras acadadas, por
exemplo en Catalunya no proceso de reconversión ideolóxica.
A función necesaria do nacionalismo, isto é, dotar a unha
comunidade dunha identidade colectiva e dunha conciencia solidaria dos seus
intereses, potenciar o emprego e desenvolvemento do idioma e da cultura
nacionais, descubrir e promover o coñecemento da historia propia, trastócase no
seu contrario cada vez que a reivindicación da nación traspasa o umbral do
discurso racional.
Isto
significa, no plano historiográfico no que se move este traballo, cando se
inventa e manipula a historia ou se manteñen contra vento e marea
interpretacións desafiuzadas pola investigación máis recente.
Os avances fundamentais da historiografía en España, durante
as dúas décadas pasadas, socavaron as bases das vellas historias nacionais,
referímonos á concepción da historia de España divulgada durante o franquismo e
tamén ás historias de Galicia, Euskadi, Catalunya, refeitas e difundidas ó
mesmo tempo, cando o centralismo da dictadura era o inimigo a bater. Se ben a
orixe dos dislates historiográficos está as máis das veces en autores do século
XIX ou comezos do século XX, debedores dun baixo nivel dos coñecementos
historiográficos.
O dilema de aceptar ou non as novas evidencias
historiográficas que poden cuestionar mitos nacionalista, é máis político que
historiográfico. O historiador non pode negar os resultados das investigacións
sen renunciar á súa función (algúns o fan). O home político, menos urxido en
seguir os dictados da ciencia, ubicado na curta duración, mide máis os custes
políticos das desmitificacións. O historiador profesional que renuncia á súa
función crítica moi mal servizo presta non só á historia, senón tamén ó
nacionalismo, á historia do seu país. Un discurso político, un proxecto de
reconstrucción nacional, que non busque fundamento na verdade histórica, labra
dende logo a súa propia derrota.
A necesaria desmitificación das historiografías nacionalistas
non quere dicir, por tanto, rexeitamento da nación como tema de investigación
académica, incluída a nación de nacións (o caso real de España; o caso virtual
de Europa), máis ben o contrario. E para avanzar na recuperación e posta ó día
das historiografías nacionais, o historiador ten de resistir presións
deformadoras que veñen tanto do nacionalismo como do antinacionalismo que, por
reacción e/ou ignorancia, négase sen máis a recoñecer feitos diferenciais
obxectivamente demostrables e subxectivamente desexables (tamén polo
historiador que pensa aínda que hai que estudiar o pasado para construír o
futuro). Non se trata pois de predicar unha trasnoitada e inútil
"neutralidade" do historiador, senón de animar discursos políticos
nacionais e nacionalistas baseados en verdades historiográficas. Nada máis
sinxelo, polo menos dende o punto de vista do historiador de oficio.
Entre o independentismo e a integración
O problema que presentou sempre a historia real de Galicia á
historiografía nacionalista é a feble tradición de confrontación de Galicia con
Castela, o Estado español ou España. Trátase dunha peculiaridade nacional máis
de Galicia, país que polo demais defínese historicamente, obxectiva e
subxectivamente, pola continuidade dunha poboación sobre un territorio, por
unha lingua, cultura e historia propias, por unha conciencia nacional, por
unhas compartidas condicións de producción ó longo do tempo[1].
A conciencia nacional dos galegos manifestouse historicamente
dun xeito máis positivo que negativo. Non é bo nen malo: é a patria que
herdamos, que tentamos comprender, que reivindicamos, que queremos transformar.
A falla dunha tradición independentista das clases dirixentes, sobre todo nas
Idades Moderna e Contemporánea, fixeron do autonomismo e do federalismo o punto
básico de referencia para os proxectos nacionalistas de Galicia. O nacionalismo
galego nen foi nen é independentista, pero o que hoxe pode ou non debe ser,
¡gustaría tanto que alomenos tivera ocorrido no pasado!.
A inexistencia de Galicia no pasado como entidade política
separada -coas excepcións medievais que mencionaremos- ten dificultado a
construcción dunha concepción histórica de Galicia por parte duns teóricos
nacionalistas que percuraban, e non atopaban máis que escasa e
circunstancialmente, na Galicia doutros tempos unha Irlanda ou unha colonia
terceiromundista en loita pola súa independencia nacional. A frustración que
iso supuxo está aínda presente no discurso nacionalista galego, obstaculizou
ata agora unha xusta -isto é, complexa- valoración da real historia de Galicia,
e en particular da tradición de revolta do pobo galego.
Durante os mil anos que van dende a implantación dos suevos
en Galicia (411) ata a chegada con plenos poderes do gobernador Fernando de
Acuña en nome dos Reis Católicos (1480), ¿existíu como tal o reino de Galicia?.
Si, ó inicio da Idade Media como reino suevo de Galicia. A representación
social de pertenza que tiñan os galegos, alomenos na Baixa Idade Media, máis
aló da localidade ou xurisdicción era o reino de Galicia, en todo caso como tal
reino se identificaba Galicia na documentación real. A Galicia medieval foi un
reino sen rei propio, un reino súbdito dos reis asturianos-leoneses-casteláns.
Con todo, houbo breves e significativos períodos en que existíu un rei de
Galicia: ben como consecuencia do reparto da herencia dun rei cristián do
occidente peninsular, ben como plataforma previa para a conquista da Coroa
castelán-leonesa, herdeira da unificada monarquía goda que absorbeu Galicia no
século VI. En ambos casos, o resultado final foi a reintegración de Galicia na
monarquía castelán-leonesa, mais ademáis diso, ditos movementos reflexaron con
non menos claridade: a) a entidade política diferenciada de Galicia na Alta
Idade Media, b) o empuxe independentista dun sector da nobreza, ó que se
buscaba satisfacer a miúdo cando se nomeaba un rei para Galicia.
Entre o século V e o século XII os señores de Galicia oscilan
pois entre o independentismo e a integración na monarquía occidental, entre as
revoltas nobiliarias contra o seu soberano, o rei de Oviedo, León ou Toledo, e
a percura da maior influencia na Corte. Con frecuencia ambas estratexias se
unifican: as rebeldías nobiliarias de Galicia constitúen un aspecto da loita
polo poder, e frecuentemente pola mesma Coroa, en Asturia, León e Castela[2]. Non
obstante, ó fin a contradicción de fondo agroma e, a inicios do século XII, a
nobreza de Galicia escíndese: a) o seu sector máis independentista sepárase da
Coroa castelán-leonesa formando, en 1128, o reino de Portugal coas terras da
antiga Galicia bracarense (entre o río Miño e o río Douro); b) o seu sector
máis integracionista mantén á antiga Galicia lucense (a Galicia actual máis as
partes occidentais de Asturias e León) baixo o cetro castelán-leonés.
O conde de Traba e o arcebispo Xelmírez, proclaman en 1109 a
Afonso Raimúndez como rei de Galicia (será o derradeiro), quen non moito
despois, en 1126, co apoio e empuxe de Galicia, é proclamado rei de Castela e
León co nome de Alfonso VII, Totius Hispaniae Imperator, non estando xa
presente na súa coroación aquela nobreza galega sureña do condado portucalense
que, dous anos despois, proclama a Afonso Enriques o primeiro rei de Portugal
independente.
Liberada do seu sector separatista, a nobreza que optou por
unha Galicia integrada na Coroa de Castela e León, como medio de pesar na
política peninsular, aínda manifesta momentos de rebeldía na Baixa Idade Media.
Nobres galegos participan do lado de Portugal nas guerras civís tardomedievais
pola Coroa de Castela: 1366-1369, apoiando a Pedro I contra Enrique II;
1476-1479, apoiando a Juana a Beltraneja contra Isabel a Católica. En ambos
casos a derrota do bando portuguesista, reintegracionista (que vía o futuro de
Galicia máis na unificación Castela-Portugal que na separación de Galicia),
consolida a vella tendencia integracionista. A incorporación do reino de
Galicia á España reunificada dos Reis Católicos resulta por tanto unha
consecuencia "natural" da historia política da Galicia medieval. A
clase feudal a través dun proceso complexo que dura toda a idade Media, e non
sempre de bo grao (como a fins do século XV), afirma a integración como a
mellor solución ós seus problemas de clase e ós problemas de Galicia. Pola
banda dos burgueses e os campesiños do reino medieval de Galicia non imos
atopar sequera os fugaces impulsos independentistas da nobreza: concentran
tódalas súas enerxías no conflicto social interno e perseguen sempre que poden a
axuda do rei de Castela para suavizar ou eliminar o señorío eclesiástico (sobre
todo as cidades) e o señorío laico (sobre todo os campesiños).
Mitos e feitos históricos
Os mitos da historiografía nacionalista galega son, na súa
maior parte, de orixe medieval. Conforme a historia de Galicia se coñece
mellor, os mitos caen e son sustituídos por feitos verificados e interpretados
con rigor. Este proceso está aínda por concluír. O retardado proceso de
difusión e vulgarización das novas evidencias historiográficas dificulta a
posta ó día do nacionalismo galego sobre a historia de Galicia. Outro obstáculo
está no propio historiador profesional que ás veces deixou de facer preguntas
presentadas pola historiografía galeguista.
Os mitos da historia de Galicia teñen un interese específico
para o investigador, son parte imprescindible da historia intelectual e un
aspecto valioso para unha historia galega das mentalidades colectivas. Pode que
o imaxinario galeguista non exprese correctamente os feitos do pasado, mais reflexa
fidelmente a ideoloxía e os valores sociais -ademáis da concepción de Galicia-
dunha élite intelectual que non somentes mitificou o noso pasado, tamén o
descubriu. A Galicia actual tivo os seus precursores en grandes intelectuais
que agora debemos e podemos revisitar dende un enfoque crítico e sobre todo
laico.
Repasemos os feitos históricos diferenciais que foron
idealizados polos escritores e historiadores galeguistas co fin de reivindicar
Galicia e mobilizar a conciencia dos galegos. En tódolos casos, pártese dun
dato histórico real que, unha vez seleccionado, pasa usualmente por un proceso
de reelaboración que vai dende a mera interpretación -en función da historia de
Galicia que se quere construír- ata a invención. O descobremento ou a revalorización
de ditos fitos históricos basta, con todo, para xustificar un balance
historiograficamente altamente positivo da contribución historiográfica de los
historiadores románticos e galeguistas. Os feitos diferenciais enumerados son á
vez que mitos da historia imaxinaria de Galicia, momentos importantes da
historia real de Galicia (moitos outros acontecementos non pasaron á lenda[3]), por iso
convén separar ó respecto o gran da palla, o dato da fábula.
1) Celtismo. Mito fundador de Galicia para Murguía e
outros historiadores románticos, que buscaron na raza (aria) o signo orixinario
da nación; "non pode sosterse na actualidade esta exclusividade céltica da
poboación castrexa"[4]. A complexa
cultura dos castros xustifica plenamente a orixinalidade e unidade da Galicia
pre-romana. O celtismo supuxo unha intuición clara do feito diferencial
castreño.
2) Monte Medulio. Ó relatar as guerras
cántabro-astures, Floro e Orosio (seguindo seguramente o perdido libro 35 das Décadas
de Tito Livio) adican unhas palabras para dar nova de como un numeroso grupo de
"bárbaros" cercados no Monte Medulio, preto ó río Miño, e incapaces
de aturar o asedio e de ir á batalla contra os romanos, suicídanse "case
todos"..."por temor á escravitude". A esta visión dos vencedores
que insinúa a cobardía dos guerreiros galaicos, opón o galeguismo a lenda[5] dos
"celtas galegos" que preferiron "morrer no Monte Medulio a
deixarse domeñar polo poderío de Roma[CB1] "[6].
Esta glorificación do suicidio colectivo como o xeito máis
sublime de loitar por[CB2] Galicia, informa dun rasgo fatalista que é moi
característico do vello nacionalismo galego. Por suposto que o loable como
tradición combativa (en termos contemporáneos) é a resistencia das tribus
galaico-astur-cántabras á ocupación romana, non é o mal exemplo que supón a
fuxida do inimigo, e das consecuencias dunha posible derrota, morrendo
voluntariamente e deixando inermes a familiares e veciños fronte ás tropas
invasoras.
3) Prisciliano: fundador dun movemento relixioso que
tivo gran difusión en Gallaecia (no pobo e tamén no clero) durante máis dun
século, sobre todo despois da morte por decapitación o ano 385 de Prisciliano,
por inmoralidade e maxia, en Tréveris por orde do emperador Máximo. É o
primeiro herexe condeado a morte polo brazo secular.
O priscilianismo constitúe o feito diferencial máis
importante da historia de Galicia no plano da relixiosidade popular e culta. O
galeguismo reivindica a Prisciliano potenciando o seu recordo como mártir[7], ó igual
que os seus seguidores no século V e VI. Son indubidables as orixes
xudeu-cristiáns da predilección polos mártires como factor pedagóxico da
intelectualidade galeguista. Prisciliano inicia unha lista que remata no verao
de 1936 coa morte de Alexandre Bóveda, dirixente do Partido Galeguista.
4) Suevos. Durante cento setenta e catro anos
(411-585) os invasores suevos crearon un reino aparte -por primeira vez- nas
terras e coas xentes da antiga provincia romana de Gallaecia[8], con
capital en Braga; pódese dicir que é a fundación de Galicia como entidade
política; é o período máis prolongado en que Galicia desfrutou de independencia
institucional. O "primeiro reino católico da península"[9], rivaliza
na bibliografía galeguista coa Galicia celta na función creadora da
nacionalidade galega[10]. A
incorporación militar do católico reino suevo á monarquía hispano-goda, obra do
arriano rei Leovixildo, senta o primeiro precedente integracionista da Galicia
medieval. Pese ós laios pola súa destrucción final -"infortunada
Galicia", lamenta Murguía[11]- a
idealización galeguista do reino suevo tivo en xeral un ton positivo. Ante o
dato da prolongada independencia, pasou a un segundo plano a integración
forzada na Hispania goda.
5) Santiago. Sen dúbida o maior mito da historia de
Galicia, que o culto xacobeo transformou nunha tradición española e europea que
dura xa once séculos. Non se probou que o corpo de Santiago o Maior corresponda
cos restos atopados cara os anos 20 do século IX nun sepulcro romano, no lugar
onde despois se edificou a actual capital de Galicia[12]. A longa
duración da crenza colectiva na predicación, traslación e enterramento do
Apóstolo Santiago en Galicia, e a acción da Igrexa e da monarquía, producíu
tales realidades históricas, relixiosas e culturais, económicas e políticas, en
col a Santiago e ó Camiño de Santiago, que a vella polémica sobre a invención
do sepulcro quedou relegada. O historiador actual evita terciar nela e parte do
sobresaínte feito histórico que supuxo e supón para Galicia o culto xacobeo e
as súas consecuencias materiais[13].
Certamente o mito de Santiago non é unha invención de
historiadores, elaborado no século IX convértese en si mesmo nunha verdade
histórica que o historiador está obrigado a recoñecer. Non obstante, subsite o
dilema -principalmente político- sobre se o historiador debe exercer ou non a
súa función crítica en relación co carácter incerto e lendario das orixes da
tradición xacobea. En todo caso, o incerto da existencia dos restos apostólicos
no edículo descoberto non afecta á realidade da crenza colectiva secular.
¿Que xuízo mereceu para a historiografía nacionalista a inventio
xacobea?. O catolicismo de boa parte dos teóricos galeguistas animou a
reivindicación de Santiago como enseña de Galicia: "a invención do corpo
do Apóstolo -¿Prisciliano ou Sant-Iago?- fixo da nosa Terra un centro de
universalidade"[14]. En 1920 as
Irmandades da Fala institúen a festa do apóstolo, o 25 de xullo, como o Día de
Galicia. A pesares de todo, o Castelao republicano (que non deixa de se facer
eco da tradición alternativa priscilianista) desmárcase do Santiago guerreiro,
matamouros, Patrón das Españas, e xulga que foi un grave erro o papel asumido
por Santiago, en nome de Galicia, na Reconquista "que soio redundaría en
proveito e groria de Castela"[15], facendo
culpable a Santiago -e ó renacemento urbano medieval- do retroceso do
independentismo medieval[16]. Esta
ambivalencia (Santiago galego e universal, si; Santiago e pecha España, non)
volta a se producir con outros mitos da historiografía galeguista (Xelmírez,
nobreza do século XV, irmandiños).
6) Xelmírez. A Historia Compostelana permitiu
coñecer excepcionalmente ben a vida e obra do arcebispo de Santiago, Diego
Xelmírez, en defensa da Igrexa compostelana e de Galicia, e o seu rol na
política castelán-leonesa da primeira metade do século XII. Murguía escribíu un
libro laudatorio que case supera á Historia Compostelana, pois enxuiza a
Xelmírez como a máis grande figura pública da España medieval, verdadeiro líder
do pobo (esquece a revolta comunal de 1116-1117) e artífice da grandeza da
Galicia plenomedieval[17]. Sen
este ton haxiográfico outros autores viñeron confirmar máis recentemente a
personalidade descollante de Xelmírez[18]. Claro
que o contexto de plenitude feudal, económica, política e cultural, polo que
atravesa Santiago, o Camiño francés e Galicia no século XII, é a primeira causa
dos éxitos de Xelmírez; esta dimensión das grandes individualidades como
producto dunha época, omítese xeralmente en beneficio dunha concepción do devir
histórico que prima ás grandes personalidades e os feitos políticos. A desmitificación
de Xelmírez pasa pola súa contextualización, ademáis de pola obxectivación das
fontes.
En realidade non é, de novo, a historiografía a que mitifica
a figura de Xelmírez, Nuño, Hugo e Xiraldo, os canónigos autores da Historia
Compostelana, os responsables. E o historiador dificilmente escapa do
influxo da Historia e dos datos que ofrece, en todo caso interpretables.
Castelao, critica a Xelmírez dicindo que "a política
deste gran cacique galego fanou irremediablemente a nosa independencia",
"por engrandecer a Sede compostelán matou o pulo intuitivo de Galiza,
entregándose á sorte de Castela"[19]. Todo
por causa de que o arcebispo de Santiago non quixo manter a Afonso Raimúndez
como rei de Galicia e promovéuno a rei de Castela e León, a acusación é de traición
a Galicia; négaselle incluso a condición de mártir galeguista[20]. Un
capítulo máis do desencanto nacionalista coa secular tendencia da historia de
Galicia a se integrar na historia de España, dando as costas ó espírito da
independencia.
Este xuízo crítico en absoluto borrou a Xelmírez do
imaxinario colectivo galego. Primeiramente polo habitual dobre posicionamento
de se enorgullecer dos logros de Galicia e dos seus fillos (dende Prisciliano a
Pablo Iglesias[21]), que é o que
primeiro chega ó gran público, á vez que se cuestiona o que fixeron e como o
fixeron en función da historia ideal de Galicia concebida polo nacionalismo
contemporáneo (apreciacións de circulación máis restrinxida). E en segundo
lugar porque a influencia crítica de Sempre en Galiza (escrito entre
1935 e 1947, durante a II República, a Guerra Civil e o exilio) é recente, se
ben atopamos na chamada "biblia" do galeguismo o discurso máis
elaborado da historia nacionalista de Galicia. O papel capital de Sempre en
Galiza na resistencia cultural antifranquista e na reconstrucción
democrática do galeguismo político, está fóra de toda dúbida.
7) Portugal. Portugal é para o nacionalismo galego a
oportunidade perdida de Galicia. O mito galeguista de Portugal encarna o que
debeu ser a historia medieval de Galicia: afastarse de Castela e vivir
independentemente. Celébrase o nacemento de Portugal, con toda razón, como un
triunfo da nacionalidade galega: "Trunfamos en Portugal, dispois de
mortos"; "unha gran parte de Portugal é un retallo saído de Galiza";
"Así nasceu Portugal: nun anaco de terra galega"[22].
Lamentando que Galicia enteira non seguira o camiño da separación no século
XII: "a Portugal faltoulle Galiza e nunca chegou a ser unha nación tan
forte como Castela"[23].
Preconízase para o futuro a reintegración: "é seguro que a Galiza e
Portugal se axuntarán algún día"[24].
8) Os irmandiños. Redescoberta e ensalzada como
"la epopeya más grande y admirable" (Vicetto[25]), a
revolta popular de 1467-1469 foi bautizada e divulgada cun diminutivo afectivo:
os irmandiños (Risco, Vicetto). Mais ó tempo que se eleva ós altares da
patria, a mitificación nacionalista recrea -bebendo en fontes nobiliarias- a
revolta dos irmandiños como unha gran desfeita, o paradigma imaxinario
da gran derrota histórica de Galicia, apreciación que contradí a opinión dos
seus protagonistas e espectadores, e dos seus descendentes[26]. e aínda
os datos documentais do final da revolta[27]. A prazo
medio e longo hai poucas dúbidas, na nosa opinión, da victoria social e
política dos irmandiños, no cadro da transición da Idade Media á Idade Moderna,
se temos en consideración o que podía conseguir unha revolución antiseñorial a
fins do século XV.
9) Mariscal Pardo de Cela. A sublimación de Pedro
Pardo de Cela ten lugar a raíz da súa morte violenta a mans dos enviados dos
Reis Católicos (1483); e primeiramente corre a cargo dos seus deudos e vasalos
fideis, e xa contemporaneamente é a historiografía galeguista quen simboliza en
Pardo de Cela unha inexistente Galicia tardomedieval independentista dirixida
pola súa nobreza. Máis adiante estudiaremos en detalle a realidade histórica do
mariscal e a orixe do mito, sen dúbida un bo exemplo da reconstrucción
ideolóxica nacionalista.
10) Reis Católicos. Satanizados como os artífices da
"doma e castración do reino de Galicia", da imposición do idioma
castelán, o centralismo e a colonización de Galicia. A historiografía actual
ten de matizar estas apreciacións sumarias en aspectos capitais como a base
popular da reimplantación monárquica en Galicia (na primeira metade do seu
reinado) e a dimensión confederal e autonomista do Estado dos Reis Católicos.
Castelao que recoñece ambas cuestións, trata de
"quintacolumnismo" a tendencia popular a apoiarse nos Reis de Castela
contra a nobreza galega[28], e ten
en conta só como argumento para o debate o senso federalista do testamento de
Isabel a Católica[29].
Despois de tres séculos en que o "instinto de
conservación" dos galegos estivo "adormentado polos fracasos"[30] vén o
Rexurdimento do século XIX. Un renacemento da língua e a literatura galegas, un
contexto de reivindicación cultural e política de Galicia, que fixo realidade a
matriz do que sería a historiografía galeguista e a historia de Galicia.
11) Guerra da independencia. A guerra da independencia
é, por unha banda, motivo de orgullo polo heroísmo dos galegos, "os
primeiros en vernos libres de franceses i sermos os únicos hespañoes que
mereceron o asombro de Wellington", e non obstante, como é habitual, o seu
desenlance causa a decepción galeguista porque a autonomía e unidade
administrativa galega conquerida arredor da "Junta Superior del Reino de
Galicia" resultou anulada pola división provincial de 1833[31].
12) Mártires de Carral. O pronunciamento liberal de
1846 dirixido polo comandante Miguel Solís (que non era galego) merece a
atención do nacionalismo en razón da súa envergadura, pola participación nel
dun grupo de estudiantes provincialistas (encabezados por Antolín Faraldo, que
logo tivo que exiliarse) e polo final de Solís e os seus compañeiros, fusilados
en Carral o 26 de Abril. A revolta deuse a coñecer non tanto pola insurrección
en si, ou pola constitución da "Junta Superior de Galicia", como pola
súa derrota final: os "Mártires de Carral". En liña sempre co
fatalismo que impregna esta primeira visión tradicional da historia de Galicia.
O pretendido independentismo galego do levantamento xa foi desmitificado pola
investigación[32].
Idade Media, idade de ouro
A maioría dos mitos históricos que comentamos refírense á
Idade Media, obxectivamente o período histórico de maior relevo para a
nacionalidade galega dende diversos puntos de vista: nacemento e oficialidade
da língua, época dourada da literatura, individualización política, influencia
internacional, clases sociais e formación social diferenciadas. Galicia é unha nación
formada na Idade Media, e iso refléxase amplamente na obra dos nacionalistas
galegos[33] cunha
filosofía histórica de Galicia que é debedora dun ciclo de
vida-morte-resurrección que nos remite de novo ó cristinanismo, e toma
implicitamente como referencia ó valor máis sólido e permanente da
nacionalidade galega: o idioma, a cultura.
A vida é a Galicia medieval, a morte sobrevén ó entrar na
Idade Moderna da man dos Reis Católicos e a resurrección prodúcese na romántica
segunda metade do século XIX. O Rexurdimento é un movemento cultural (Rosalía
de Castro, Eduardo Pondal e Curros Enríquez) que inclúe tamén as dúas primeiras
historias de Galicia, escritas por Benito Vicetto e Manuel Murguía, que máis
aló do seu valor historiográfico, "foron a base do nacionalismo galego"[34].
O eclipse da Idade Moderna na concepción nacionalista da
historia de Galicia explícase ante todo, ademáis de pola definitiva integración
de Galicia en España, pola marxinación e o abandono oficial da língua,
refuxiada na cultura popular e oral durante catro séculos, e a desaparición da
literatura galega ata o Rexurdimento, cun contido romántico
(antimodernista) que animaba á busca e promoción da "alma" de cada
pobo e a volta á Idade Media. Fronte ás 132 páxinas que adica Vicente Risco na
súa Historia de Galicia35 á Idade Media, despacha os séculos XVI-XVIII en
28 páxinas. O desenvolvemento dunha historiografía renovada centrada na
historia económico-social devolve ó Antigo Réxime galego o seu esplendor nos
anos 70 e 80. O carácter tradicional da historiografía nacionalista galega,
preocupada pola historia das élites máis que pola historia popular, pola
historia política máis que pola historia económica e social, pola historia
intelectual máis que pola historia das mentalidades, está na base da febleza
das súas formulacións, e a súa posta ó día urxe xustamente para salvar e
desenvolver o que foi a súa aportación máis relevante: o descubremento dunha
historia de Galicia. O carácter fragmentario e heteroxéneo das voluminosas
historias de Galicia que están a publicarse hoxe en día, demostra que o que
gañamos en rigor perdémolo en sustancia: falla o fío conductor -e o empeño
divulgador- presente nas historias nacionalistas. De xeito que aínda podemos
adeprender algo delas (a condición de criticalas, de non veneralas como se de
textos sagrados se trataran).
No esquema historiográfico nacionalista o momento fundamental
que explica o posterior asoballamiento de Galicia son os acontecementos
da segunda metade do século XV: 1) "derrota" da revolta irmandiña, 2)
decapitación do nobre "independentista" Pedro Pardo de Cela, 3)
"doma e castración do reino de Galicia" por parte dos Reis Católicos.
Tres mitos interrelacionados que constitúen un sistema básico para comprender a
concepción de Galicia e da historia de Galicia elaborada polo nacionalismo
galego contemporáneo. O punto de inflexión século XV/século XVI marca a
transición entre a Idade Media e a Idade Moderna e é, sen dúbida, esencial para
discernir as orixes da Galicia contemporánea.
Imos ter en conta principalmente as obras de Benito Vicetto,
Manuel Murguía, Vicente Risco, Ramón Villar Ponte e Alfonso Rodríguez Castelao.
Todos eles literatos e escritores que, nun momento dado, adícanse á historia
levados polo seu patriotismo, polas súas inquedanzas políticas. Unha primeira
explicación do exceso de mitificación está na falla de fontes e no baixo nivel
metodolóxico e historiográfico da disciplina histórica, o que é especialmente
certo no século XIX. Case un século despois Castelao acusa a existencia de posicións
críticas cara a historia romántica de Galicia, mais as propias necesidades do
proxecto nacionalista -tal e como el o entendía- levárono a manter o conxunto
dos mitos acumulados dende Vicetto.
Por outra banda, ó ser o obxectivo das historias de Galicia a
divulgación, a formación dunha conciencia nacional entre os galegos a través da
historia, os nosos literatos e xornalistas acudían unha e outra vez á
simplificación, potenciando os rasgos máis susceptibles de idealización e
pedagóxicos; unha segunda explicación da persistencia da mitoloxía histórica
galeguista máis alá das evidencias historiográficas. Hoxe cremos é factible
unha alta divulgación da historia, xunto coa súa función formativa, sen caer
nas mistificacións.
Nostalxia nobiliar
Quitando a tendencia integracionista da clase dirixente, non
hai acontecemento que obxectivamente perturbara máis o deseño nacionalista
dunha Galicia medieval emancipada, que a revolución irmandiña. Revolta popular,
campesiña e cidadá, que gobernou Galicia entre 1467 e 1469, apoiada por unha
gran parte da Igrexa e por sectores da fidalguía, contra os señores das
fortalezas (sobre todo, a gran nobreza laica). Os chamados irmandiños foron
enaltecidos pola historiografía galeguista á vez que incomprendidos e ata criticados,
especialmente a causa de ter derrotado e debilitado para sempre á nobreza
galega, clase social destinada a asumir o volkgeist galego no medioevo.
Sendo o pobo galego parte principal da nación, celébrase a súa rebeldía
heroica, mais cuestiónase a oportunidade (revolta prematura) e ata os seus
obxectivos antinobiliarios (serven ós intereses do centralismo en cernes). Esta
interpretación sesgada chegou ó gran público dun xeito simple, segundo xa
dixemos, mediante unha imaxe derrotista da revolta.
Nun principio, a historiografía romántico-liberal enxuíza
negativamente á nobreza feudal do século XV, adoptando o punto de vista da
Galicia da época, fins do século XV e comezos do século XVI, maioritariamente
favorable ós irmandiños (segundo as fontes populares, eclesiásticas e reais; a
opinión minoritaria está representada sobre todo polos nobiliarios).
Benito Vicetto fai na súa Historia de Galicia unha continua
apoloxía dos vasalos e burgueses fronte ó clero e a aristocracia36, se
ben pode máis o seu anticlericalismo que o seu antinobiliarismo, sobre todo
se a súa idea de Galicia está por medio. Di Vicetto dos irmandiños:
"debemos saludar con emoción la memoria de los villanos que se levantaron
en aquella guerra para lidiara contra la tiranía de sus señores de soga y
cuchillo"37. De quen foi o re-descubridor dos irmandiños como feito
histórico, non podemos esperar grandes loubanzas á nobreza feudal, mais si por
razóns nacionalistas a algúns dos seus membros (Pardo de Cela, Conde de Camiña)
que, segundo o noso primeiro historiador galeguista, puxeron en práctica o
espírito independentista da nobreza sueva...
Manuel Murguía cuestiona acervamente a lixeireza de Vicetto
que en Los Hidalgos de Monforte (1851) inventa a un Pardo de Cela
dirixente irmandiño e a unhas irmandades en loita pola independencia de
Galicia, caracteriza a revolta dos irmandiños como loita de clases, condena á
nobreza baixomedieval galega e celebra a victoria irmandiña sobre a servidume,
en dúas obras clave: De las guerras de Galicia en el siglo XV y de su
verdadero carácter e o Discurso
Preliminar (1865) da súa Historia de Galicia39. Pero ó final tamén
Murguía condiciona, máis matizadamente que Vicetto, o seu discurso
historiográfico ó seu discurso político.
Nun principio o radical antinobiliarismo de Murguía, xove
membro do partido progresista, non distinguía nacionalidade: "Lo mismo que
la nobleza de Castilla, era la de Galicia altanera, dura y ambiciosa; lo mismo
que aquélla tuvo ésta su día de poder y su día de desgracia, su apogeo y su
cénit"; a decadencia da nobreza feudal era para Murguía, ó igual que para
a maioría dos galegos da época baixomedieval, motivo de ledicia: "antes de
desaparecer lanzó sus más vivos y siniestros resplandores sobre la tierra"40.
Despois da revolución de 1868 e da I República, Murguía modera o seu
discurso político41; entón o tema dos irmandiños desaparece das súas obras (véxase por
exemplo, Galicia, 1888, e El regionalismo gallego, 1889),
salvo como incidental telón de fondo da batalla entre nobreza galega e Reis Católicos.
Sen abandonar o liberalismo nen se deixar arrastrar polo carlismo, Murguía
senta as bases conceptuais dun rexionalismo conservador nos seus traballos
sobre o rexionalismo galego de 1889 e 1890, situándoo por riba dos partidos42, que
vai influír na súa reconstrucción da historia de Galicia. Dos nobres
galegos do século XV opínase xa doutro xeito, pasan de ser os enimigos dos
irmandiños ós enimigos dos Reis Católicos, os cales manipulan a
"hostilidad de nuestro pueblo contra la nobleza gallega, que fue el modo
más seguro de vencerles a todos"43. Este cambio de partido xustifícase pola
convicción de que a nobreza era "por ciencia refractaria a Castilla"44.
A pesares do cal, Murguía non esquece as súas posicións xuvenís (tiña 28 anos
cando escribiu o seu traballo en col dos irmandiños e 35 cando toma parte
da "Junta Revolucionaria de Santiago" durante a revolución de 1868),
e rememora a orixe popular e antinobiliar da "Junta del Reino", e di:
"en tal manera que los nobles intentaron constituir otra [Junta del Reino]
que les fuese privativa pero que tuvo la vida de las rosas, porque no
representaba los intereses generales de Galicia y sí sólo los de una clase"45.
Este circunstancial retorno á loita de clases está moi subordinado a un
posicionamento central pro-nobreza que rematará por se impoñer na
historiografía nacionalista. Con todo interesa hoxe recobrar este punto de
vista popular da emancipación de Galicia, o recoñecemento de que a fins da
Idade Media era o pobo irmandiño quen representaba os intereses nacionais de
Galicia e non unha nobreza que, practicando masivamente en bandolerismo social,
perdera todo consenso da sociedade.
Non é tanto o xiro conservador de Murguía o que provoca o
cambio de actitude cara a decadente nobreza baixomedieval, senón un maior
compromiso rexionalista, anti-centralista, que desvaloriza ou elimina da
historia aqueles feitos sociais e intereses de clase que non se correspondan
coa división bipartita Galicia/Castela-Estado español. A proba está en que
Castelao, un home da Frente Popular do 36, incide a pesares do seu progresismo
nas actitudes pronobiliarias do vello Murguía.
No fondo latexa a idea, común ós intelectuais galeguistas ata
hai pouco (gracias á influencia do marxismo), da historia como a obra dos
grandes homes, o campo de acción duns escollidos grupos dirixentes, quedando
reservado ó pobo o papel de masa de manobra46. Esta instalación na cultura de
élite fai incomprensible para os primeiros historiadores e políticos
nacionalistas os movementos sociais de raíz popular, situando nas
tradicionais clases dirixentes as súas esperanzas de liberación de Galicia. Á
pregunta de se Galicia precisaba dos seus aristócratas, escribe Castelao,
"nós responderíamos que sí, porque todol-os povos necesitaron unha
aristocracia como agora necesitan unha élite", lamentando a
continuación o desterro que -despois da revolución irmandiña- impuxeron os Reis
Católicos ós grandes señores de Galicia: "así decapitaban a unha nación
sen que a mesma nación se enterase, bulrando ao mesmo tempo o xuicio da
hestoria"47. Verdadeiramente, a historia xulgou e condenou á nobreza
galega do século XV, repetidamente impugnada pola revolta dos vasalos e das
cidades, por unha igrexa de quen os bens ocuparan fraudulentamente, por unha
monarquía desexosa de intervir en Galicia en olor a multitude coas
bandeiras da paz, a xustiza e a seguridade. O desacordo coa historia real
conduce á historia desexable, segundo a cal os nobres galegos "serían
invulnerables se contaran coa simpatía dos servos ou coa fidelidade dos criados"48.
Esta nostalxia por unha historia que nunca aconteceu, non tería maiores
consecuencias se iso non restase gravemente obxectividade á historia de
Galicia, sobre todo cando se atribúe ós señores feudais unha conciencia
nacional apócrifa.
A conciencia galega de constituír un reino e falar unha
língua diferente á doutros pobos peninsulares e europeos, existía no século XV,
tanto no pobo como na nobreza, pero non dispoñemos de datos que permitan
afirmar que esa mentalidade galega se expresase politicamente contra Castela
e/ou contra o rei de Castela, que era tamén rei de Galicia. Incluso a simpatía
política dunha parte da nobreza por Portugal, durante as guerras civís do
século XIV e XV, maniféstase no contexto da loita pola Coroa de Castela, é dicir,
tiña o obxecto de cambiar o rei de Castela (unificando Castela e Portugal) e
non de romper os lazos coa Coroa castelán-leonesa. O integracionismo estaba
latexante en tódalas clases sociais e non era en absoluto contradictorio cunha
conciencia nacional en positivo. O sorprendente é que durante os séculos XIX e
XX seguíu sendo así, tamén hoxe en día, e ninguén inventa unha Galicia distinta
para afimar o noso nacionalismo.
Castelao, ó marxe das fontes que relatan os enfrontamentos
puntuais dos señores galegos co novo Estado, fai da nobreza tardomedieval a
forza depositaria -en exclusiva- da dignidade galega49, e cando o pobo primeiro
(1467) e a monarquía despois (1483-1486) os botan de Galicia, quéixase
-"con eles marchouse a rebeldía, o orgulo, a insumisión da
patria"-, descalifica á súa sustituta moderna, a fidalguía intermediaria
-"En troques, quedounos unha moitedume de fidalgos da ínfima nobreza,
impotentes e vaidosos"-, e compadécese do pobo -"un povo bulrado,
abatido, roubado e sen ningunha espranza de salvación"50-, sen considerar que o
pobo galego loitara o indecible por se librar da súa clase dominante feudal e
que ninguén se sente deprimido ou desesperanzado á hora do triunfo. Xa
apuntamos que as nosas investigacións son concluíntes respecto ó sentimento
colectivo de victoria sobre os cabaleiros feudais imperante entre os
campesinos, a burguesía e os artesáns galegos a fins do século XV e a
principios do século XVI51.
A defensa dunha gran nobreza que ninguén quería en Galicia a
fins da Idade Media, chega ata a exculpación -polo demáis innecesaria-.
"En verdade sería inxusto atribuir a desventura de Galiza â tiranía dos
seus derradeiros señores", pois se houbo señores malos tamén houbo señores
bos que construíron igrexas e obras públicas; e segue Castelao: "Non; a
desventura de Galiza iniciouse co ausentismo dos grandes señores, imposto polos
Reis Católicos para engrosaren a grandeza de Castela e, de paso eliminaren as
nosas arelas de independencia"52. Isto último é ás claras unha invención.
Sobre a conveniencia ou non da permanencia dos grandes cabaleiros feudais
en Galicia, é indubidable que os galegos de fins do século XV e a
historiografía nacionalista mantiveron posicións irreconciliables. Obviamente,
dende o punto de vista dunha historiografía profesional o que vale é o
primeiro, e dende o punto de vista dun nacionalismo enraizado no seu pobo e na
historia do seu país, tamén.
A propia idea de Castelao de mostrar o lado positivo da
dominación da nobreza laica atribuíndolle a concesión dos foros53, esquece
un dato fundamental que xa Murguía54 sinalara: o foro xeralízase cara mediados do
século XIII por iniciativa dos señores eclesiásticos, hexemónicos en Galicia
ata que, a partires de 1369, son desprazados mediante a forza pola nobreza
trastamarista vencedora na guerra civil, de quen a relación principal cos
campesiños galegos non foi o foro senón a renda xurisdiccional, o tributo
extralegal e o agravio directo. Cando Castelao alardea, moi xustamente, das
institución forais galegas "que concedían aos labregos un comezo de
propiedade, base dos actuaes minifundios", mentres "perdura o
latifundio feudal" na España reconquistada ós mouros55, non ten en conta que a
porta de acceso á propiedade campesiña que supoñen os foros débese á
sustitución da nobreza laica pola igrexa primeiro e da fidalguía despois
como grupos sociais dirixentes en Galicia, no tránsito do século XV ó século
XVI. A caída da nobreza galega baixomedieval, e as relacións sociais que
encarnaba, explícase en último termo por causas económico-sociais e, en
primeira instancia, pola impugnación moral dos seus vasalos, e da maior parte
dos galegos, que acusaban ós cabaleiros dos innumerables agravios que aqueles
cometían acuciados pola crise baixomedieval dos ingresos señoriais. Se despois
da escisión portuguesa, non existen datos acreditativos de que os señores
feudais loitaban pola independencia de Galicia, menos aínda de que os "de
abaixo" incluíran esta crítica na inculpación xeral ós señores;
simplesmente o problema no século XV galego non estaba presentado neses termos,
por iso resultaba innecesario descarrexar á nobreza de algo que ela non podía
nen seguramente quería facer.
O noso Castelao consciente do peso dos intereses de clase
remata por culpar á toda a clase señorial galega de traicionar a Galicia:
"no ánimo dos nobres e na testa eclesiástica de Sant-Iago sóio medraban os
egoismos de caste, e por eles Galiza cometeu grandes desvaríos i estivo a
piques de morrer asimilada"56. As censuras repárteas por igual o autor
contra os señores eclesiásticos, cunha hexemonía que se personaliza en
Xelmírez na Plena Idade Media -que é acusado de entregar Galicia a Castela57-, e
contra os señores laicos que ó final do medievo abandonan Galicia pola Corte:
"Aqueles señores non defendían máis que os seus foros, e axiña se
trocaron en ardidos cortesáns, enxertando os seus nomes na aristocracia
hespañola, antramentras que o povo galego sofría"58. Non se dá de conta, ou non
quere darse de conta, Castelao que a fuxida "cara arriba" dos señores
galegos é unha proba máis do carácter imaxinario do seu independentismo.
Ora incúlpase ó pobo ora ós señores. Ambivalencia flexible
que deriva do hábito de enxuizar os feitos históricos e a actuación das clases,
segundo o dogma previo da confrontación Galicia/Castela. Así, despois da
revolta irmandiña, celébrase a bravura dos nobres feudais en loita contra os
enviados dos Reis Católicos e contra a "inquina terrible dos plebeus, que,
por vingárense de pasadas inxurias, axudaban ós casteláns"59. A oposición de Pedro
Madruga á monarquía unificada de Castela e Aragón, defendendo a Dona Juana
contra Isabel I, e despois a resistencia individual dos señores galegos as
ordes dos Reis de ceder o seu control sobre os bens eclesiásticos e sobre as
súas novas fortalezas, son momentos importantes para a historiografía
galeguista porque son adaptables ó esquema de confrontación con Castela e a súa
monarquía, que tanto se bota en falla na historia de Galicia.
Se de entrada o pobo apoia a Acuña e Chinchilla contra os
señores feudais, anatema; se finalmente a alta nobreza remata cedendo ás
presións dos Reis Católicos e acepta o exilio dourado na Corte castelá,
anatema. Só se salva Pedro Pardo de Cela, cunha morte por decapitación, en
1483, por orde dos Reis Católicos coa que se pretende que "salve" o
honor de Galicia e da súa nobreza. Calquera que foran os seus pecados, a morte
fixera bo ó mariscal. Anos e anos de crítica historiográfica non puderon co
mariscal imaxinario creado pola tradición e enarborado sen pudor pola
historiografía patriótica.
Ascenso e caída de Pardo de Cela
Se hai un feito histórico onde o mito e a realidade coñecida
se distanciaran tanto, este é o caso do mariscal Pedro Pardo de Cela, de quen a
morte violenta creou as condicións para a invención dunha biografía que o converteu
no mártir por excelencia da literatura galeguista, no máximo representante desa
nobreza galega que tiña que ter sido e non foi. O estudio do proceso de
mitificación de Pardo de Cela, pode ser paradigmático para comprender os
mecanismos ideolóxicos que transmutan un feito histórico nunha lenda
interesada, pasando por unha tradición popular. Comecemos polos datos sabidos a
través das fontes escritas.
Cando Vicetto recoñece que non ten fundamentos documentais
que xustifiquen a súa versión imaxinaria de Pedro Pardo de Cela, bota as culpas
a Aponte, Molina e Gándara que case non falan do mariscal, non entende a
verdade como estes ilustres cronistas dos séculos XVI e XVII non o situaron
entre os grandes nobres galegos do século XV60. O caso é que Pardo de Cela
non foi máis que un nobre mediano, protagonista dun ascenso fulgurante que lle
granxeou grandes oposicións populares, eclesiásticas e reais a causa da
violencia empregada, procedemento habitual na época61. Non chamaría a atención se
non fora porque a principios dos anos 80 as circunstancias fixeron del un
"chivo expiatorio". E nen aínda así os xenealoxistas do reino lle
deron despois moita importancia á súa morte (outra cousa foron os xenealoxistas
das casas señoriais que o tiñan por ascendente).
Antes do martirio, Pedro Pardo de Cela era un cabaleiro
malfeitor, o mesmo que Pedro Álvarez de Soutomaior, chamado Pedro Madruga;
diferenciábaos a pertenza deste a unha linaxe de maior soleira e patrimonio, e
tamén unha capacidade de intervención política máis acusada. Hai que dicir que
en xeral os señores laicos galegos do século XV, eran vistos como malfeitores
en Galicia e na Corte de Castela. De aí a representatividade media do mariscal.
Aponte conta como Pedro Pardo de Cela era un simples
cabaleiro a soldo dos Andrade "asta que fue gran señor", pudo entón
reunir -coa axuda do seu xenro Pedro Bolaño- ata 100 escudeiros e 5.000 peóns,
gracias a que "comía todo el obispado de Mondoñedo"62. Despois da revolta
irmandiña, aparece, en 1477, entre os grandes señores confederados -o
derradeiro da lista- para resistir ó intento real de resucitar as irmandades63, o
ano seguinte podemos considerar que
comezan os enfrontamentos que cinco anos despois causarán a súa ruina.
Para García Oro, Pedro Pardo de Cela non foi máis que
"un infortunado caballero del siglo XV", e cré que as causas do seu
infortunio estaban na febleza do seu señorío, en que non soubo rodearse de
aliados e na determinación do gobernador Fernando Acuña por facer valer a
autoridade real64. Habería que engadir o factor circunstancial, a conxuntura
política de 1483, cando os Reis Católicos obrigan a Acuña e Chinchilla a voltar
a Galicia e obter resultados inmediatos para restablecer a paz e a orde,
devolvendo os señoríos eclesiásticos á igrexa65.
Da súa familia herda Pardo de Cela castelos e case nada máis66;
chegará ser un gran señor de fortaleza, o que lle confire gran poder coercitivo
e poucos medios económicos directos. Unha boa política matrimonial emparéntao
con importantes familias nobres: casa con Isabel de Castro, filla do Conde
de Lemos e sobriña do bispo de Mondoñedo; casa ás súas fillas con cabaleiros
das casas de Saavedra (que vén no nobiliario de Aponte) e de Ribadeneira (á súa
vez emparentado coas casas de Miranda, Bolaño e Ron)67. En 1464 é xa
encomendeiro do bispado de Mondoñedo (xa fora o seu pai Juan Núñez Pardo) e
alcalde de Viveiro polo rei, cargo que lle será confirmado o ano seguinte por
Enrique IV ó pasar a vila á coroa68. Os seus ingresos compleméntanse coas alcabalas
de gran parte do bispado de Mondoñedo69. Esta dependencia dos ingresos
alleos (xerados pola igrexa de Mondoñedo, os veciños de Viveiro e as rendas do
rei) para manter un estatus de gran señor foi o "talón de Aquiles" do
Mariscal Pardo de Cela70, sendo nesto tamén representativo da nobreza
galega do século XV que refeudaliza o país e institucionaliza o agravio como
parte principal da renda feudal71. Polas fontes orais sabemos que foron as rendas
do bispado de Mondoñedo as que desencadearon o conflicto que o levará ó cadalso.
E polas fontes xudiciais posteriores que o cobro das rendas reais xustificóuse
a confiscación pos-mortem dos seus bens.
A falla de senso económico desta nobreza advenediza e
violenta de orixe trastámara, que tan ben encarna Pardo de Cela, vése naquelo
que "Pedro Pardo, Mariscal dixera al dicho Conde [de Lemos] que ynchiese
los caballos de los dichos basallos e quel dicho Condo que no queria que no se
abia de mantener de los carballos"72. Este diálogo tivo lugar no 1469, cando o
mariscal volta do exilio (interior ou exterior, non o sabemos), baixo as
ordes do Conde de Lemos, o seu sogro, para recuperar as súas posesións tomadas
polos irmandiños. Os vasalos rebeldes derrocaran a fortaleza A Frouseira
"donde prendieron al Mariscal Pedro Pardo"73, deixándoo con vida pese
á súa sona de bandoleiro, cousa que dezaséis anos despois non farán os oficiais
da raíña Isabel. Pardo de Cela non foi o dirixente dos irmandiños que maxinou o
novelista Vicetto74, senón un dos seus inimigos máis recalcitrantes.
Pedro Pardo quixo emular ós grandes señores aproveitando as
oportunidades que ofrecía o turbulento século XV. Sen embargo, un cabaleiro que
servíu como el a Fernán Pérez de Andrade, Alonso de Lanzós, seguíu o camiño
contrario: elixíu o bando dos vasalos, e chegou ser un dos capitáns (no bispado
de Lugo) máis coñecidos dos irmandiños, despois de sufrir persoalmente os
agravios e asaltos de Andrade, Pardo de Cela e outros señores75. Á
súa vez Alonso de Lanzós é culpable da morte do irmán de Pedro Pardo de Cela76. É
coñecida asimesmo a enemistade do mariscal co fidalgo Fernando Díaz
Teixeiro, dirixente militar irmandiño en Mondoñedo77.
Tampouco é certo, como dixo a historiografía galeguista, que
Pardo de Cela militara no bando da Beltraneja e de Portugal contra Isabel la
Católica na guerra de sucesión 1476-147978. Todo o contrario, aliñóuse co
bando isabelino que encabezaba o arcebispo Fonseca e que comprendía a case toda
a nobreza galega (aínda que o entusiasmo despregado foi moi desigual), de
tradición integracionista como sabemos, coa notoria excepción de Pedro
Álvarez de Soutomaior que defendeu a opción portuguesa. Así, en 1476, estivo o
mariscal "con todos los otros Pardos y Rivadeneyras" no gran cerco de
Pedro Madruga en Pontevedra79, e en 1477 -segundo xa dixemos- participa
nunha confederación señorial que sendo isabelina, "guardando servicio del
rey e reina nuestros señores", está pensada para resistir a orde real de
recrear a Santa Hermandad80; os intereses de clase estaban por riba de
calquera fidelidade política. A partires de aí sucédense unha serie de
problemas puntuais do mariscal cos oficiais dos Reis Católicos sen que iso
supoña un cambio de bando. Non existe pois noticia documental algunha do
aliñamento, en calquera momento, de Pardo de Cela con Pedro Madruga e os
portugueses durante a guerra de sucesión.
Os enfrontamentos de Pardo de Cela cos oficiais reais
(sucesivamente: Ladrón de Guevara, Francisco Cerón e Fernando de Acuña) serían
marxinais para a historia da Galicia no tránsito da Idade Media á Idade Moderna,
senón fora polo desenlace mortal deste conflicto. Os señores de Galicia
gobernaban os seus estados proclamando a lealdade cara un lonxano rei de
Castela, de cuias rendas se apropiaban. Cando a raíña Isabel pretende facer
máis efectiva a autoridade real en Galicia, resucitando as irmandades e
buscando o sostén das cidades, xorden grandes conflictos de poder, de
xurisdicción, entre os enviados dos reis e cada un dos grandes señores de
fortalezas, empezando polos partidarios de Isabel.
O arcebispo Fonseca foi o primeiro que se encastelóu, en
1480, na catedral de Santiago para resistir ó gobernador Acuña que quería o
control das fortalezas arcebispais; o contencioso resolvéuse levando os reis ó
fiel Fonseca á Corte (nada menos que como Presidente do Consejo Real), deixando
que Acuña e Chinchilla continuaran en Galicia a súa "campaña depuradora"81.
Polo mesmo motivo, isto é, o control das fortalezas episcopais, o tamén
isabelino Conde de Lemos "el mayor señor de aquel Reyno de Galicia",
asedia, en 1483, o castelo de Lugo, que fora tomado por Acuña, considerando
que dita intromisión constituía un agravio cara o seu irmán o bispo de Lugo, e
non obedece as ordes directas dos Reis Católicos para que alzase o sitio, polo
que o propio rei Fernando "partió para el Reyno de Galicia á punir al
Conde por oaquella osadía que cometió", de nada valeu que entón o Conde de
Lemos levantara o cerco, o exército real continuou cara Lugo coa intención de
escarmentar ó maior señor de Galicia. En Astorga enteróuse o rei de que o Conde
(tiña 80 anos de idade) morrera e sespendéuse a operación; en 1486, o conflicto
reanudóuse co novo Conde de Lemos, Rodrigo Álvarez Osorio82. Neste contexto de loita
xeralizada polo poder nobreza-monarquía teñen lugar os incidentes que levaron a
Pardo de Cela ó cadalso como cabeza de turco. Salvo no caso de Pedro
Madruga, ningún dos nobres que tiveron problemas cos homes do rei presentaron
problemas de disidencia política coa nova monarquía, máis ben ó contrario.
Para a implantación da autoridade real en Galicia foi
necesaria pero non suficiente a superación dos conflictos con Fonseca e, sobre
todo, con Pedro Álvarez Osorio, o vello Conde de Lemos, decano da nobreza
galega do século XV. Ata Pedro Madruga, reconvertido ó isabelismo triunfante,
buscaba no Conde de Lemos abrigo fronte a Acuña, porque "aunque este
disimulaba de allá les venía el consejo a todos porque lo tenían por padre"83.
A cuestión é que Pedro Álvarez Osorio desobedece ós reis e morre axustizado por
Acuña (o 17 de decembro de 1483).
A orfandade nobiliar que supón a perda do Conde vello de
Lemos é percibida polo resto da nobreza como un golpe tanto ou máis importante
que a decapitación exemplar de Mondoñedo: "Ansi que, viendo los señores
falleçido al conde de Lemos y muerto a Pedro Pardo, acordaron todos de ser a
una"; a nova confederación está formada por Ulloa, Andrade, Moscoso, Suero
Gómez e Pedro Madruga, e ten como fin obedecer ó rei pero "no consentir a
los governadores todo lo que quisiesen façer"84. Os enviados dos reis
fixéranse máis perigosos que as propias irmandades dos vasalos.
Neutralizado o rebelde Fonseca, cabeza do partido isabelino, desaparecido o
rebelde Conde de Lemos, xefe natural dos señores galegos, o golpe de efecto de
Acuña degolando a un cabaleiro de segunda orde como Pardo de Cela, axudou moito
sen dúbida a meter en cintura ós señores feudais galegos (quedaba claro que
esta vez ía en serio), que, en 1486, visitando Santiago os Reis Católicos son
compelidos de novo a marchar á Corte, deixando a Galicia en mans da autoridade
real, o que se consigue co socorro e o aplauso do pobo galego, que obtén así
"dende arriba" a paz, a seguridade e a xustiza que, "dende
abaixo" conquistara polas armas en 1467.
Certamente, co tempo a integración plena de Galicia no novo
Estado entrana a centralización, a dependencia e a marxinación (do idioma
galego en primeiro lugar), mais este problema nen estaba presentado nen
preocupaba ós galegos do século XV, e menos aínda ós nobres feudais; esta é a
crúa realidade que a vella historiografía galeguista non quixo asumir.
Subxectivamente, é un anacronismo pensar que os señores galegos cando defendían
nos anos 70 e 80 do século XV as súas parcelas de poder, fronte ós corrixidores
e gobernadores dos reis de Castela e Aragón, sustentaban un proxecto político
para Galicia distinto do secular integracionismo na Coroa de Castela e Aragón.
Nen sequera no caso de Pedro Madruga, se pode afirmar con rigor que quería unha
Galicia independente; Pedro Álvarez de Soutomaior, nobre fronteirizo que servía
a dous reis, á vez Vizconde de Tui e Conde de Camiña, casado cunha nobre
portuguesa e con moitos intereses e amigos en Portugal (de alí trouxo en 1469
as súas tropas para combater ós irmandiños), non quería máis que gañaran a
Coroa de Castela Juana a Beltraneja e o seu home o rei de Portugal para deste
xeito chegar á unificación de Castela e Portugal (fronte á alternativa logo
triunfadora da confederación de Castela e Aragón). A dinámica histórica pedía,
no umbral da Idade Moderna, avanzar cara grandes estados, ninguén na península
ibérica presentaba maiores fragmentacións. Obxectivamente, a unión de Castela e
Portugal implicaba o reencontro, no marco dunha entidade polítoca peninsular
máis ampla, da Galicia bracarense e da Galicia lucense, pero nada máis e nada
menos (porque non negamos que sería unha alternativa moito máis beneficiosa
para Galicia). Todo o demáis é afastarnos do terreo dos feitos demostrables e
pasar ás especulacións, saír de historia real e entrar na filosofía (idealista)
da historia.
Digamos algo agora sobre a guerra particular de Pardo de Cela
cos oficiais reais, á que vimos facendo referencia. En 1476, Ladrón de Guevara
cunha carta dos Reis Católicos para obter auxilio contra o bando portugués,
chega a Viveiro, en mans de Pedro Pardo, que segundo Aponte resistíuselle85;
sen embargo, o mariscal estará ese mesmo ano, ó igual que Ladrón de Guevara,
non gran cerco organizado por Fonseca en Pontevedra ás tropas de Pedro Madruga86.
Este primeiro conflicto de Pardo de Cela cun oficial dos Reis Católicos, non
afectou -como nos demáis casos estudiados: Fonseca e Conde de Lemos- á súa
fidelidade á raíña Isabel. A verdade é que transformar estes enfrontamentos
locais nun problema político global viría agravar a situación dos cabaleiros
implicados, era un luxo que non se podían permitir, cando os novos reis estaban
consolidando a ollos vistas o seu poder, por iso buscaban unha e outra vez o
sostén dos Reis Católicos contra as decisións que consideraban inxustas dos
seus representantes en Galicia. A única posibilidade que tiñan era crear
contradiccións entre estes e os reis, afeitos polo demáis a actuar como
árbitros. Pardo de Cela demandou e obtivo reparación dos reis polo
comportamento agraviante de Ladrón de Guevara en Viveiro; documento que nos
ofrece unha versión dos feitos distinta ó que di Aponte87. O que estaba enriba da
mesa en todas estas confrontacións entre os señores e a monarquía unificada é
que xurisdicción ía predominar sobre tal fortaleza, cidade ou xurisdicción: ¿os
oficiais do rei ou o señor local?. Ademáis os homes do rei defendían a
xurisdicción eclesiástica fronte ás xeralizadas usurpacións nobiliarias laicas.
A política de aliados da monarquía en Galicia aillou a unha nobreza montaraz
que xa fora derrotada estrepitosamente polo pobo en 1467.
Os problemas de Pardo de Cela cos homes do rei estaban dende
o punto de vista económico e de poder na cidade de Viveiro, a igrexa episcopal
de Mondoñedo e as rendas reais recadadas no bispado; dende o punto de vista
militar a clave estaba en quen controlaba as fortalezas do bispado
(reedificadas despois da revolta irmandiña). Varios documentos do Registro
General del Sello -empregados xa por Francisco Mayán a principios dos anos 60-
de 1447 a 1480 permitiron coñecer os puntos de desacordo entre os Reis Católicos
e Pardo de Cela, impulsando o proceso de desmitificación da figura deste. Dúas
cartas de 1477 ilustran a vontade dos reis de manter a Viveiro en situación de
realengo e de defender á igrexa de Mondoñedo fronte a cabaleiros malfeitores88.
Pronunciamentos xenéricos que se concretan, en 147889, en varias requisitorias
do rei Fernando el Católico contra Pardo de Cela, encomendándose o seu
cumplimento ó corrixidor de Viveiro, Francisco Cerón: que desocupe lugares,
coutos e freguesías en Viveiro; que devolva as alcabalas e outras rendas
reais usurpadas; que cese de edificar fortalezas en Viveiro e a súa terra; que
non constrúa portos propios en competencia con Viveiro... A mediados de ano, o
rei Fernando desterra a Pardo de Cela de Viveiro e convoca a todo o bispado a
pechar filas en torno ó corrixidor Cerón.
A través de influencias na chancelería real, Pardo de Cela
fai valer a súa fidelidade política e consigue cartas de seguro dos reis nas
seguintes datas: 27 de agosto de 1478 (contra cabaleiros e outras persoas)90,
11 de setembro de 1480 (contra Francisco Cerón)91, 4 de novembro de 1480
(contra cabaleiros e outras persoas)92. Cartas de amparo que se
entrelazan e alternan coas de abandono e represión, e son xa incapaces de frear
(neste e nos demáis casos de nobres en corentena) o enfrontamento xerado
pola incompatibilidade de fondo entre o poder do mariscal e o novo poder real
nas terras de Mondoñedo. Demóstranse con todo dúas cousas: que os oficiais
reais de cada xurisdicción ou reino actúan con certa autonomía respeito da
Corte, e que os reis daban con frecuencia unha de cal e outra de area, sobre
todo á hora de expedir cartas, non tanto cando estaba en xogo en verdade a
autoridade real.
No verao de 1480, o corrixidor Cerón desenvolve unha violenta
campaña contra Pardo de Cela que leva a este a se queixar ante os reis, porque
Cerón "le ha husurpado e husurpa la juridición del obispado de Mondoñedo"93,
o que dá lugar á mencionada carta de seguro de setembro de 1480, a pesares da
cal a confrontación vai in crescendo por unha razón simples: Pardo de Cela
non cedía o poder e as cartas conseguidas na Corte pouco valían, ademáis
contradecíanse entre si; a contenda pasa pois ó terreo militar porque nesta
ocasión os homes do rei están dispostos -tiñan as ordes para iso- a se quedar
en Galicia ata establecer a nova orde. O 3 de agosto de 1480 os Reis Católicos
mandan a Galicia con poderes de excepción ó cabaleiro Fernando Acuña e ó
xurista López de Chinchilla. A carta de seguro do 4 de novembro da raíña Isabel
vai dirixida precisamente ó gobernador Acuña a fin de que protexa a Pardo de
Cela dos seus inimigos, pero ¿quen protexe a Pardo de Cela do novo gobernador?.
Un ano despois da súa chegada a Galicia, temos a Fernando de
Acuña cercando ó mariscal en A Frouxeira94. O asedio é sanguento,
segundo Diego Valera, cronista dos Reis Católicos, dura oito meses e remata coa
rendición da fortaleza "con certas condicións"; entón Acuña derrócaa95.
Os problemas económico-sociais que enfrontan ó gobernador real con Pardo de
Cela en 1480-1483 non son distintos dos que aparecen nos citados documentos
de 1477-1480, só que agora en canto a adversarios locais a cidade de Viveiro
cede o seu protagonismo ó bispo de Mondoñedo, e a loita céntrase máis no
control das fortalezas do bispado, o carácter netamente militar desta fase
contribúe a entender mellor o xuízo sumarísimo e posterior axustizamento.
Despois da caída de A Frouxeira vén a revolta en Lugo contra
Acuña do sogro do mariscal, o Conde de Lemos, "lumbre y luz de los
caballeros de Galicia" según Aponte, que pon en evidencia un estado
latexante de rebelión dos señores galegos, cada un pola súa banda defendendo as
súas fortalezas. Aínda unha confederación señorial en toda regra contraria ós
representantes dos Reis Católicos, sería demasiado, podería contradicir
nalgunha medida a lealdade unha e outra vez proclamada de todos e cada un deles
cara Isabel (despois da decapitación de Mondoñedo faráse). Incluso Pedro
Madruga, que cando Acuña asedia A Frouxeira no norte de Galicia está tomando no
sur o castelo de Fornelos (o gobernador non pode estar en todas partes, e vai
tomando as fortalezas rebeldes unha tras outra), manda á súa muller á Corte
para gañar a simpatía da raíña Isabel96. Ós seis meses de morrer o Conde
de Lemos, comenta Aponte: "cortaron a cabeça a Pedro Pardo o mariscal.
Y todos los señores reçelaaban"97. É máis que probable que o senso da
oportunidade de Acuña impúlsao a marchar, dende Sarria, contra o castelo de
Castrodouro onde se atopaba Pedro Pardo de Cela (os motivos concretos son
as súas violencias contra a xente do bispo de Mondoñedo, segundo a tradición
oral). Conta Valera que os defensores saíron ó campo a pelexar, houbo mortos e
feridos, e o mariscal tivo que retraerse á fortaleza98. A tradición (Relazon
da carta executoria) di que o mariscal é detido fóra da fortaleza, nunha
casa da aldea de Castrodouro, o 7 de decembro, levado preso a Mondoñedo e
axustizado dez días despois, xunto con varios dos seus. O cronista Pulgar
engade (dato probablemente de orixe oral) que os presos pretenderon comprar as
súas vidas, e que os oficiais reais non aceptaron as "grandes sumas de oro
para la guerra de los moros" ofrecidas polo mariscal99, o cal temía xa pola súa
vida.
A execución de Pardo de Cela e os seus homes necesita de máis
explicacións que a simples negativa a aceptar a autoridade do gobernador real,
e renunciar por tanto ás fontes extraordinarias de ingresos baseadas na
coacción, porque o resto da alta nobreza galega estaba na mesma actitude. Hai
que pensar quizáis nunha resposta ó sangue derramado por Pardo de Cela (Pedro
Madruga, sen dúbida o superaba) e/ou nun escarmento consciente para a
recalcitrante nobreza galega (pensemos, por exemplo, na resistencia á
organización das novas irmandades), atacándoa por un flanco feble e nunha
conxuntura adecuada: recén desaparecido o Conde de Lemos e compelidos Acuña e
Chinchilla polos reis a conquerir a pacificación mediante as cartas do 31 de
marzo de 1383.
A tradición oral favorable a Pardo de Cela infórmanos do
conflicto violento (négao primeiro e acéptao despois) do mariscal co bispo e os
clérigos de Mondoñedo (paralelo ó que tiña Pedro Madruga co bispo de Tui) como
explicación directa das intervencións armadas de Acuña contra el e
indirectamente da propia sentencia de morte. Habería que engadir a resistencia
pertinaz á autoridade dos oficiais do rei e a negativa a acudir á Corte a
render contas ós reis.
Non cabe subestimar a intencionalidade disuasora do
degolamento dos cabaleiros Pedro Pardo de Cela e Pedro Miranda, nen os seus
efectos positivos para impoñer a xustiza pública en Galicia, mais hai que dicir
que non se trata de feitos aillados. No mesmo ano de 1483, Joaô II de Portugal
decapita ó Duque de Braganza, e en 1452 Juan II de Castela executara a Álvaro
de Luna. A traición e desobediencia xustificaban plenamente dende o punto de
vista do dereito en vigor, e da mentalidade da época, as sumarias execucións
reais. Existía incluso certa tradición na Galicia medieval niso de axustizar
cabaleiros -e non digamos en canto ó costume dos cabaleiros de darse xustiza
entre si de dito modo-100.
Aínda seguiron un tempo as rebeldías particulares dos Condes
de Camiña, Altamira e Monterrei, de Diego de Andrade e Suero Gómez de
Soutomaior, e dos familiares de Pedro Pardo, mais no ano 1483 producírase en
Lugo e Mondoñedo un punto de inflexión sen retorno nas relacións entre a
nobreza galega e a monarquía castelán-aragonesa. Os Reis Católicos, en 1486,
teñen aínda que brandir ante o Conde de Altamira a ameaza de morte para
obrigalo a marchar á Corte101 (chovía sobre mollado). En xaneiro en 1486
Pedro Madruga fai testamento e despois, non moito despois de dita data, morre
en Alba de Tormes cando por medio do Duque de Alba pretendía, sen éxito, obter
o favor dos Reis Católicos na vergoñosa pelexa que tiña co seu fillo pola
fortaleza e o señorío de Soutomaior102. Entre o ano 1483 ó ano 1486,
entre o exilio cortesán e a morte (Pedro Álvarez Osorio, Pedro Pardo de Cela,
Pedro Álvarez de Soutomaior), decídese a desaparación da nobreza medieval como
clase dirixente en Galicia. Os vasalos non choraron en xeral a
"perda" dos seus señores, máis ben aledáronse, sobre todo porque veu
precedida e/ou acompañada do derrocamento -seguindo métodos irmandiños- das
fortalezas reedificadas na década reaccionaria que seguíu á Santa Irmandade.
Todo un cambio de réxime social.
Ben, antes de deixar a historia e penetrar nos limbos da
lenda e o mito, deixemos claro o que sentían os contemporáneos (dispoñemos
dunha serie de testemuños verquidos nas décadas que seguen a 1483) da morte da
nobreza feudal galega, simbolizada na execución de Mondoñedo. Por eses anos
fálase pouco do trasfondo económico, da loita polo poder que enfrontou
inevitablemente a Pardo de Cela cos oficiais dos Reis Católicos, as fontes
insisten principalmente en explicacións moralistas, xustificativas, que
relacionan a mentalidade xusticieira da época con dita morte violenta. Dicir
tamén que non se vencella directamente a decapitación de Pardo de Cela cos Reis
Católicos, máis ben cos seus enviados Acuña e Chinchilla, sobre estes semella
recaer en primeira instancia tanto o mérito como a culpa, segundo a actitude
sexa contraria ou favorable cara o mariscal e os seus. En calquera caso, nun
documento algo posterior (1487), os Reis Católicos proban que asumen a xusteza da
execución e subseguinte incautación de propiedades: "sepades que al tiempo
que fue hecha justicia del Mariscal Pedro Pardo de Cela fueron confiscados y
aplicados todos sus bienes"103.
A verdade é que os reis estiveran urxindo ós seus enviados
unha solución inmediata ós conflictos coa nobreza galega, impacientes porque en
tres anos non se resolvera moito: o 28 de xuño de 1482, escriben a Acuña para
que "proçedades contra los delinquientes e contra sus bienes, faziendo
para ello los ayuntamientos e llamamientos de gentes", citando
precisamente os bispados de Lugo e Mondoñedo104; o 31 de marzo de 1483,
comunican a Acuña e Chinchilla (que voltaran á Corte) que "agora
nuebamente an suçedido algunos escándalos e ynvonvenientes" en el reino de
Galicia, ordenándoles que "tornedes a él con los mismos cargos e con
los poderes... que de nos llebastes"105; noutras dúas cartas do 31
de marzo106, mándanlles que quiten as encomendas de bispados e mosteiros ós
nobres laicos, e que desterren de Galicia ó Conde de Monterrei, ó Conde de
Altamira, a Diego de Andrade, a Fernando de Castro e a Pedro Bolaño.
Significativamente non se nomea nen a Pardo de Cela nen a Pedro Madruga; está
claro que non os consideraban xa recuperables como cortesáns. Tal é o contexto
oficial no que ten lugar o enfrontamento que leva á execución e o nacemento das
tradicións sobre Pardo de Cela, "chivo expiatorio" dos pecados da
nobreza galega.
O cronista Pulgar reflexa ben a tradición culta, próxima á
monarquía, que considera xustiza exemplar a que exerceron Acuña e Chinchilla ó
facer pagar caro os seus crimes ós cabaleiros Pedro Miranda e Pedro Pardo, que
pola súa condición social "no creían que podía venir tiempo en que la
justicia los osase prender"107. Vasco de Aponte, admirador da nobreza do
século XV, que non pode admitir que foran malfeitores os axustizados, deixa
sen explicación as razóns de Acuña para mandalos matar, cousa que en cambio a
tradición oral non fai.
A tradición popular representada polos testemuños do Pleito
Tabera-Fonseca di de Pedro Pardo, á vez que recorda como aconsellou ó vello
Conde de Lemos colgar ós vasalos irmandiños dos carballos, que foi degolado
polo gobernador Acuña porque desde A Frouxeira "robaba e hazia
males". Dos doce testemuños sobre o tema, once reiteran o argumento xusticeiro
e antifortaleza, calquera que foran os seus oficios, vecindades (3 de Lugo, 3
de Betanzos, 1 de Monforte, 1 de Padrón e 4 de aldeas do arcebispado) ou
posicións ideolóxicas108; só un dos testemuños, de posicións próximas á
nobreza, cala o axustizamento do mariscal, somentes fai referencia ó
derrocamento de A Frouxeira, afirmando que iso fora porque "se llebantaran
contra el rey"109. Antes admitían a súa rebeldía cara a monarquía que as súas
feitorías. Á maioría non lles parecía a desobediencia ós reis tan
importante para explicar a punición do mariscal como o seu comportamento
delictivo. Nesto a tradición galeguista se afasta logo radicalmente da antiga
tradición popular110.
En fin, que podemos dicir sen temor a nos trabucar que para a
opinión pública de fins do século XV e de comezos do século XVI, o mariscal
Pardo de Cela non fora máis que un malfeitor feudal con quen afortunadamente a
xustiza real arranxou contas. Ningunha nova que relacione claramente ó mariscal
e a súa morte co bando da Beltraneja, e menos aínda cunha estratexia de
"defensa de Galicia" fronte ó "centralismo" dos Reis
Católicos.
Sen embargo, non todo o mundo pensaba mal do mariscal, nos
círculos dos seus familiares e criados fideis desenvólvese unha tradición no
seu favor, que uns tres séculos despois pasa á novela histórica e á ideoloxía
(no senso de falsa conciencia) galeguista, que presenta como maioritaria unha
tradición marxinal no seu tempo. A morte por decapitación do cabaleiro mariscal
préstase ben ó romance e ó romanticismo, vaiamos pois progresivamente do mito
na tradición popular ó mito na tradición culta. A súa importancia non podemos
subestimar (é o tema deste traballo), porque as crenzas e as ideoloxías son
feitos relevantes que repercuten na historia dun país, aparte de que cando se
trata de tradicións orais cercanas ós feitos narrados son tamén unha fonte moi
valiosa de información.
Pedro Pardo meu señor
Os Reis Católicos retiran ó gobernador Acuña de Galicia
inmediatamente
despois da execución de Mondoñedo111, sacando da escena a alguén
que cumplira unha misión necesaria pero violenta e incómoda de xustificar (non
parece que houbera un xuízo en regla), xeradora por tanto de animosidades112
que non estaban dirixidas directamente contra os reis, quen sustitúen ó
combativo Fernando de Acuña por Diego López de Haro, home ó parecer máis sutil113,
o cal pese a todo ten que organizar de inmediato o sitio da fortaleza de
Vilaxoán onde se atrincherara, despois de morrer Pardo de Cela, Fernando Arias
de Saavedra que estaba casado coa súa filla menor -que morre neste cerco-;
o xenro do mariscal salva a vida porque o novo gobernador traía novos aires e
Diego de Andrade intercede no seu favor114. En xaneiro de 1484, estimamos
que Diego López de Haro ten xa no seu poder a fortaleza de Vilaxoán115.
Aínda o 12 de marzo de 1484, Acuña transfire o novo gobernador as fortalezas de
Lugo e Mondoñedo116, de control clave para o éxito do seu cometido
pacificador que durou case tres anos, ademáis do derrocamento dunhas corenta e
seis fortalezas (reedificadas despois da revolución irmandiña) dos nobres
laicos que dificilmente podían perdoarllo ó ex-gobernador.
A viúva de Pardo de Cela, Isabel de Castro, tenta recuperar,
no mesmo 1484, os bens do mariscal confiscados polo gobernador Acuña, sen
resultados iniciais, pois os reis avalaban a expropiación porque "dicho
mariscal en su vida tovo ocupados e detenidos muchos bienes nuestros", e
ademáis albacea e acredores puxeran man tamén en ditos bens, o cal complicou
tremendamente o proceso legal. En 1489, o rei Fernando concede á filla e ós
seus criados carta de seguro contra algúns cabaleiros117. Por fin, logo de 1494,
a filla maior de Pardo de Cela, Beatriz de Castro, consegue a devolución da
xurisdicción de Carballo de Galdo fronte ás pretensións do albacea
Ribadeneira118. Esta devolución terá un grande impacto nos ambientes
pro-mariscal, impulsa quizáis decisivamente unha tradición popular favorable.
Os escudeiros de Pardo de Cela, despois da súa morte,
capitaneados polo seu sobriño Pedro Pardo de Cabarcos, van á guerra de Granada
para se congraciar cos reis, e tentan manter legalmente a súa condición de
fidalgos, obtida de feito como todo o que facía o mariscal, fronte á opinión da
nova irmandade que non os consideraba como tales; en 1515-1517 e en 1528, os
representantes reais actúan contra as cartas falsas e os testemuños falsos
fabricados con dito fin119.
Neste contexto mental de resistencia primeiro militar
(Vilaxoán) e despois legal dos familiares e criados do defunto mariscal, que
defenden os seus bens, estatus e honra, xorde a chamada Relazon da carta
executoria, unha tradición oral orixinariamente en galego da que coñecemos
tres versións manuscritas. A primeira (versión A) está datada cara 1515
(reproducida en 1674 no Memorial de la Casa de Saavedra), a segunda
(versión B; a máis reducida das tres) está datada cara 1520-1525 (editada por
Sanjurjo Pardo en 1854) e a terceira (versión C) -en español e posterior ás
anteriores- foi dada a
coñecer
por Eduardo Pardo de Guevara120.
A orixe oral da Relazón despréndese do idioma
empregado (o galego a principios do século XVI non era máis que unha língua
falada), alleo ós usos da Audiencia de Galicia, onde torpemente se quere
disimular que se obtivo unha "carta executoria", mera transcripción
dunha tradición oral exculpatoria, que remata cunhas estrofas tipo
"Romances, o cantiñas Gallegas" (di o autor do Memorial de
Saavedra) cun encabezamento ("Ahora chora a Casa por seo Señor")
que identifica familiares121 e vasalos como posibles autores, pois ven
no protagonista do relato a "Pedro Pardo, meu Senor"122. O carácter básico
que teñen a poesía e a súa música na tradición, ratifica pois a condición
principal da fonte oral transcrita da Relazon, en especial as
versións A e B.
A versión C, atopada no Arquivo Pardo-Montenegro de
Mondoñedo, é sen embargo de orixe culta e, partindo da Relazon, amplía o
seu contido dando nova de tradicións orais posteriores a ela (a cadea
denominada a Mariscala, por exemplo), disculpando datos erróneos das versións
máis populares (como dicir que Pedro Miranda era fillo de Pardo de Cela) e, o
que é máis importante, abandonando a liña exculpadora do mariscal, tomando
partido polos Reis Católicos; o romance versificado séguese reproducindo en
galego; en suma, trátase dunha mistura da tradición oral popular con
información obtida en documentos escritos (di por exemplo o autor: "Consta
por pa(pe)les de la Dignidad que en el año 1473")123, pero o(s) seu(s)
autor(es) no abandona(n) a identificación con Pardo de Cela, "nuestro
Mariscal" -di-, se ben acepta que os seus erros e pecados levárono á
tumba.
O primeiro que nos brinda a Relazon son datos sobre os
feitos (1480-1483) que preceden á detención de Pardo de Cela; a falla de
información documental, é necesario e convinte, para compensar a parcialidade
das fontes oficiais, acudir á tradición oral. Tódalas versións insisten nun
conflicto previo co bispo de Mondoñedo polas rendas do bispado. Permanece nun
segundo plano a contenda directa entre o mariscal e os oficiais reais polo
control das fortalezas e a débeda fiscal124. A carta de Fernando el
Católico a Acuña e Chinchilla do 31 de marzal de 1483, que máis arriba
comentamos, manda precisamente que en adiante "ningunos cavalleros, ni
otras personas, no tengan ni tomen en ecomenda ningunos lugares, e tierras,
e vasallos de las yglesias e arçobispados e obispados"125; no contexto desta
orde adquire todo o seu senso o apoio dos oficiais reais ó bispo contra o
encomendeiro Pardo de Cela.
A versión A relata como Pardo de Cela, enfrontado co novo
bispo polas rendas do bispado "pegava nos Cregos, è Segrares, è os matava,
è podia mais co Bispo, è outros Cavaleyros: è co esto foron con queyxumes (...)
dar conta os señores Reys Don Fernando, è Dona Isabela (...) suas Altezas o
embiaron a chamar, por provisos, moitas vezes, pra ser informados, è oilo (...)
è non foy", entón mandárono prender e o mariscal metéuse na Frouxeira126.
A xustificación argüída polos autores é que Pardo de Cela tiña dereito ás
rendas e xurisdiccións episcopais porque a súa muller herdáraas do seu tío
Íñigo de Castro (será Pedro Enríquez de Castro, como ben di a mellor informada
versión C), bispo de Mondoñedo, en concepto de dote. Seguramente a concesión a
Pardo de Cela da encomenda de Mondoñedo garda relación coa súa voda con Isabel
de Castro, mais nada máis, a encomenda non lle daba dereito a levar as rendas.
O mariscal como tódolos nobres encomendeiros dos bispados e abadías galegos
apropiábase de feito das rendas. Por outra banda, sabemos polo pleito que
seguíu á execución que a dote de Isabel de Castro reducíase a 5.000 floríns de
bens propios, e que non pudo demostrar o dereito sobre os bens confiscados do
mariscal127, a maior parte deles indubidablemente de orixe non patrimonial.
A versión C (cun autor que posiblemente tivo acceso ás cartas
reais previas á detención) se ben insiste no argumento da dote, recoñece
abertamente a violencia e a inxustiza que supuñan as intromisións do mariscal
no bispado, apartándose da liña xustificadora da versión popular, e detalla
mellor as fases progresivas da confrontación ás que tamén se refire a versión
A: 1) Conflicto socio-económico: "pendencias entre os cobradores de
la renta de la Dignidad y los criados del dicho mariscal Pedro Pardo
ynsistiendo en perzivirlas biolentamente y contra derecho". 2) Primeiro
aviso real: "Diose parte a los Catholicos Reyes deste atentado, y
biolenzia en cuya Vista despacharon sus Provisiones para que se aquietase y no
molestase a los coletores del obispo". 3) Morte de clérigos:
"No fue esto bastante pues se propasso a maltratar y erir a los clerigos
con muerte de alguno que en nombre de los señores obispos recogían sus rrentas
por no attreverse los legos"128. 4) Segundo aviso real, chamada a
Corte e desobediencia: "bolbiose de nuevo a dar quenta a S.A. que fue...
mandar un comparendo a nuestro Mariscal; y el temeroso y acusado de su
conziencia se rresitio a la ovedienzia del rey"129. 5) Terceiro aviso
real e orde de detención: "por cuya rrazon mando orden a D. Fernando
de acuña Governador que entonces era de galisia para prenderle", y a
partir de aqui conta a toma por traición de A Fruxeira130. Non di quen ordeou a
execución do mariscal pero si que a raíña Isabel apoiábaa plenamente como caso
de xustiza exemplar, pois fáise eco (tamén o cronista Pulgar, coa variante
de que para este a oferta failla á Acuña) da tradición que narra como Isabel de
Castro e outros familiares foron poñerse ós pés dos Reis Católicos
"ofreziendo una gran suma de dinero por la vida de su marido aquela
Catholica y esclarecida Reya Dª Ysavel respondio que dios la havia echo rreyna
para administrar justicia y no para venderla"131; así non cabe dúbida para
o autor da responsabilidade última da raíña na sentencia e execución. En fin,
que esta versión C afástase grandemente da versión A, acercándose á
tradición maioritaria na Galicia de fins do século XV, e do século XVI, que
aplaudira a decapitación de Pardo de Cela132. Conforme pasa o tempo e os
descendentes dos familiares e criados do mariscal instálanse na nova situación
política, a pequena pero combativa tradición oral no seu favor debilítase e
desaparece, ata que é "recuperada" en 1851 por Vicetto, iniciándose
entón unha nova tradición culta que entronca coas polémicas ideolóxicas da
segunda metade do século XIX e da primeira metade do século XX (Villar Ponte,
Castelao).
No que non concordan as fontes narrativas coa tradición oral133
é na cronoloxía e os detalles da fase militar do enfrontamento Acuña/Pardo de
Cela. O cronista Valera separa o asalto e derrocamento de A Frouxeira (que
segundo Aponte foi a principios de 1482, durando oito meses o cerco dacordo
con Valera) da loita en Castrodouro que remata coa detención do mariscal (por
tanto a fins de 1483). Feitos que para a tradición oral sucédense un tras
outro, coma se foran un mesmo acontecemento; da pelexa en Castrodouro non se
fala, quizáis para reforzar o papel dos criados traidores na entrega do
mariscal en A Frouxeira. O concepto de tempo non é o mesmo nas fontes orais e
nas fontes escritas. En calquera caso, existe compatibilidade entre a
cronoloxía dos cronistas e o relato oral, rico en datos como a tradición dos
homes do mariscal, á súa vez harmonizable co informe de Valera de que A
Frouxeira se tomou por medio dunha negociación, pois acordáronse "certas
condicións" para a rendición.
O punto forte da Relazon é pois a intención
exculpadora de Pedro Pardo de Cela facendo responsables ós criados traidores da
súa desventurada sorte, é dicir, quérese salvar o seu valor de cabaleiro e a
súa alma de cristián, a sona en suma, da condena na terra e no ceo. A
responsabilidade real da igrexa de Mondoñedo que o denuncia ante os reis,
destes que ordean prendelo e de Acuña que o executa sumariamente134,
traspásase ós vasalos traidores135, e en menor grao ós cabaleiros
inimigos.
Empeza a tradición (versión A) dicindo que o mariscal morre
"sen aveyr feito mal contra seu Rey", e acusa á envexa e malquerencia
"que se desejavan algus Cavaleiros do Reino, con que competian guerra
civis" e conclúe: "por ser mais poderoso o malsinaron, de que despois
lles pesou"136. Isto confirmaría o relativo abandono sofrido por parte da
nobreza, morto o seu sogro o Conde de Lemos, e o comprensible arrepentimento
posterior desta, pois a execución de Mondoñedo (que tamén os colleu por
sorpresa) debilitaba ó conxunto dos señores galegos que estaban dando
tantos ou máis motivos que Pardo de Cela ós oficiais reais para
"castigo" semellante. Sigamos o texto "foy vendido por seos
criados en quen se fiava, no ano de mil è catrocentos è oytenta è tres. Sonbos
os siguientes", e nomeáse ós 22 criados traidores e o lugar de onde eran
naturais, engadindo ó final o nome dunha muller137.
Ditos os nomes, que parece o principal, a versión A narra a
prisión en Castrodouro e a decapitación en Mondoñedo ó cabo de dez días,
"morreu con gran arrepentimento de seus pecados, e sinás de bo Christao138".
A rapidez con que foi executado xustifícase polo temor dos do rei a que "o
viessen quitar por armas" outros cabaleiros, particularmente Pedro Bolaño139.
Isabel de Castro, segundo a versión C, basea a súa demanda ulterior en
Valladolid nos defectos de forma da sentencia de morte, querelándose "del
juez que havia dado la sentencia de muerte por no haber sido oydo en forma
antes apresuradamente" e pedindo que "se declare por bueno a dicho
mariscal" e que se lle devolvan os bens secuestrados140. O xustiza maior do
reino non era outro que Fernando de Acuña; agora ben, as indicacións recibidas
en 1480 (e reiteradas en 1483) en canto á xustiza a aplicar en Galicia
centrábanse no derrocamento de fortalezas e o desterro dos cabaleiros
malfeitores141. Aí vese a autonomía de Acuña e Chinchilla ó tomar moi
probablemente por conta a decisión de executar ó mariscal.
A versión B engade que houbo un gran enterro na catedral,
onde obtivo Pedro Pardo as solidariedades que non tivo ou non puido ter en
vida: "con gran autoridade e solenne festa, con moitos cabaleiros e
personas de bon ávito, que alí asistiron é o acompañaron"142. Por último, dise
(na versión A, e reprodúceo a versión C) que á súa muller devolvéronlle "o
lugar do Carvallo do Galdo", equivocadamente porque foi a súa filla
quen o conseguíu (e así consta no romance, nesto máis preciso), e con esa base
aprovéitase para argumentar que se lle devolveron os bens é porque o seu pai
non fixera nada malo: "se o mataran por cousa má quel overa feyto, non lle
bolveran seuos bes, ni as netas casaran tan nobremente, con decer que se
llevantar con o Bispado de Mondonedo, é queria matar os Cregos, é o Bispo, é
falar sen fundamento, sen saber a raçon que ay"143. Despois recoñécense
estas violencias do mariscal no bispado pero son disculpadas por ser efectuadas
en defensa da dote da súa muller (a maior parte das rendas do bispo).
A versión C en cambio considera, como sabemos, moi certa a
intromisión inxusta e violenta de Pardo de Cela no bispado e a desobediencia
posterior ós reis que saíron en defensa de dita igrexa, pero segue á versión A
en canto ó tema da traición dos criados que rendiron A Frouxeira, e engade
detalles de como se fraguou a entrega nocturna da fortaleza, facendo xefe dos
conxurados a un que non coincide co que segundo o romance e a versión B
comunicou co capitán Mudarra para tal fin144. Mais iso é o de menos, o que
importa é o discurso de fondo en torno ó romance transfiriendo
responsabilidades.
O que unifica a tódalas versións é, sen lugar a dúbidas, o
romance; na versión B aparece unha parte prosificada. José María Álvarez
Blázquez reproducíu as súas estrofas dividíndoo nun cantar e no romance
propiamente dito. Moi probablemente é no momento de poñer por escrito o
romance, que estaba xa difundido, cando se van engadindo datos (primeiro os
nomes dos traidores) arredor do victimista tema central da poesía: a traición
colectiva sofrida por Pedro Pardo que o leva a unha inxusta morte. Téntase
demostrar: 1º) que A Frouxeira -que representa ó mariscal- "jamais se veo
vencida"; 2º) senón fora pola traición dos seus defensores: "Vinte é
dos foron chamados / Os que vindido o han"; 3º) a deslealdade dos criados
exime ó mariscal da acusación de traición ó rei: "Eles quedan po tredores,
/ E seu amo po leal"; 4º) o cal revalidan os reis despois de morto; 5º)
dándose a entender que o pecado dos traidores descarrexa de culpa espiritual ó
amo: "A Deus darán conta delo, / Que llos queira perdounar / co e acabou
ha Frouseyra / E a vida do Mariscal". En resume, o mariscal morre
inocente, carrexando coa culpa dos seus vasalos felóns; o paralelismo con
Xesucristo e Xudas é evidente, e explícito: "Por treyçon tamben vindido /
Iesus Senor"145. Queda así demostrado o martirio de Pardo de Cela, punto
de alcance da tradición antiga coa historiografía galeguista.
A perspectiva do autor ou autores do romance é a do vasalo bo
fronte ó vasalo malo, felón, e suliña o carácter popular da tradición
primixenia, aínda minoritaria nunha sociedade en transición que rompera as
relacións vasaláticas dezaséis anos antes do axustizamento do mariscal146.
Agora ben, os engadidos ulteriores en prosa alteran esta posición de partida.
Na versión C adóptase xa o punto de vista dos señores descendentes do mariscal
que, integrados no novo Estado, admiten a culpabilidade de Pardo de Cela
respecto á Igrexa e á monarquía, e á monarquía, e así botan un capote ós
criados traidores dicindo que tal vez actuaron por "temor da pena que
merezían como reveldes a S.M."147, co cal valeiran de senso lexitimador
unha tradición que foi desvalorizándose ó pasar do oral ó escrito, ó longo do
século XVI, e non digamos para ser retomada polos románticos.
A invención de Vicetto
Dende a impresión do Memorial de Saavedra en 1674, non
se coñece edición algunha da tradición de Pardo de Cela ata que Benito Vicetto
reprodúcea en Los hidalgos de Monforte (1851). Cun subterfuxio,
"dejemos hablar a un biógrafo moderno [que non cita] del mariscal Pardo de
Cela", o noso novelista emprega oito páxinas en citar entrecomiñas un
texto da Relazon que segue a todas luces a versión C. Seguramente
Vicetto dispuxo, directa ou indirectamente, dunha copia en mellor estado que a
publicada por Eduardo Pardo, vese isto claro nas estrofas do romance. O anonimato
permite a Vicetto, ou á fonte de onde bebe, non só alongar o texto coa súa
retórica, senón quitar e poñer, evitando o ton comprensivo cara a acción real
contra o mariscal que exhibe a versión C. Para iso salta o comezo, onde se fala
das violencias de Pedro Pardo contra a igrexa de Mondoñedo, de xeito que a
narración empeza cando Acuña e Chinchilla van prendelo, inventa entón unha
xunta en Santiago onde se condena á morte ó mariscal "y todos los hermanos
de Galicia que no se sujetaran á la autoridad real"148. Botón de mostra
do leitmotiv da novela: unir artificialmente os irmandiños á sorte do mariscal.
O resto do relato segue máis ou menos a versión C da tradición, cunha redacción
máis actual (mediados do século XIX), omitindo os nomes dos traidores (tan
lonxe dos feitos xa non podían interesar ó público) e interpolando os datos
sobre o asedio do apeo de 1540. Vén por último a poesía, péchanse ó final as
comiñas e apostrofa Vicetto: "Tal ha sido el fin de aquel hombre, en quien
por último se personifica la revolución"149.
Vicetto descubre a revolta social dos irmandiños (1467-1469)
a través dos nobiliarios de Aponte, Gándara e Molina (tamén coñecía a historia
manuscrita de Allariz cando redactou a novela150), e aínda nada sabía do Pleito
Tabera-Fonseca e nada quería saber das crónicas reais ou das virtuais
fontes eclesiásticas (por exemplo, a Crónica de Santa María de Iria),
tivo suficiente información como para darse de conta da envergadura dunha
revolta que el tivo o mérito de introducir na historiografía contemporánea151.
Mais faltáballe personificar a magnífica revolución.
Cinco anos antes de escribir Los hidalgos de Monforte
ten lugar o pronunciamento contra Narváez e os fusilamentos de Carral, aínda
fóra de Galicia nese tempo, un Vicetto identificado con aquel movemento liberal identifica na súa gran novela
histórica ós "hermanos de Galicia" como "revolucionarios"152,
"demócratas"153 e "republicanos"154.
Á revolución de 1467 faltáballe para ser como a revolución de 1846 o
provincialismo (a reivindicación de Galicia ó estilo da época) e os
mártires. As fontes nobiliarias ofrecíanlle nomes de cabaleiros que foron de
verdade capitáns irmandiños (Alonso de Lanzós, Pedro Osorio, Diego de Lemos)
pero non cumplían o requisito principal que facía idóneo a Pardo de Cela, a
saber, a súa romántica morte155 a mans de verdugos "realistas",
porque Vicetto, proxectando cara atrás as loitas do seu tempo, ten (ó revés do
que realmente pasou) por enimigos dos irmandiños ós representantes dos reis de
Castela156. Total que sen ningún empacho coloca o noso autor a Pedro
Pardo de Cela á cabeza dos irmandiños e afirma que ambos loitaban pola
independencia de Galicia "santo sentimiento de grandeza provincial"157.
A terceira invención nacionalista que consiste en dicir que Pardo de Cela
estaba no bando de Beltraneja, non conta practicamente para Vicetto, resultaba
innecesaria
á hora de redactar Los hidalgos de Monforte158.
Vicetto nun principio pon a tres personaxes, dous históricos
(Pardo de Cela e Pedro Madruga) e un ficticio (o padre Ares de Arenillo), como
guías do "espíritu democrático" dos irmandiños "contra el
abyecto vasallaje clerical y nobiliario". O absurdo que supón poñer a
ditos cabaleiros (os feudais de peor sona na Galicia do século XV) á fronte da
revolta dos vasalos (que eles reprimiron ou quixeron reprimir), como "un
destello de la igualdad y fraternidad moderna"159, non se explica só polo
comprensible interese novelesco cara unhas vidas azarosas, conta moito a
pretensión de transformar con artificios a realmente existente revolta
social nunha inexistente revolta política e nacional contra o rei de Castela.
Non obstante, non poucos dos que criticaron acertadamente a Vicetto por esta
fantasía política (empezando por Murguía) caíron despois dun xeito ou outro na
deformación da historia do século XV para inventar un pasado galego que se
parecera ó doutras nacións ibéricas, europeas ou terceiromundistas en loita
pola súa autodeterminación (mimetismo que conlevaba a feble e confusa
reivindicación das propias tradicións de loita, verbigracia, os irmandiños).
Entre Pedro Pardo e Pedro Madruga, Vicetto opta polo
mariscal. Mentres a Pedro Pardo de Cela, a morte fíxoo bo, tapándose coa lenda
os seus pecados, alomenos nalgúns ambientes; Pedro Álvarez de Soutomaior gozou
dunha sona de nobre bárbaro máis extendida, e seguramente máis merecida (e
morreu anonimamente). Desprestixio do que Aponte se fixera eco160
e que facía menos recuperable a súa figura para a recén nada historia de
Galicia. Por tanto, Vicetto tiña a súa parte de razón cando vituperaba ó
foraxido Pedro Madruga, imaxinario dirixente tamén dunha revolta irmandiña que
en realidade levábao ó exilio: "Reverso de la medalla patriótica que
representaba Pardo de Cela, el conde de Camiña bastardeó el santo pensamiento
de aquella revolución, y desaparece su memoria en nuestras crónicas antiguas,
envuelta en el repugnante velo de sus tropelías, venganzas é iniquidades"161.
Pero equivócase o escritor facendo ó mariscal máis "patriótico" que
Pedro Madruga, ou asegurando que "sus aspiraciones políticas eran más
bien personales, sin tener en cuenta que carecía de más apoyo que el de la
mesnada que le seguía"162; isto último era máis aplicable a Cela que
a Madruga, porque o Conde de Camiña e o Vizconde de tui souberan trascender os
seus intereses personais, ou dito doutro xeito, defendelos a un nivel máis
elevado, así como demostrar boas dotes políticas, ó participar na
contraofensiva nobiliar anti-irmandiña (á par do arcebispo Fonseca e o Conde de
Lemos) en 1469, e ó encabezar e manter o bando da Beltraneja en Galicia durante
toda a guerra peninsular de sucesión. En contradicción con iso, Benito Vicetto
pon a un ficticio Pedro Madruga ás ordes do mariscal, como o seu máis directo
competidor: "Al mariscal Pardo de Cela lo apoyaban todos los nobles
identificados con el movimiento revolucionario, y hasta el mismo vizconde de
Tuy, si bien se reservaba éste en su día
arrebatar la corona [de Galicia] que pretendía ponerse aquél en la frente"163.
Borrado Pedro Madruga da súa novela, e desaparecidos na loita
os xefes populares e eclesiásticos da revolta164, "sólo quedaba el mariscal
Pardo de Cela, el cual había logrado reunir bajo su pensamiento de república y
bajo su propósito monárquico, los restos dispersos de aquellos dos grandes
partidos [popular y eclesiástico] tan comprometidos ya en el movimiento
revolucionario"165. É imprescindible deixar só o mariscal á
fronte da revolución cara á derradeira escena do drama, o degolamento de
Mondoñedo, que deste xeito vén significar a derrota final dos irmandiños
(¡unha revolta que rematara 14 anos antes!), da nobreza galega e das
imaxinarias ansias de independencia de Galicia. A ideoloxía que se atribúe ó
mariscal, pensamento republicano e propósito monárquico, expresa a
contradicción en que se move o noso benintencionado Vicetto, republicano e
liberal cando pensa en termos de revolución social, monárquico e conservador
cando o fai en función da súa imaxinación provincialista-independentista, e
ante todo, un home do seu tempo, e pese ós seus defectos, que son os do seu
tempo, o primeiro historiador de Galicia.
A nostalxia imaxinaria dunha Galicia independente, o desexo
retrospectivo dunha nobreza que en verdade tivera loitado pola separación de
Castela co apoio do pobo e a igrexa, levan a Vicetto a se recrear na quimeira
dun movemento irmandiño onde "las ciudades, villas y fortalezas se
adherían de día en día a sus ideas [de Pardo de Cela], proclamando la
independencia de Galicia... de tal modo que los arzobispos, obispos, marqueses,
condes e demás dignidades realistas... huyeron" a Castela; naturalmente non
menciona que Pedro Madruga se refuxiou en Portugal das iras irmandiñas.
"¿Por qué no un rey de Galicia para Galicia?"167,
interrógase Vicetto facendo da historia unha correa de transmisión da súa intencionalidade
política. Facendo conspirar pola súa independencia irmandiña de Galicia á
nobreza, o clero e o pobo, o noso escritor quere esquecer que os obxectivos dos
irmandiños foron sobre todo sociais, antiseñoriais, e que para iso tiveron non
pouco apoio dos reis de Castela, de Enrique IV e ata despois de Isabel a
Católica e o seu home Fernando de Aragón. Este rexeitamento da historia de
Galicia do século XV, coa súa loita de clases, será unha constante da
historiografía galeguista, alomenos ata mediados do século XX.
Remata Vicetto a cuarta e derradeira parte da súa gran novela
cabaleiresca así: "Posteriormente, en 1845, Galicia se vió agitada por
iguales deseos de independencia... Esta revolución... tuvo por epílogo los
fusilamientos de Carral... ¡Desde 1480 a 1845, habían transcurrido cuatro
siglos!. Por una singular coincidencia, 1480 reinaba Isabel I, y en 1845 Isabel
II"168.
Os mitos de 1846, co seu ronsel de realidade e de ficción, reproducíranse en
1467: revolución, mártires, independencia.
Unha rectificación moi parcial
Non crea o lector que Benito Vicetto oculta en Los
Hidalgos de Monforte o emprego abusivo que fai de nomes e feitos
históricos, deféndese afirmando que tamén botou man de documentos: "Esta
obra no es puramente fantástica"169, asegura. E anos despois, ó redactar a
súa Historia de Galicia (1865-1873), leva a cabo unha autocrítica do que
dixo na novela de 1851: "Entonces,
escribíamos como poetas, y todo nos era dado; hoy escribimos como
historiadores, y la imaginación tiene que supeditarse a la esactitud [sic]
ineludible del hecho"170. O que non é óbice para que no tomo
seguinte asegure, en apariencia, o contrario:
Lo principal para escribir la historia
de un pueblo no son los datos: lo principal es la imaginación. De las cien condiciones
que debe poseer un historiador, las noventa y nueve deben ser imaginación, la
otra lo demás. Los datos ó los conocimientos están a merced de todos: la imaginación
es una facaultad del alma que no se adquiere ni en las universidades ni en los
ateneos y que solo la concede el Tiempo, no el tiempo considerado materialmente
como duración, sino al tiempo considerado espiritualmente como ser de
los seres, como Ser Supremo, Dios171.
Estaríamos dacordo con Vicetto no relativo á importancia do
coñecemento non baseado en fontes para o traballo do historiador, pero nada
máis, o canto que fai á subxectividade e a creatividade do historiador excede
calquera crítica razonable ó positivismo; o idealismo declarado de Vicetto
(común a unha historiografía romántica que rompeu amarras coa Ilustración) é
pois o punto do noso desacordo, non somentes epistemolóxico senón tamén en
canto a análises históricas concretas, que deben partir na nosa opinión da
aceptación da historia real do noso pobo. Pero vaiamos xa coa rectificación que
do Vicetto novelista efectúa o Vicetto historiador. Debedora polo demáis de
traballos posteriores, a miúdo críticos cara el, como o de Murguía sobre os
irmandiños (1861), a quen Vicetto resentido non cita, e as biografías de
Álvarez Villamil (1861) e Villamil y Castro (Cronica de Lugo, 1866)
sobre Pardo de Cela.
Non cede Vicetto na súa defensa de Pardo de Cela,
"figura altamente simpática para el país", pero di que prefire
referirse a ela a través doutros autores porque "pudiera falsearla, haciendola
tal vez inverosímil y por consiguiente inarmónica en el cuadro de la guerra
de los villanos", e continuando o "sacrificio que nos
impusimos", engade, "diremos que, según nuestro criterio, el
personaje que nos ocupa172, no entró en la guerra de los villanos sino
incidentalmente, por ocuparse más en defender sus tierras de las acometidas del
clero: que él no se apoderó á la fuerza del obispado de Mondoñedo como el conde
de Camiña del de Tuy"173. Por tanto xa non sostén que Pardo de Cela
fora o máximo dirixente dos irmandiños, pero defende ó "noso
ídolo" fronte a tódolos seus inimigos: bispo e clero de Mondoñedo,
oficiais reais e Reis Católicos, e se é preciso tamén agora contra os propios
irmandiños: "su actitud respecto á la nobleza, no pudo ser más digna, pues
se colocó á su lado contra las hermandades"174. Vicetto non dubida
abandonar as súas simpatías irmandiñas se con iso salva a súa ficción política:
"el suspiro postrero que exhaló en nuestro pais la nobleza sueva de pura
raza", e fai votos para que apareza algún documento que demostre o
imposible: o independentismo galeguista de Pardo de Cela; se iso ocorre,
conclúe, "será la figura mas bella y magestuosa de la historia de Galicia"175.
O romántico Vicetto segue buscando literatura na historia, confundindo
lamentablemente ambas; cando o belo da figura de Pardo de Cela non está na
historia senón na recreación literaria, popular e culta, no romance e a
literatura do Rexurdimento, onde o histórico é só o pretexto, onde o que
interesa non é a vida real de Pardo de Cela senón a súa morte fermoseada
mediante un cantar dos seus. Existen en consecuencia dous Pardo de Cela, o que
hoxe nos interesa rescatar das doces gadoupas do mito é o Pardo de Cela
histórico, o outro é competencia dos historiadores da literatura. A confusión
de ambos personaxes perdura ata hoxe mesmo, dun xeito ou outro, no discurso
nacionalista, demasiado inmune aínda á crítica histórica, interesa por iso
parar na xénese do mito.
De Pardo de Cela sabemos que os irmandiños lle derrocaron as
fortalezas, que foi detido en A Frouxeira e que ó final retorna coas tropas do
Conde de Lemos en actitude moi represiva. Vicetto oculta o dato da prisión (a
pesares de que debía coñecelo pois cita a Molina)176, vanaglóriase de que os
revolucionarios derrocaran tamén os seus castelos177 e, claro está, non pode
saber o diálogo mantido co seu sogro sobre se colgar ou non ós irmandiños nas
carballeiras178. Non obstante, enterado da enemistade entre o
capitán irmandiño Alonso de Lanzós179 e Pardo de Cela conta uns
enfrontamentos que nunca existiron180 entre as tropas de ambos polas
terras de Mondoñedo181, chegando a dicir sen base documental algunha
que "tan sólo resistia, pues, á los villanos ó comuneros Pardo de Cela en
el obispado de Mondoñedo"182. Se non dirixente heroico dos
irmandiños, quería Vicetto que o cabaleiro degolado polos Reis Católico fora
alomenos o maior dos inimigos, máis que Pedro Madruga, dos galegos que
protagonizaron "la epopeya más grande y admirable que registran sus
anales, todos los antiguos reinos de la antigua Iberia"183. O romanticismo de
Vicetto pode sobre calquera fidelidade ideolóxica, e a lealdade á súa figura
literaria favorita estaba por riba de todo. Minusvalora ou denigra ós
cabaleiros que xogaron na historia real un papel que el arelaba para o seu
mariscal de ficción: Pedro Madruga entre os nobres rebeldes ós reis, e Alonso
de Lanzós entre os cabaleiros irmandiños. Cando non ten máis remedio, dá a
coñecer os nomes dos nobres que foron realmente capitáns irmandiños (aportados
por Aponte), pero acusa con encono: "Esto fue lo que perdió entonces á los
hermandinos, el haber tenido gefes como Alonso de Lanzós que aspiraban, no á la
libertad del pueblo, no á la destrucción del feudalismo, sino á hacerse ellos
mas opulentos señores feudales sobre las ruinas de otros"184. Vicetto adopta
nesta cuestión o punto de vista dos contrarios á Santa Irmandade, quen rematada
a revolta, fixeron campaña para destruír a imaxe dos nobres segundóns que
tomando partido activo polos irmandiños mereceran o que a alta nobreza
galega perdera de xeito irreversible: a imaxe cabaleiresca e o consenso
popular. De Alonso de Lanzós dicía incluso un contrario dos irmandiños tan
cualificado como Vasco de Aponte: "un mui esforzado caballero"185;
e sentenciaba un labrego, testemuño do Pleito Tabera-Fonseca, que Lanzós
"tomaba la compañia de los pobres"186. Testemuños ambos de
principios do século XVI. Ante a imposibilidade de soster seriamente a idea dun
Pardo de Cela que coa axuda do pobo irmandiño loitara pola independencia de
Galicia, o noso Vicetto, inasequible ó desalento, rectificando no secundario
(os irmandiños) pero salvando o principal (Galicia), cambia de tercio e
presenta agora ó mariscal, xunto a Pedro Madruga, combatindo no bando da
Beltraneja pola independencia de Galicia... co auxilio dos irmandiños.
Invención que fará fortuna na historiografía galeguista, pese a que as fontes
din todo o contrario.
O propio Vicetto tivo de ler o nobiliario de Aponte, posto
que el mesmo edítao por vez primeira ó fin do tomo VI da súa Historia de
Galicia, que a única referencia en col de Pardo de Cela e a guerra de
sucesión é unha modesta participación do mariscal no cerco dos
"realistas" a Pedro Madruga en Pontevedra187. Sen embargo, facendo
mal uso da sús imaxinación, pensando con certeza que o Ser Supremo da
patria todo o permite, escribe que o mariscal Pardo de Cela no norte e o Conde
de Camiña no sur: "reusaban obedecer à los actuales monarcas de España
imperando á nombre de la princesa Doña Juana", que viña ser "un pretesto,
era lo subjetivo; lo objetivo al parecer, era dominar sus respectivas regiones
por sí y para sí...: últimos esfuerzos de la raza sueva, encarnados en aquellos
dos nobles, aspirando à la independencia de Galicia"188.
Tódolos señores galegos quería dominar nas súas rexións sen
interferencias dos oficiais reais, tanto os isabelinos como os amigos de
Portugal; diso non se pode inferir que querían a separación de Galicia, máis
aínda se sabemos que a nobreza galega (entre o Miño e o Cantábrico) mantivo ó longo
de toda a Idade Media, dende o século VI ata o século XV, nesa dialéctica de
defender os seus estados, sen saír do marco político castelán-leonés,
intervindo nas loitas políticas de Castela con tal fin.
O único dato pro-Beltraneja esgrimido189 é o enfrontamento
de Pardo de Cela con Ladrón de Guevara en Viveiro (1476), pero só a imaxinación
fai colexir deste conflicto un cambio de bando político do mariscal190,
que antes de que remate o ano comparte con Guevara o mencionado asedio de
Pontevedra. A ninguén se lle ocorre, por exemplo, dicir que o arcebispo
Fonseca ou o Conde de Lemos por ter problemas de poder con Acuña e Chinchilla,
e cos propios Reis Católicos, sexan partidarios dos portugueses e da escisión
de Galicia. Claro que tamén é certo que ningún deles foi sumariamente executado
polos representantes da monarquía.
Outra operación historiográfica de Vicetto -que tivo menos
éxito- foi poñer ós irmandiños detrás do mariscal imaxinado, pro-Beltraneja e
pro-independencia, que "sólo alentó á estas [ás irmandades] cuando
luchaban contra el clero mindoniense ó contra los partidarios de Isabel
I, absorbiendo en este sentido las [irmandades] del obispado en
sus huestes"191. Recordemos que os irmandiños de Mondoñedo eran na realidade
histórica inimigos do mariscal, e que para nada apoiaron a este na loita
que nunca existíu en favor da Beltraneja. Pero había que transformar a
revolución social en revolución política. Despois da morte de Enrique IV (1474)
Vicetto di (prorrogando arbitrariamente o tempo da revolta) que "la
revolución popular de Galicia (os viláns contra os nobres) tomó nueva fase,
haciéndose más eminentemente política", transfórmase nunha
"revolución política ó mejor
dicho
dinàstica"192.
¿A revolta irmandiña foi unha revolución política?. Si,
porque foi unha gran revolución social, porque presentou o problema do poder,
constituíndo a Xunta da Santa Irmandade do Reino de Galicia (orixe
indubidable da actual Xunta de Galicia) en nome do rei de Castela, Enrique IV,
a quen apoiaron politicamente as irmandades de Galicia na súa pugna civil co
príncipe Alfonso e a nobreza de Castela. Así como apoiaron os ex-irmandiños a
Fonseca cando asediou ó Conde de Camiña e ós portugueses en Pontevedra, segundo
contan os testemuños de Pleito Tabera-Fonseca, que falan asimesmo do sostén
popular a Acuña e Chinchilla cando se puxeron a derrocar, entre 1480 e 1483, as
fortalezas reedificadas despois da sublevación irmandiña (entre elas A
Frouxeira).
Todo o anterior transpórtanos do mito á historia de Galicia,
a cal por outra banda non existiría sen Vicetto, Murguía, Villar Ponte, Risco e
Castelao, quen ademáis nos legaron un proxecto de país, unha conciencia
nacional, unha patria pola que se pode loitar sen abandonar nen o punto de
vista popular (cando os feitos do pobo galego o merezan) nen o punto de vista
da ciencia.
Pasar dunha precursora e decimonónica historia de Galicia
construída ideoloxicamente a unha historia de Galicia fundada en datos certos,
implica un proceso de renovación historiográfica que, acelerado durante os
últimos vinte anos, tivo lugar paralelamente á posta ó día do nacionalismo
galego: a ambos procesos de posta ó día adicamos este traballo.
* Publicado, nunha primeira
versión reducida, en "Mitos de la historiografía galleguista",
Manuscrits. Revista dhistòria
moderna, nº 12, Barcelona, 1994, pp. 245-266.
[1] C arlos BARROS, "A base material e histórica da
nación en Marx e Engels", Dende Galicia: Marx. Homenaxe a Marx no 1º
centenario da súa morte, A Coruña, 1985, pp. 139-207
[2] Carlos BALIÑAS, Defensores
e traditores: un modelo de relación entre poder monárquico e oligarquía na
Galicia altomedieval (718-1037), Santiago, 1988.
[3] O carácter tradicional
e acontecimental da historiografía
galeguista, o seu propio contido, deixou fóra do proceso de mitificación os
feitos que reflexan as realidades históricas máis profundas, sexa
económico-sociais sexa mentais.
[4] Ramón VILLARES, A
Historia, Vigo, 1984, p. 26.
[5] Non hai probas disto que
asevera Vicente RISCO: "la fama del Medulio se extendió ampliamente, por
sus proporciones de gesta heroica", Historia de Galicia, Vigo, 1971 (2ª
ed.), p. 34.
[6] Alfonso RODRÍGUEZ
CASTELAO, Sempre en Galiza, Madrid,
1977, (2ª ed.), p. 35.
[7] "¡Qué importa que o
heresiarca Prisciliano fose decapitado en Tréveris e que o seu sangue fose o
xerme da reforma católica e do libre pensamento!", Alfonso RODRÍGUEZ
CASTELAO, Alfonso, op. cit., p. 36.
[8] "Os suevos resultaron
conquistados polos invadidos e triunfou a insularidade étnica e cultural do
noso país", Sempre en Galiza, p. 262; "el proceso de asimilación de
los germanos por parte de la población galaico-romana ha sido en realidad
posterior a la integración en el reino hispano-visigoda en 585", Casimiro
TORRES, Galicia sueva, Santiago, 1977, p. 265.
[9] Sempre en Galiza, p. 262.
[10] Os suevos "crearon nuestra
esplendente NACIONALIDAD, nos infiltraron las salvadoras doctrinas del
cristianismo y echaron las bases sobre que descansó aquella monarquía, forma
constitutiva de la organización política", José RODRIGUEZ GONZALEZ, Compendio
de la historia general de Galicia, Santiago, 1928, p. VI.
[11] Manuel MURGUIA, Historia
de Galicia, III, 1888; ed. fácsimil, vol. V, A Coruña, 1979 p. 157.
[12] Destaquemos ó respecto a
posición crítica de Claudio SÁNCHEZ ALBORNOZ, "En los albores del culto
jacobeo", Compostellanum, vol. XVI, 1-4, pp. 37-72.
[13] "Con independencia da
certeza ou non da presencia dos restos do apóstolo no tal edículo, axiña
convertido en templo (aceptada moi parcialmente pola historiografía), o máis
importante a suliñar é a rapidez con que se difunde o culto xacobeo", Ramón
VILLARES, A historia, p. 67; véxase para máis información, Fernando LÓPEZ
ALSINA, "La 'inventio' del cuerpo de Santiago", Historia de Galicia,
fasc. 13, Vigo, 1991.
[14] Sempre en Galiza, p. 51; a
lexítima tradición culta heterodoxa que
identifica os restos con Prisciliano no n prosperou , nin podía prosperar, ante
a profundidade, a longa duración e o carácter internacional da crenza xacobea.
[15] ídem, pp. 268, 427.
[16] "... e se dispóis nos
faltou a vontade de independencia foi porque o sepulcro de Sant-Iago concentrou
ao seu derredor a vida suprema de Galiza, e a cibdade -aínda que se chame
Compostela- non podía saber da potente realidade galega", ídem, p. 263.
[17] Manuel MURGUÍA, Don Diego Gelmírez, A Coruña, 1898, pp. 9,
11, 41, 46, 163.
[18] Gordon BIGGS, Diego Gelmírez, First Archbishop of Compostela,
Washington, 1949 (trad. gal. Vigo,
1983); Reyna PASTOR, "Diego Gelmírez: una mentalidad al día. Acerca del
rol de ciertas élites de poder", Conflictos sociales y estancamiento
económico en la España medieval, Barcelona, 1973, pp. 103-131.
[19] Sempre en Galiza, pp. 37,
66, 224.
[20] "Os galegos admiramos o
talento caciquil de Xelmírez; pero non estamos tristes por iñorarmos a data da
súa morte e a sepultura en que xace, porque traicionou os nosos anceios e
desviou as nosas enerxías, creando un Emperador para Toledo en vez de formar un
Rei para Compostela", ídem, p. 277.
[21] Sempre en Galiza, pp.
36-38.
[22] ídem, pp. 37, 265, 335.
[23] ídem, p. 335.
.
[24] ídem, p. 225.
[25]
Carlos BARROS, "Cómo construye su objeto la historiografía: los irmandiños de Galicia", Hispania,
nº 175, 1990, pp. 855 ss.
[26]
Carlos BARROS, Mentalidad y revuelta en
la Galicia irmandiña: favorables y contrarios,
Santiago de Compostela, 1989, pp. 519-524.
[27] Carlos BARROS,
"Revuelta de los irmandiños. Los gorriones corren tras los halcones",
Historia de Galicia, fasc. nº 24, Vigo, 1991, pp. 455-460.
[28]
Sempre en Galiza, p. 372.
[32] Xosé
Ramón BARREIRO FERNANDEZ, El levantamiento de 1846 y el nacimiento del
galleguismo, Santiago, 1977, pp. 230-231.
[33]
Sobre o papel sobresaínte que xoga a Idade Media na visión que nos dá Castelao
da historia de Galicia, véxase Alfonso MATO DOMÍNGUEZ, "Unha lectura de
Castelao: o debate sobre a historia de Galicia en Sempre en Galiza", Actas
Congreso Castelao, Santiago, 1989, pp. 383-385, 389.
[34] Sempre en Galiza, p. 466.
35 Redactada baixo
o réxime de Franco (1ª ed. 1952) cun ton máis ben neutro, alónxase da explicitude
nacionalista de traballos historiográficos anteriores como o prefacio á
historia sintética de Galicia de Ramón VILLAR PONTE (1927).
38 BARROS, Carlos,
"Cómo construye su objeto la historiografía: los irmandiños de
Galicia", Hispania, nº 175, 1990, pp. 855-862.
42 En 1890 créase a Asociación Regionalista Gallega, primeira forza política
estrictamente galega, presidida por Murguía, que
suscribe: "por encima de toda idea política deben estar siempre el amor a
la patria y los intereses regionales", ídem, pp. XXI-XXIII.
43 MURGUÍA, Manuel, "Orígenes y desarrollo del
regionalismo en Galicia", Barcelona, 1890. Publica Vicente RISCO, Manuel
Murguía, Vigo, 1976, p. 145.
45 "Orígenes y desarrollo del regionalismo", p.
151; refírese sen dúbida ás confederacións nobiliarias formadas entre a revolta
irmandiña e a revolta dos comuneros, entre as que destaca a que se constituíu
contra Acuña e logo da decapitación de Pardo de Cela.
46 Non é así, sen embargo, no terreo cultural, onde se
recoñece o papel do pobo na creación e conservación da língua e das tradicións
galegas; así, cando os señores chegan a traicionar a Galicia, escribe Castelao,
"contábamos co poder máxico da terra e do povo, que fixeron posible a
perduración de nosa nacioalidade", Sempre en Galiza, p. 278.
49 Nas súas obscuras concencias puñaba o alborexo d-unha
nova diñidade galega, cicáis tan varil como a que enxendrou Portugal. Empezaban a sentírense galegos galegos por
enriba de todo, ídem, p. 371.
51 BARROS, Carlos, Mentalidad y revuelta en la Galicia
irmandiña: favorables y contrarios, Santiago de Compostela, Universidad, 1989,
pp. 517 e ss.
53 "... os señores galegos, sendo tan inhumáns como
se conta, daban terras aos campesiños, en condicións que, ben mirado, levaban
en sí mesmas un certo principio de liberdade para o futuro, pois o canon
foral...", ídem, p. 383.
61 Exemplos de violencia contra clérigos para quedar cos
seus cartos en GARCÍA ORO, José, Galicia en la Baja Edad Media, Santiago,
1977,p. 158; e contra fidalgos adversarios en DE APONTE, Vasco, Recuento de las
casas antiguas del reino de Galicia, Santiago, 1986, p. 133.
62 DE APONTE, Vasco, Recuento de las casas antiguas del
Reino de Galicia, Santiago, 1986, pp. 132, 142, 167, 170.
66 PARDO DE GUEVARA, Eduardo, El Mariscal Pardo de Cela y
la Galicia de fines del siglo XV, Lugo, 1981, p. 111.
70 SAAVEDRA, Pegerto, Economía, Política y Sociedad en
Galicia: la provincia de Mondoñedo, 1480-1830, Madrid, 1985, p. 34; "Da
Idade Media a Idade Moderna: As bases do Antigo Réxime Galego", III
Xornadas de Historia Galega, Ourense, 1986..
71 BARROS, Carlos, "Vivir sin señores. La conciencia
antiseñorial en la Baja Edad Media gallega", Señorío y feudalismo en la
Península Ibérica (siglos XII-XIX), Zaragoza, 11/14 de decembro de 1989, pp.
628-630; Mentalidad justiciera de los irmandiños, siglo XV, Madrid, 1990.
72 Declaración oral dun veciño de Monforte no Pleito
Tabera-Fonseca, RODRÍGUEZ GONZÁLEZ, Ángel, Las fortalezas de la Mitra
compostelana y los "irmandiños", I, Pontevedra, 1984, p. 162.
73 MOLINA, Bartolomé, Descripción del Reyno de Galicia,
1550, Mondoñedo, Madrid, 1675, p. 107; "asimismo le derrocaron los
irmandiños las restantes fortalezas de su propiedad", Memorial de la Casa
de Saavedra, Granada, 1674, p. 139.
74 BARROS, Carlos, "Cómo construye su objeto la
historiografía : los irmandiños de Galicia", Hispania, nº 175, 1990, pp.
861-862.
77 MAYÁN FERNÁNDEZ, Francisco, El Mariscal Pardo de Cela
y la Iglesia de Mondoñedo a la luz de nueva documentación histórica, Viveiro,
1962, p. 38.
100 BARROS, Carlos, "Violencia y muerte señorial en
Galicia a finales de la Edad Media", Studia Historica, Salamanca, 1991,
pp. 125, 133-134.
108 RODRÍGUEZ GONZÁLEZ, Ángel, Las fortalezas de la Mitra
compostelana y los "irmandiños", I, Pontevedra, 1984, pp. 134, 137,
176, 188, 245, 417, 420, 425, 428, 489, 565.
110 Esta situación non se corresponde coa
realidade actual do nacionalismo galego,
reconstruído sobre unha
base popular máis clara que o nacionalismo histórico,
sobre o cal se centra a nosa crítica historiográfica.
111 FERNÁNDEZ VEGA, Laura, La Real Audiencia de Galicia,
I, p. 108; o gobernador saínte en ningún momento perde o favor real, en 1493,
témolo de virrei en Sicilia en nome dos Reis Católicos, RAH, Colección Salazar
y Castro, tomo I, fol. 217-218.
112 A confederación nobiliaria inmediatamente posterior
dos nobres que en marzo querían levar os Reis á Corte, de que nos dá
noticia APONTE, é unha proba, véxase
a nota 106.
114 "...y el rey le aseguró la vida porque le sirvió
en la de Málaga, mas nunca le quiso ver", DE APONTE, Vasco, op. cit., pp.
123-124; a relación amigable de López de Haro e Diego de Andrade evidencia os
cambios ocorridos a partires do remprazamento de Acuña.
120 ÁLVAREZ BLÁZQUEZ, José María, "Literatura
popular gallega en torno a Pardo de Cela", Cuadernos de Estudios Gallegos,
62, 1965, pp. 350-378; PARDO DE GUEVARA, Eduardo, op. cit., pp. 185-196.
121 Os Pardo, os Ribadeneiras,
os Saavedra, os Ron, os Miranda, os Bolaño, e outros máis, se temos en conta as vodas das súas netas.
124 Sabemos que a apropiación das rendas reais é aducida
polos reis como motivo da confiscación de bens logo do degolamento, GARCÍA ORO,
José, op. cit., p. 166.
128 Sobre o carácter de agravio insoportable das mortes
nas confrontacións sociais xa escribimos en Mentalidad justiciera de los
irmandiños, siglo XV, p. 52.
132 O cambio de actitude prodúcese no referente ós
choques coa igrexa de Mondoñedo e á desobediencia ós reis, polo demáis porfía o
autor en lava-la imaxe do ilustre ascendente: "esta es la historia del
Mariscal Pedro Pardo depurada de otras patrañas que cuentan de el";
refírese a que se dicía que "había dado un abrazo apretado a un señor
obispo", e a que "los deudos de el havian muerto al Alcalde mayor de
Mondoñedo que se retiraba de la Ciudad por su muerte" (ídem, p. 193); toda
esta proliferación de tradicións en favor e en contra mostra o forte impacto da
morte violenta de Pedro Pardo nas mentalidades da época.
133 Máis interesada no discurso
narrativo que na exactitude
dos feitos e das datas, salvo dúas que son vitais para a intención da narración: o día e ano da
prisión e da execución.
134 Ó xeito sumario dos irmandiños cando asaeteaban ós malfeitores, pero degolándoo en
atención á súa condición de cabaleiro.
135 Castelao presenta algo semellante ó acusar de "quintacolumnismo"
ós irmandiños que atacaron
á nobreza en vez de a apoiar
e defendela fronte ós reis de Castela.
138 ídem, fol. 137v; en ningunha das versións vén iso de
que a súa cabeza saíu rodando dicindo "¡credo, credo, credo!",
invención posterior á Relazon e que sorprendentemente aínda
atopamos nas historias de Galicia recentes, VILLARES,
Ramón, A Historia, p. 96; VICETTO di que o responsable da invención é o clero,
Historia de Galicia, VI, p. 197.
139 Memorial, fol. 137 v; o mesmo argumento foi esgrimido
para xustificar o axustizamento da familia do zar polos bolcheviques, e o de
Ceaucescu en Rumania en 1989.
146 BARROS,
Carlos, "Vivir sin señores. La conciencia antiseñorial en la Baja
Edad Media gallega", Actas del Congreso Señorío y feudalismo en la
Península Ibérica (siglos XII-XIX), Zaragoza, Institución Fernando el Católico,
1991, pp. 617-655 (en prensa).
151 BARROS, Carlos, "Cómo construye su objeto la
historiografía: los irmandiños de Galicia", Hispania, nº 175, 1990, pp.
855-862.
155 A insistencia da historiografía galeguista
dende os seus comezos na pedagoxía
do martirio revela unha vocación fatalista que contribúe a explicar a súa marxinalidade ata tempos moi recentes.
158 Atopamos unha referencia pero só insinúa a relación
entre dito suposto aliñamento co tamén suposto independentismo: "El
Mariscal Pardo de Cela, invocando los derechos de la Beltraneja, se pone á la
cabeza de los hermanos de Galicia", ídem, I, p. 55.
159 ídem, II, pp. 56-57; o igualitarismo fraternal e a
súa modernidade sería aplicable ós irmandiños, pero nunca ós cabaleiros feudais
da época.
160 En cambio, que mencionara tan pouco
a Pardo de Cela, como soía queixarse
Vicetto, ¿non favoreceu a
invención da vida do mariscal?.
164 Certamente a maioría dos dirixentes irmandiños, os máis coñecidos no seu tempo, non foron nobres senón
cidadáns e campesiños, Vicetto mostra unha gran perspicacia ó facer
notar ese protagonismo popular, así como a participación de eclesiásticos (está
probada a existencia de canónigos que foron deputados
irmandiños), pero os seus
límites mentais e ideolóxicos
impedíanlles maxinar unha revolución non dirixida por membros da clase dirixente, por iso fai caudillos principais a Pardo de Cela e a Pedro Madruga, que eran personaxes "importantes" do século
XV de Galicia, inxenuamente con iso
quería tamén o noso liberal
decimonónico dar maior relevo á revolución dos irmandiños.
167 ídem, pp. 150-151; sobre a "vontade"
independentista da nobreza e sobre todo de Pardo de Cela, véxase ademáis, ídem,
pp. 52, 56, 70.
172 Os circunloquios mostran
todo o que costa a Vicetto desprenderse das súas invencións, aínda que sexa parcialmente; é
digno de admiración por iso.
178 É en 1926 cando publica COUSELO BOUZAS o seu libro baseado no Pleito Tabera-Fonseca con este dato.
185 Publica
VICETTO, Benito, Historia, VI, pp. 407, 464; na edición de DÍAZ Y DÍAZ
que estamos citando, Recuento, pp. 107, 225.
186 RODRÍGUEZ GONZÁLEZ, Ángel, Las fortalezas de la Mitra
Compostelana y los "irmandiños", I, Pontevedra, 1984, p. 126.
188 ídem, pp. 77, 92, 175, 189 e 193 (citando a Álvarez
Villamil), 204 (vacila respecto á presunción de independentismo).
190 Subxace sempre
na manipulación unha mentalidade dogmática, isto é,
simplificadora e simplista: se estaba contra os reis,
estaba por Galicia, quería a independencia.