Historia
inmediata: marxismo, democracia y socialismo del siglo XXI[*]
Carlos Barros
Universidad de Santiago de Compostela
José Luis Monzant, amigo, colega
y miembro activo de la red académica
internacional Historia a Debate, que me digno en coordinar y dirigir desde
Santiago de Compostela, con una participación entusiasta y necesaria de miles
de historiadores latinoamericanos, entre los que destaca José Luis y lo que
llamamos el Grupo de Maracaibo. Sobre todo en lo tocante a la Historia
Inmediata, que es en definitiva de lo
que habla en su escrito el autor, dialogando con el personaje inventado de K.
Trasunto de los protagonistas K de las
obras geniales de Franz Kafka como el
Josef K de El Proceso (1925), que jamás conocerá el motivo de su condena a
muerte, como en la real Inquisición.
El
libro que presentamos constituye una meritoria confesión del autor, que se
desnuda ideológicamente en lo político y lo filosófico, incluso íntimamente, cuando habla de los instintos.
Lo prologamos con gusto porque constituye una aportación autobiográfica y
presentista que pocos historiadores y académicos serían capaces de llevar a
cabo de modo tan descarnado. El género fue iniciado hace veinte y tres
años por Pierre Nora que llamó Essais dego-histoire a un conjunto de
relatos de vida social e intelectual de historiadores franceses. Forma
narrativa que desde los Estados Unidos se está hoy queriendo recuperar como autobiografías de
historiadores, interiorizadas y contextualizadas, que generan fuentes personales
de primer orden, al igual que el texto de Monzant, para una historiografía
inmediata.
La
Conversión de K es, por tanto, un
ensayo narrativo y vital del historiador
Monzant con elementos de ficción, desde personajes hasta una misteriosa "ciudad"
donde tienen lugar diálogos dramatizados (literatura didáctica creada por
Sócrates), asimismo inventados. El
propio autor desarrolla su discurso ideológico con bastante carga imaginaria, si
bien valora en un segundo plano proyectos de "mayor vecindad con la realidad".
Debe saber el lector que el libelo
de mi amigo, y sin embargo colega, fue redactado
en noches de insomnio con ansia de publicación, desveladora del sentido
liberador de su escritura. Tardé en
contestar a la invitación por email y José Luis me escribe inquieto, renovando
la demanda, temeroso de que no quiera aceptar el encargo por desacuerdos que
intuye: al fin y al cabo soy parte de la izquierda europea que José Luis dice
que "no existe". Para animarme añade que le parecería bien incluso que lo critique
en el prefacio (sin límite de páginas), lo que no es nada habitual, pero muy del
estilo de Historia a Debate, donde hemos logrado año tras año beneficiarnos
colectiva y respetuosamente de un debate permanente, sobre temas de
historiografía e historia inmediatas.
Tal como viene, el escrito de Monzant provoca
un debate doble, de orden filosófico y político, por un lado, que no
vamos a rehusar, y otro de historia inmediata, que pretendemos alentar, pese
que José Luis evita hablar directamente de Chávez, Venezuela y la América
Latina actual. Sobre el debate ideológico y teórico, centrado parcialmente por
el autor en el materialismo histórico, debemos tener en cuenta que partimos de
tradiciones marxistas de origen europeo que, en el siglo XX, se divulgaron y
desarrollaron de forma distinta en Latinoamérica y en la propia Europa.
Definición de posiciones de partida que está asimismo sujeta al debate, que es
necesario clarificar para ir respondiendo a la pregunta -no contestada- que el autor hizo en Maracaibo al
nicaragüense Sergio Ramírez sobre las diferencias históricas y actuales entre
la izquierda europea y latinoamericana. Cierto
retraso en la difusión en América Latina del marxismo fundado en el siglo XIX
por los alemanes Marx y Engels, junto con unas condiciones económico-sociales
marcadas por la dependencia, el subdesarrollo y una sangrante desigualdad
social, facilitaron la recepción de un marxismo esquemático, estructuralista y
mecanicista que tuvo su máxima expresión en el libro Conceptos elementales del materialismo histórico (Editorial Siglo
XXI, 1969; 51ª edición en 1985), escrito por Marta Harnecker, alumna en Francia del padre del
estructuralismo marxista, y miembro del
PCF, Louis Althusser. El autor califica el compendio de la escritora chilena -después,
cubana- de "ideologizante catecismo marxista", sin embargo lo recomienda, en
2009, al personaje K aprisionado por su "falsa conciencia" para que se
convierta, pensando -supongo- que como novato debería empezar por el
principio.
En contraste con lo anterior, en
Europa la teoría de Marx evolucionó del objetivismo anti-humanista de Althusser
a lo que Perry Anderson denominó en los años 70 el "marxismo occidental", en
buena parte diferente y contrapuesto en aspectos importantes al marxismo-leninismo
soviético (difundido directamente en América Latina por los partidos
comunistas), que tuvo su cenit filosófico en la escuela de Frankfort (Horkheimer, Adorno, Marcuse, Habermas) y Antonio Gramsci, fundador del Partido Comunista Italiano; su
cenit historiográfico en la escuela de Past
and Present (Hobsbawm, Thompson, Carr) y su expresión política en los años
60-70 en el eurocomunismo italiano y español,
que vincularon -al tiempo que Alexander Ducbek en Checoeslovaquia- por
vez primera socialismo y democracia
desde una óptica comunista, aunque fugaz. Algo que Engels ya había apoyado en
los inicios alemanes de la marxista II Internacional Socialdemócrata (1889), y
que hoy tiene una renovada actualidad internacional -aunque no guste a algunos seguidores
de Harnecker de los años 60- a partir de la formulación y práctica venezolana y
latinoamericana del llamado "socialismo del siglo XXI", que conquistó el poder
democráticamente. Dos tradiciones, por tanto, marxismo revolucionario y
marxismo reformista, que en la primera década del siglo XXI, tienden a
encontrarse paradójicamente en Venezuela y los países del Alba para
perturbación del marxismo de catecismo, aceptando la calificación excesiva de
mi amigo José Luis, sobre todo porque veremos que no le es tan ajena. Al final
detallaremos más que vemos de nuevo en el "socialismo del siglo XXI",
adelantaremos en todo caso que asume, sin decirlo, lo que tiene de democrático
y reformista el marxismo europeo (no estalinista) del siglo XX, lo que genera
no pocos conflictos interiores en la izquierda académica latinoamericana.
Pretendemos, por consiguiente, trasladar
el debate de la ideología marxista a la historia inmediata, especialmente
significativa en América Latina. Queremos
transitar de los plurales paradigmas
marxistas de los siglos XIX y XX a los análisis urgentes de la historia turbulenta
que estamos viviendo (diversamente) a los dos lados del Atlántico, remontándonos
a la caída del muro de Berlín y concediendo una especial importancia al giro
histórico a la izquierda de América Latina en la última década, iniciado
precisamente en el país real del autor
del libro que nos ocupa. Sobre la base siempre
de esa nueva regla de "intercambio igual" (que compartimos con el movimiento
altermundista, cuyos debates digitales no suelen ser tan tolerantes, como bien sabe
Monzant, lector asiduo de Rebelión)
en el campo de la reflexión y el debate. Intercambio igual que no pretende
anular, ni descalificar, las diferencias de tradición, situación y opinión,
como pasó tantas veces en el ideológicamente sectario siglo XX y todavía pasa hoy, como se ve, por ejemplo, el
duro trato que el autor da al imaginario K, partidario de la oposición y luego un
(mal) convertido al marxismo latinoamericano de los 60-80. Diálogo, pues, sin jerarquía
previa ni imposición de un parte sobre la otra. No vaya a ser que se entienda
mi prefacio crítico como lo que se hacía malignamente en la izquierda y la extrema izquierda sesentista y setentista, donde los compañeros te hacían la
"autocrítica", sí o sí, como se dice en Argentina. No habrá pues, por mi parte,
penitencia o absolución para José Luis Monzant, que se ha atrevido a decir lo
que piensa, si acaso contribución fraterna a encontrar respuestas que calmen el
dolor existencial que se infiere de su relato autobiográfico, en especial en la
parte donde finalmente reconoce estar más perdido: las propuestas.
El
libro del historiador maracucho se lee de un tirón, es entretenido, a unos le
enfurecerá, a otros le gustará, los indiferentes no nos interesan, justamente porque
van a considerarlo asunto de interés demasiado ideológico y latino, o poco
académico. Al resto, que somos mayoría
en el universo crítico de Historia a Debate (además de los alumnos de Monzant),
se lo aconsejo vivamente, está además bien escrito y tiene su intriga: uno
nunca sabe lo que le va a pasar ni al pobre K o al autor super agobiado por el
"sistema": ambos sufren y son infelices, por lo tanto humanos. La obra pone de relieve,
por último, la irreductible sinceridad, honestidad y compromiso social del historiador Monzant,
ajeno por lo demás a cualquier "mitología militante" o carrerismo político (es,
o fue, chavista sin carnet ni cargo alguno). El estilo literario, desenfadado, incluso
alegre en la forma pero serio y dramático
en el fondo, descargado del "ardor citatorio y comprobatorio de la academia"
(que suele Monzant frecuentar en sus trabajos historiográficos, como todos
nosotros), facilita una rápida lectura y ahuyentará a los "positivistas de la
facultad" que tanto disgustan al autor, pero también a los académicos de lo que
antes se decía el "primer mundo", que aún
tienen el feo y colonial hábito de mirar por encima del hombro a los colegas latinoamericanos.
Pas problème, estaremos mejor sin ellos,
amigo José Luis, ampliaremos tu ciudad imaginaria (volviéndola del revés como
hizo Marx con Hegel) y arreglaremos el mundo (mejor dicho, intentaremos ayudar en
algo) y no digo "salvar el mundo" porque sé que no te gusta, con toda razón.
Llegado
a este punto, y antes de entrar en materia, siendo mucho, largo y sustancioso lo
que hay que tratar, ruego al querido lector,
o lectora, que deje aquí mismo la
lectura de este anormal prólogo y pase directamente, sin dilación, al comienzo
del libro de mi amigo Monzant, no vaya a ser que resulten condicionados por mis
leves críticas (la fuertes tienen un destinatario colectivo, de hecho podríamos
titularlo: Carta abierta a un académico
latinoamericano) y se pierdan la diversión. Después, si les placen, pueden
volver a este humilde prefacio / posfacio,
recuerden entonces que lo dejaron donde se dice:
En la
burbuja
Tengo
que confesar que la lectura de la primera mitad de libro me causo una gran
impresión. Conocemos a José Luis Monzant
en Historia a Debate, desde el 19 de noviembre 2001, cuando junto con Jhonny Alarcón y Norberto
Olivar, se adhirieron a nuestro
Manifiesto historiográfico del 11 de setiembre de 2001, entre cuyos firmantes estaban
ya los historiadores del mismo grupo marabino: Antonio Soto (┼), Roberto
López y Juan Eduardo Romero (posteriormente se adhirieron Ángel Lombardi Jr.,
Fárido Caldera y otros). A partir de ese
momento, José Luis participa asidua y apasionadamente en el intenso debate de
Historia Inmediata sobre Venezuela, en defensa de Chávez, que llevó con energía
e inteligencia al III Congreso de nuestra red (Santiago de Compostela, 2004).
De ahí nuestra sorpresa y preocupación cuando empezamos a leer su apasionada
diatriba ("Discurso o escrito violento e injurioso contra alguien o algo",
según el Diccionario) "ideológica" contra el poder, so pretexto de la
conversión del tonto de K, ubicado todo
ello en una ciudad imaginaria
Empieza José Luis reivindicando el "vivir en
libertad" como atributo humano, que no
entiende políticamente sino ligado a los instintos de "nuestra animalidad", por un lado, y a la
"ciencia en Marx", por el otro, interpretada ésta como destrucción de la
"ideología". Pasando así a criticar acerbamente la democracia (que no distingue
de la dictadura, seguramente porque no la vivió), la opinión pública (que presupone
totalmente modelada por los medios de la derecha) y la academia (que forma
parte del sistema, como reproductora de "ideología"), olvidando a los
académicos críticos, que somos legión. Nos alerta, en suma, sobre una derecha invisible,
que lo puede todo, que "está en todas partes", contra la que nada o casi nada
se puede hacer. Más adelante escribirá hasta tres veces, a modo de resumen que "el
capitalismo es diabólicamente perfecto", no exento de cierta admiración.
Nos imaginamos inevitablemente a
nuestro amigo y colega, pues, como buen personaje kafkiano sufriendo la asfixia
y angustia de un sistema capitalista y falsamente democrático. Me recordó un
cuadro surrealista que tenemos en casa (hace años que está en el desván) donde
se ve un hombre con las manos apoyadas en una burbuja transparente e
impenetrable, de la que no puede salir: metáfora de la dictadura que quería
representar. Pero nuestro Monzant vive
en una democracia pluralista gobernada por Chávez y el partido chavista (al cual
sabemos que apoya críticamente), que lleva una década ganando por mayoría
absoluta las elecciones una tras otra, con la mayoría de los medios de
comunicación social venezolanos (y mundiales) en contra, precisamente. Malos
historiadores seríamos si no colocáramos en su contexto histórico la larga
digresión, supuestamente imaginaria, de nuestro amigo historiador. Y si lo hacemos, malamente podremos aplicar
al ámbito venezolano, incluso latinoamericano, de los últimos años la desesperanzada teoría crítica de Monzant
sobre el carácter inexorablemente burgués del sistema económico, político e
ideológico de su alienante "ciudad de
dios", donde como en la película del mismo nombre los actores exclaman: "lucha y nunca
sobrevivirás".
Se comprende la desazón del Monzant
ciudadano en un municipio (Maracaibo) y un estado (Zulia) donde la oposición de
derecha suele tener más votos, pero ¿no está el resto de Venezuela, casi en su
totalidad, gobernado por el chavismo? ¿No tendría que ser la oposición, y no mi
querido colega, quién tendría que estar agobiada por el chavismo dominante? A
continuación barrunté que tal vez mi amigo quiere prepararnos mentalmente
("ideológicamente") para la inminente caída de Chávez, consulté medios antichavistas y parece que no: una encuesta del jornal El Nacional, con vistas a las elecciones
legislativas de 2010, ofrece un 39 % de venezolanos que opinan que el Gobierno
lo está haciendo bien o muy bien, ya le gustaría a nuestro Zapatero... Por lo
tanto, se trata de una crisis personal de ilusión, acompañada posiblemente de una de esas crisis
existenciales que, a partir de los 40
años (Monzant nació en 1967), suele perseguirnos cada cierto tiempo. Lo intuí al
darme cuenta la cantidad de veces que el autor de la "diatriba ideológica del
poder" critica a los "viejos" que con la edad se hacen conservadores y cambian de bando. En realidad, José Luis escribe el libro para decirnos
-gritarnos, más bien- que no piensa
convertirse en un viejo conservador, ni cambiar de chaqueta, si no que seguirá
donde estaba pero más radicalizado, en el sentido de un pensamiento todavía más
crítico (en todas las direcciones), escasamente autocritico (hay que leer entre
líneas, para sentirlo) y nada
alternativo (falto de propuestas). Con lo que nos alegramos por el amigo y la
causa de la humanidad, pero quedamos preocupados por la aparente falta de modelos
y perspectivas, pese a la voluntad de fondo izquierdista.
Instinto vs.
feminismo
Siguiendo el relato, vemos que José Luis, por un
momento, abandona como interlocutor al idiota de K e inicia un diálogo con
Mariana Veas, chilena y académica (filósofa), que le escribe privadamente, después de leer su artículo La derecha invisible en Aporrea.org,
para decirle provocativamente "ya no soy
de izquierda", atacando esos "términos odiosos" de izquierda y derecha,
capitalismo y socialismo, y concluye: "nadie nos trata como personas y a las
mujeres, por seis mil años, menos aún". Mariana confiesa que tiene 60 años (de
la revolucionaria generación del 68, como
yo mismo, por fortuna), evolucionando desde el troskismo setentero al feminismo. Su contraparte,
embebido en su furor "destructivo", no
se percata de que de Mariana se expresa desmesuradamente como el mismo Monzant,
quien erre que erre interpreta ineducadamente el supuesto desencanto de la filósofa chilena "como
algo que viene de la madurez", calificándolo incluso como "el cambio de bando
político que usted parece manifestar". Todo viene, desde luego, de que mi amigo Monzant no valora como seguir en el mismo bando el
cambio de Mariana del marxismo revolucionario al feminismo. Porque en lo demás,
José Luis, que por reacción defiende justamente la validez del binomio
izquierda / derecha, no está tan
distante de Mariana cuando muestra su decepción
(destructiva, para no variar) con "el socialismo soviético, el chino y el
cubano" que "sólo han implicado la profundización dictatorial del capitalismo
de Estado para convertirse en algo así como lo que los politólogos de derecha,
que también existen, porque no han dejado de existir, llaman Estado total". Incluso
se permite Monzant aquí una referencia oculta al chavismo oficial: "Tampoco
estoy de acuerdo con ponerle nombre al futuro. Me refiero a que no tiene que
llamarse «socialista» necesariamente una sociedad más justa que la capitalista".
Rebaja de aspiraciones marxistas, que
nos da pistas, junto con su antiestatismo total y su amor por los instintos, de
lo que parece una reconversión "ideológica" del
ciudadano Monzant desde el marxismo de Harnecker a una mezcla explosiva
de marxismo, anarquismo y una instintiva anti-Ilustración. Suele decir el autor
que se opone al proyecto moderno por venir de Europa, pero sigue al europeo Hobbes y su Leviatán ("Guerra de todos contra todos"; "El hombre es un lobo
para el hombre") al asumir su maligna y pre-ilustrada concepción del ser
humano, cuando dice de sí mismo y otros desencantados: "idealizaron la
izquierda y sus posibilidades; quizá porque no conocen en realidad la
naturaleza humana". De nuevo el pesimismo antropológico de mi amigo Monzant, que suele añadir al discurso del "mal
salvaje" de Hobbes, una lectura harto parcial de Freud: le encanta el Ello
(impulsos primarios), pero no el Yo (principio de realidad) y menos todavía el
Superyo (conciencia moral) que completan la teoría del psicoanalista austriaco.
Pero veamos cómo termina el diálogo con Mariana Veas (de
lo más recomendable, al ser las dos partes inteligentes), que responde
educadamente ("estimado profesor") al autor que sibilinamente acaba de meterse
con su edad madura, descalificándola como "traidora", sin considerar educadamente
su condición femenina, me temo, bien patente cuando con un encanto sin par nuestra
filósofa agradece a José Luis "sus palabras de respuesta", reconoce
autocríticamente (siempre tan difícil) que su misiva fuera una bomba de racimo,
y no menos finamente contraataca criticando que se siga defendiendo "lo que
hicimos" a "principios de los setenta": "Fue
entonces cuando acuñamos el «momio», término que representaba la destrucción
total del otro, del oponente político
es decir, «marcarlo para eliminarlo» que
es en fin de cuentas la causa de todas las guerras civiles y de las guerras en
general". A partir de aquí la fastidias, amigo,
algún instinto tuyo se sublevó, porque sin venir a cuento (no sabemos
siquiera si Mariana está casada) criticas la "monogamia" como un mal profundo
del capitalismo "diabólicamente perfecto"
con raíces lejanas en el "patriarcalismo milenario", que Mariana había
citado correctamente en el primer mensaje como culpable de que no se las hubiera
tratado como personas durante miles de años. Siento que lo que te enfurece,
José Luis, es que la "trovadora del Sur" -como tú dices- proclame, en este
segundo mensaje de fondo más serio, eso de que "no estoy desencantada",
contraponiendo al "vaivén instintivo ataque y defensa" la "poesía que cambia el
mundo porque desarrolla la sensibilidad", el amor y los "detalles, de persona a
persona, uno a uno; nada de eslogan ni concentraciones, al oído, bellamente
"
Para despedirse de colega a colega con
"un abrazo fraterno de Mariana Veas". Deberías habérselo devuelto, José Luis
(todavía estás a tiempo), en lugar de reservarle tu peor respuesta.
Desconocedor de que en Chile la palabra momio, en masculino, tiene el
significado de reaccionario, te
resientes por la alusión y les dices a tus desprevenidos lectores, enemigos
y amigos, entre los que me incluyo: "Queda dicho que el solo
señalamiento de los beneficiarios de la ideología «marca» y me convierte en un
«momio», y no en «una» momia, como siempre hemos dicho. Decir «momio» no deja
de parecerme una curiosidad de género o una suerte de factura feminista,
innecesaria y equivocada, por demás, como mucho de lo que se hace en nombre de
esa doctrina revanchista que es el feminismo, o para decirlo en dos palabras,
el feminismo sólo me parece la inflamación opuesta al machismo".
Dije al principio que este prólogo sería crítico, pero
no tenía la intención, de verdad, más allá de abrir un necesario debate de
interés general (otro sobretítulo que barajo es Historia inmediata: marxismo, democracia y socialismo del siglo XXI).
Haré una sola excepción: el
antifeminismo de Monzant, del que discrepo cordialmente. Porque sé que se trata
de una actitud de fondo instintivo, machista y patriarcal, extendida en las
sociedades latinoamericanas (incluida parte de la izquierda académica y radical)
contra la que se lucha poco o nada. Antifeminismo social y político que unido a
la inseguridad general, y al poco valor
de la vida humana, viene a legitimar, se quiera o no, la violencia de género y
las masacres de mujeres tipo Ciudad Juárez. Versión académica de esta subcultura
supuestamente varonil, y tan necesitada de psicoanálisis personalizado, es precisamente
el "feminismo como revanchismo" que se recoge -me gustaría decir que salió sin
reflexión- en La conversión de K. La
diatriba ideológica del poder, poniendo al mismo nivel la víctima y el
agresor, el género que es dominante y el género que es dominado desde que la
historia es historia, hasta hoy, que empiezan a cambiar dichas relaciones en
algunos lugares, no sin dificultades, con precio de sangre. Un profesor de
filosofía argentino, Enrique Lynch, afincado en Barcelona, donde presentó -¿por
qué no nos sorprende?- una tesis de licenciatura en la UAB sobre "La teoría del
poder en Thomas Hobbes", publicó en El País
(19/11/2009) un libelo contra las mujeres (basado en la leyenda académica que Monzant reproduce, y experiencias
personales me temo) titulado Revanchismo
de género, que ha desatando un maremoto de respuestas indignadas de hombres
y mujeres de la civilizada España, donde tenemos una de las leyes más avanzadas
contra la violencia de género, y una residual
pero peligrosa "falsa conciencia" sobre la "necesidad" de "defender al varón"
de la mujer crecientemente emancipada de una manera atroz: matándola física o
simbólicamente. "Ideología" antifeminista hoy bastante combatida, interna y externamente, por las
organizaciones de izquierda en todas sus
versiones, a diferencia de los años 60 y 70, en España y otros países.
No se puede pretender cambiar el mundo en lo social y
dejar como han estado siempre las relaciones de género, amigo Monzant. Ya
tienes aquí una de las diferencias (relativas, pero reales), generadas por los
distintos contextos y dinamismos internos, que tanto te preocupan entre las
izquierdas latinoamericana y europea. La realidad es que muchas de las
reivindicaciones sociales pendientes de satisfacción en América Latina ya
fueron conseguidas en Europa, no sin coste. Por medio de un ciclo secular de
luchas intelectuales, sociales y
políticas, desde la Comuna de Paris hasta Mayo del 68, desde la Ilustración anti-feudal
y anti-absolutista hasta el materialismo histórico. Las izquierdas europeas,
con sus complejas relaciones complementarias entre reforma y revolución,
triunfaron hace tiempo en resolver la parte más lacerante de la pobreza,
asegurando una educación y una salud públicas de buen nivel al alcance del
conjunto de la población de la que, por ejemplo, los Estados Unidos están todavía
lejos. Estado de bienestar social que hace al capitalismo europeo más justo,
democrático y diferente del que todavía sufren amplios sectores de las clases
populares en América, África y Asia (por no hablar de la situación en la Europa
del Este después del socialismo soviético).
Desde 1968 la
izquierda europea se plantea, además de lo anterior (que hay que defender y
desarrollar, día a día, con políticas
públicas de izquierdas), apoyar los nuevos movimientos sociales que han venido
demandando respeto al medio ambiente, terminar con la discriminación de la
mujer, legalizar el divorcio y el aborto (otra causa grave de mortalidad
femenina), permitir a gais y lesbianas vivir libremente sus opciones sexuales
(por fin, posible en México D.F.), etc. Derechos humanos, sociales y civiles
(no instintivos), que la parte más representativa e inteligente de la izquierda
latinoamericana está empezando a incluir en sus luchas, desbordando en el siglo
XXI las paralizantes versiones ideológicas de la "izquierda derrotada" (importada,
en buena medida, de una Europa que ya no
existe) de que suele hablar Álvaro García Linera (BBCMundo.com,
21/12/2005), y de la que supo apartarse a su modo la colega feminista chilena
que te sacó de sus instintivas casillas.
Ciencia vs. ideología
Dejamos descansar la cuestión feminista, querido
colega, y volvamos a tu diálogo menos sangriento sobre el racionalismo
científico con el divertido engendro de K, que imagino tranquilizador para tu ego, puesto
que sabes que nunca lo vas a convertir (por falta de alternativas), ¿cómo
explicar si no que le llames anti-pedagógicamente idiota una y otra vez? Hacia la mitad del libro, con todo, el autor cambia
aparentemente de actitud y como ya mencionamos le deja prestado, como alguien
hizo con él a su edad, el famoso "catecismo marxista" de Marta Harnecker que tanto te impresionó veinteañero en la
Universidad del Zulia de los primeros años 90, o tal vez antes, en el colegio elitista Udón Pérez de Maracaibo,
instituciones ambas hoy según mi amigo dominadas por jóvenes alienados como K,
quien finalmente tomó conciencia: "Tanto se emocionó K, pues, que dizque quería
«transformar el mundo»". Increíble, desde luego, con lo tonto que decías que
era. Salvo que el escritor precise de la falsa conversión de K para decirnos
algo que le cuesta reconocer, veremos. El álter ego de Monzant sale respondón y se desdice pronto: "todo es
ideología". También la izquierda, en determinadas condiciones, reconoce el
autor ahora por su propia voz, "falsifica" de alguna manera la realidad: "no
estoy diciendo que no haya ideología de izquierda
la elaboración de ideología
está asociada al ejercicio del poder". Proclamando así su opción por un "movimiento
libertario de izquierda" liberado de la "falsedad ideológica" de los movimientos
marxistas contaminados por el ejercicio del poder: "el marxismo soviético y sus
sucursales europeas y latinoamericanas, asiáticas y africanas". Se deja entrever
el desencanto de nuestro académico egresado de la Universidad del Zulia, en
1995, con los largos años de su maduración (desde los 31 años) dentro de la Venezuela chavista (1998-2009).
Insiste más adelante José Luis, en plena madurez, en su criticismo total hacia el poder, sea del signo que sea: "Si
algo fue hecho desde las afueras del poder, «bien pudiera» no ser ideológico en
cuanto falsa conciencia que oculta y justifica privilegios, injusticias,
ganancias y beneficios; pero movimiento libertario que alcanza el poder y no
quiere o no puede cambiar las causas de la desigualdad, aunque sí pueda
permanecer en el poder, entonces necesita ideologizar y lo hace". Es decir, el
"poder corrompe y el poder absoluto corrompe absolutamente", máxima
liberal-burguesa de Lord Acton lanzada en 1887 contra la corrupción de la
Iglesia de Roma, y recogida hasta el presente como principio esencial del
anarquismo por medio de Bakunin, adversario de Marx por la cuestión poder,
entre otros temas, en la I Internacional de trabajadores (1864-1876).
Pero cuando el lector
acostumbrado a analizar documentos cree ya que tiene "ideológicamente" ubicado
el autor en la pura anarquía, este da un nuevo salto que nos sorprende
relativamente, después de haber sufrido con él los agobios enajenadores del
"capitalismo diabólicamente perfecto". Proclama el autor su axioma fundamental:
"los planteamientos de Marx son ciencia verdadera", añadiendo, por si quedaran
dudas que "los marxismos de aquí y de allá son ideología, que quede claro, y lo
son por tergiversadores, por falsificadores de lo real; no únicamente porque se
trate de teorías descontinuadas por editoriales y facultades". Olvidando que
los marxismos nacen de Marx y que el mismo Monzant sigue con pasión la lectura (véase
si no el capítulo VI de Conceptos
elementales, 15ª ed., 1972) que del propio Marx hizo el estructuralismo
marxista (marxista-leninista) que tan
eficazmente Marta Harnecker difundió en América Latina, propagando nociones aseguradoras y salvadoras de un marxismo
"científico" que descubre contradicciones antagónicas que inevitablemente
llevan a la superación dialéctica del capitalismo mediante una transición socialista
que conducirá a la sociedad sin clases
ni Estados, denominada comunista. Esta última parte futurible a Monzant ya no
le interesa, porque supone la toma del poder (fase marxista de la "dictadura
del proletariado"), pero sí y mucho la "cientificidad"
de la explotación de los obreros por los patronos, que haría "obligatoria" la
conciencia de clase (conciencia social, si hablamos de los pobres), "marcando" -diría,
acusadoramente, Mariana- como pinches ignorantes a quienes no acepten la
"ciencia verdadera" del "genio alemán".
Nuestro autor precisa al fin y
al cabo recurrir al concepto absolutista
de ciencia (marxista) que niega al positivismo y al neopositivismo (Popper), pese
a sus críticas al marxismo cataquético en otras partes del texto (resuelve la
contradicción negando todos los marxismos, salvo a Marx). Recaída cientifista
(lo que Monzant echa por la puerta, vuelve por la ventana) que precisa para contestar
a preguntas éticas como ésta: "Si todo es verdad
¿cuál es el papel de la
mentira?". Dicho de otro modo: ¿cómo diferenciamos la verdad de la mentira? Si
el capitalismo es la gran mentira y los socialismos "realmente existentes" le
fueron a la zaga, qué nos queda: la certeza final en un Marx genuinamente científico
en lo epistemológico, dice Monzant. Aunque ello suponga obviar otras
aportaciones fundacionales del diverso Marx, por no hablar de otras lecturas del fundador del marxismo menos objetivistas y
economicistas, más adaptables a la fluida realidad sociopolítica y cultural.
Cientifismo imperativo que, aunque no sea la intención del autor, puede llegar
a convertir en clones de K -"marcar", diría Mariana- a aquellos que potencialmente
no coincidan con la verdad "científicamente" establecida, dentro y fuera del
marxismo, dentro y fuera de la
izquierda: tontos útiles del capitalismo. Ya pasó en el siglo XX, y le costó la
vida a mucha gente, aunque no volverá a
pasar porque los sujetos históricos han aprendido de sus errores, y el contexto
económico y social ha cambiado radicalmente desde la caída del Muro.
Aunque no lo diga, el autor sitúa su ideología
particular en un contexto sociopolítico, es un lector atento, y no es tan ajeno
como a veces quiere parecer a los esfuerzos pasados y actuales por cambiar el mundo (a lo que han
renunciado más intelectuales que gente común, que no tiene otro camino para
mejorar). Pienso incluso que el interés que nos estamos tomando por analizar la
ideología político-filosófica de José Luis Monzant, además de la amistad, es
por su representatividad del académico "pensamiento crítico" latinoamericano, excepto
tal vez (no tengo suficientes datos) en
lo relativo al asunto de los instintos, que tiene mucho de privado. Cuatro ingredientes hemos identificado en la
ideología ("conjunto de ideas", con su componente imaginario) de José Luis
Monzant, aparentemente contradictorios entre sí porque tiene la habilidad -le
va la cordura en ello- de eludir aquello que pueda ser antagónico, con el resultado
de cierta coherencia en la diversidad, por lo demás característica común de las
nuevas izquierdas en el nuevo siglo.
Primeramente,
coge el autor del marxismo original el cientifismo socioeconómico, desdeñando
-al menos en el libro que nos sirve de fuente- tanto la "lucha de clases" (papel
decisivo de los movimientos sociales) como la estrategia axial de la conquista
del Estado con el objeto de transformar la sociedad en un sentido socialista,
fase transitoria del advenimiento de la sociedad sin clases (comunista). Lo que
le permite combinar la crítica científica totalizante de Marx al capitalismo,
con la crítica anarquista del Estado y del poder en general, medio corruptor de
cualquier proyecto de emancipación social (prejuicio asimismo muy presente en el
movimiento social anti-globalización). El tercer elemento que adopta Monzant en
su ideología es la "opción por los pobres" implementada por la cristiana "teología
de la liberación", tomando nota de la
composición desclasada de las mayorías sociales en América Latina (chocando con
el protagonismo del proletariado en Marx y Bakunin). En cuarto lugar, encontramos
la citada y peculiar teoría de los instintos que bebe tanto del irracionalismo
hobbesiano como del descubrimiento de Freud sobre el peso en la psique humana de
los impulsos primarios, Eros y Tanatos, olvidando la finalidad curativa de la teoría
psicoanalítica del médico vienés. En suma, toda una propuesta (subyacente) de
actualización de un pensamiento crítico latinoamericano que desde los años 60 (cuando nace el autor)
gira alrededor del marxismo estructuralista, compatible con el estalinismo.
Pensamiento crítico basado más en la destrucción (término que emplea repetidas veces) que en
la construcción (aparente falta de propuestas), pese a vivirse en
Venezuela y América Latina procesos
inéditos de construcción de nuevas realidades políticas y sociales, que algunos
llaman o quieren llamar socialistas. Con lo que resulta evidente la tensión uno
de los motivos larvado del desasosiego existencial de Monzant - entre esta
izquierda académica-pensamiento crítico ("destructor de la ideología", "disconforme
y fustigador", dice con pasión José Luis) y la izquierda política y social que
accedió pacifica y democráticamente al poder, durante la pasada década, en
buena parte de América Latina (incluida Venezuela) con programas y
realizaciones de cambio social.
Con lo cual, llegamos a lo que Monzant denomina el "epílogo"
de su discurso contra la "falsa ideología" del poder capitalista. La intriga del
relato dura hasta el final, aunque los espectadores avisados seguro que
identificaron pistas: el autor, sincero como siempre, contesta que "no tengo la
propuesta" cuando le piden, amigos y alumnos, alternativas para liberarse de la
"falsa conciencia" engendrada por un "capitalismo diabólicamente perfecto".
Incluso el converso frustrado de K le ruega a su académico creador que "haga
ciencia" y "sistematice un programa pedagógico y didáctico de
desideologización", pero nada. Menos todavía se plantea Monzant meterse con
posibles alternativas sociopolíticas al capitalismo dominante, o teorizaciones
sobre el "socialismo del siglo XXI". Le basta con el "pensamiento crítico".
Tampoco en el catecismo setentista de Harnecker se habla -evitando tener que
referirse a la Unión Soviética- de la sociedad que se quiere construir
Con todo, aunque afirma
que "si algo no quiero ya a estas alturas de la vida [42 años, tiene mi amigo,
quién los pillara], es convencer a alguien de nada", como buen profesor, José
Luis Monzant termina ofreciendo consejos. Respondiendo al leninista "¿Qué
hacer?" con una propuesta clara, por una vez: leer, escribir, publicar, dar
clases; "dar clases ayuda, y esto es a todas luces una contradicción mía, un
exceso de optimismo", pero "salvar el mundo
ya no". No está mal que reivindiquemos la academia,
que es mucho más que la superestructura "ideológica" capitalista que retrata al
principio (otra contradicción del autor). También nos place otra propuesta que añade: "conversar
todos los días, aquí y allá, sobre una cosa y la otra, durante varios minutos,
a veces horas" (José Luis lleva años reuniéndose con otros profesores amigos,
citados al principio de este extraño prólogo, en la fabulosa tertulia de la mesa 15 del Café
Irama). Pero ninguna de estas constataciones positivas, desproporcionadamente privadas
(como la negativa a dormirse "en la seguridad antivenérea de la monogamia") en
comparación con la crítica absoluta y pública del sistema social, me evita la
honda inquietud con que termino la lectura de La conversión de K, con las
últimas palabra del autor renunciando (aparentemente) a la felicidad: "Para
embrutecer, como para fracasar, como para vivir en la estulticia, en la
negación de lo real bajo el freudiano principio de ilusión; en esta fantástica
falsificación de lo real en la que K vive ahora, lo único que hay que hacer es
nada: vivir feliz".
Posdata y propuestas
Como este prefacio tiene mucho
de posfacio, y descontento con la falta de respuestas históricas, políticas y
sociales, del epílogo del Monzant, concluyo a fin de echarle una mano amiga -como
prometí al inicio- unas propuestas para la discusión, a sabiendas de que
venimos de generaciones y tradiciones distintas (aunque convergentes en un "socialismo
del siglo XXI" bien entendido), y de que siendo fieles al estilo de HaD
defendemos que los debates son para permanecer
abiertos. Me referiré con intención propositiva, a modo de resumen, a
cuestiones de concepto planteadas por José Luis Monzant pero también a la "izquierda
triunfante" que recorre América Latina, de la que autor poco dice pero siente
mucho, aplicando en esta toma y daca lo que venimos repitiendo sobre la
Historia Inmediata que debemos hacer: analizar el presente desde la historia,
la historiografía y la teoría. Con la remota esperanza de que ello contribuya a
que el autor reseñado salga de su diabólica burbuja y se reconcilie con una
realidad humana, social e ideológica, cambiante y cambiable en sentido
positivo, aunque no estoy seguro de que tanto optimismo histórico y
antropológico pueda hacer más feliz a mi amigo académico latinoamericano.
1.-
Ideología/imaginario/mentalidad. Hemos venido escribiendo entre comillas
la palabra "ideología" para referirnos a lo que Marx llamó, hace más de siglo y
medio, "falsa conciencia", diferenciándola del uso habitual del término
ideología como "conjunto de ideas". Preferimos en realidad la terminología de "representación social",
"representación mental" o "imaginario", que ha elaborado la antropología y la
psicología para referirse a la "realidad inventada", elemento común a todas las
mentalidades individuales y colectivas. Conceptos aplicados con cierto éxito a
los estudios históricos desde los terceros Annales
(1969-1989). Hemos escrito en otro tiempo y lugar (Historia de las mentalidades: posibilidades actuales, 1993) que las
mentalidades de cualquier sujeto están formadas por un componente racional (ideas, conciencia
clara) y cuatro no necesariamente racionales: lo sentimental, lo imaginario, lo
inconsciente y los hábitos. El imaginario forma parte por consiguiente de toda
subjetividad mental, por mucho que en el caso de la mentalidad dominante en una
sociedad de clases tenga connotaciones sociales
y éticas concretas, alienantes, que Marx descubrió para el capitalismo,
pero existen también en otros tipos de sociedades desiguales. Y no estoy seguro
que lo que extrajo Monzant de Marx, a través de Althusser y Harnecker, sea
aplicable en rigor a su ciudad imaginaria latinoamericana. Puesto que la
invisibilidad de las relaciones de explotación de los proletarios por parte de
los capitalistas se basa en una relación
de tipo mercantil, fuerza de trabajo por salario (suficiente para sobrevivir,
reproducirse, formarse como mano de obra), que desgraciadamente no podemos
considerar una relación social generalizada en América Latina, donde buena
parte de las mayorías sociales están compuestas por pobres sin empleos
remunerados, insertos en la economía informal, campesinos sin tierras, comunidades
indígenas fuera del mercado desde la colonia, etc. Tal vez por eso, por la evidente
visibilidad de la desigualdad social en
un sistema escasamente capitalista, se hizo más fácil en esos países -empezando
por Venezuela- la toma masiva de conciencia social y política que llevó al
poder a la izquierda en los últimos años.
Quiero decir con esto que una teoría de la ideología
como "falsa conciencia" importada de la Europa industrial del siglo XIX solo puede
funcionar de manera parcial en una
América Latina "en vías de desarrollo". Lo que favorece la acción histórica de
actores no proletarios en un contexto
político realmente democrático, que, sumados al movimiento obrero tradicional,
pueden constituir nuevas mayorías sociales.
Por lo demás, de manera general, la manera de
contrarrestar el peligro de la "falsa conciencia", individual o colectiva, es
poner lo racional (la propia reflexión) por encima de los otros componentes de
la mentalidad. Una versión de la parte
racional de la mentalidad humana es, precisamente, el principio de realidad de
Freud, que ha de predominar, dice su creador, sobre cualquier determinismo
ciego, inconsciente, imaginario o emocional,
a la hora de la acción humana, o por lo menos debemos intentarlo.
Independientemente de los fracasos en el
camino, que la propia racionalidad con su complejidad (no hablamos del
simplismo cartesiano) nos obliga a (auto) criticar. Lo mismo que dice Monzant, benévolamente,
sobre la "vecindad de lo real" pero dándole la vuelta: buscando una buena ideología que esté a la altura de la
propia realidad, aunque ello duela y nos haga sentirnos menos bien (principio
de placer) por afectar a la propia identidad.
2.-
Ciencia con sujeto. Hay que aceptar de una vez, pues, que Carlos Marx no
ha hecho ciencia al margen de sus
interpretaciones y valores, tampoco sus seguidores. Venimos defendiendo, por lo
demás, una noción de ciencia donde lo objetivo y lo subjetivo se
interrelacionan. La objetividad es justamente consecuencia de la subjetividad
metodológica, ideológica y teórica, cuya diversidad es parte del contexto
objetivo, social y temporal, de los investigadores. Urge la actualización del
concepto de ciencia histórica (el marxismo quiso ser "la" ciencia de la
historia) que hemos redefinido como "ciencia con sujeto" doble ("agentes
históricos e historiadores"), "la mejor garantía de la objetividad de sus
resultados" (punto I del Manifiesto historiográfico de Historia a Debate).
Sólo el marxismo entendido como una religión -y hubo
mucho de ello, también en el ámbito académico- nos puede asegurar una supuesta "ciencia
verdadera", unívoca, que sólo desde los Estados marxistas-leninistas se pudo imponer
al conjunto de la sociedad y de la
academia, con los resultados que ya sabemos. No se puede, en rigor histórico e
intelectual, estar contra los resultados más atroces de las experiencias
socialistas del pasado siglo y no
cuestionar su origen en una interpretación marxista de tipo estalinista de una "ciencia
verdadera" que pudo llegar a "justificar", por ejemplo, la matanza de burgueses
e intelectuales alienados (como K antes de su relativa conversión) en la Camboya de Pol Pot (1975-1979). Ya sé que mi amigo José Luis Monzant
no haría tal cosa, al contrario (estaría entre las víctimas burguesas y
librepensadoras). También sé que, cualquiera que sean los defectos pasados y
presentes de la gloriosa revolución cubana, ni sus enemigos más recalcitrantes
(salvo que perdieran la chaveta, que los hay) se atreven a compararla con el Gulag estalinista o la masacre
perpetrada en los años 70 por el Partido
Comunista de Camboya contra sus propios ciudadanos. Asimismo sabemos que
la inmensa mayoría de los seguidores
latinoamericanos de Harnecker, no alcanzaron el poder y fueron muchos de
ellos torturados y asesinados por sus ideales. Pero, ¿cómo se le homenajea
mejor? Siendo autocríticos con nuestra propia tradición y fracasos, en lo
político y también en lo teórico, sirviéndonos de nuestros conocimientos
académicos y profesionales. El historiador ideologizado que sostenga una buena
deontología profesional no puede olvidar la Historia Inmediata y sus lecciones,
ni dejar de valorar por tanto los efectos nocivos, pasados y futuros, de
cualquier ideología de poder
que se pueda considerar depositaria de una "única" verdad científica.
Tampoco la solución está en dejar el uso del poder (Estado, media) para las clases privilegiadas,
encerrando voluntariamente la crítica en una elitista cápsula académica alejada
de una sociedad que precisa de políticas sociales y pluralidad informativa.
Solución individual, por consiguiente, pero no social: para investigar participativamente
la inmediatez no queda otra que acostumbrarse a vivir entre verdades relativas,
lo que no excluye certezas fuertes y objetivas (principio de realidad) sujetas
al libre juicio del devenir histórico e historiográfico.
Por otro lado, se esgrime la "ciencia verdadera" de Marx para
justificar de manera "definitiva" la falta de ética del capitalismo. Nos
preguntamos si para demostrar que los capitalistas explotan a los obreros es
necesario, hoy en día, acudir a una autoridad científica externa e inapelable. Lo saben incluso quienes votan a las
derechas porque quieren parecerse a los
empresarios, ganar fácilmente mucho dinero o imitar a los Estados Unidos. No
digo que no haya también mucha ignorancia popular, que exija, entre otras
cosas, el compromiso ético-social y la contribución pedagógica de los
académicos para su disipación, pero sin esa "obligación científica" que se
pretende, en lucha abierta y razonable
-por los argumentos a emplear- si acaso
en los ideólogos pro-capitalistas más o menos refractarios. Hay que enfatizar en
consecuencia el papel de los sujetos políticos, sociales y académicos, cuya
contribución ideológica ha de ser más convincente que impositiva, cosa difícil
-lo reconozco- cuando la polarización política es grande (prueba de lo que está
en juego), pero imprescindible si se
quiere ser eficaz, incluso dentro de la burbuja zuliana.
3.-
Marxismo autocrítico. Cierto desfase que encontramos en América Latina
entre una parte de la izquierda académica de los años 60-80 y la izquierda
política y social que ha accedió al poder en la pasada década, tiene que ver
con las dificultades del "pensamiento crítico" setentista (marxismo-leninismo,
lucha armada) para adaptarse a los nuevos tiempos, y, del otro lado, con el
carácter pragmático más que teórico de la nueva izquierda electoralmente emergente,
pacífica y realmente masiva en su base social. El problema se agranda en el
movimiento social global, incapaz de asumir como propios los éxitos de la
revolución bolivariana en América Latina. De forma que si fue difícil
transformar el movimiento antiglobalización en altermundista, pasando de la
simple crítica a las alternativas ("otro mundo es posible"), más lo es ahora evolucionar
de pensamiento alternativo a pensamiento
de gobierno, apoyando políticas públicas que resuelvan los problemas de la
gente, incluso cuando la orientación ideológica puede resultar cercana (el IX
Foro Social Mundial declaró al respecto, en febrero de 2009, su independencia
crítica de los esos gobiernos, sin
menoscabo de apoyos puntuales).
Reconvertir el viejo pensamiento
crítico en pensamiento alternativo con opciones de gobierno ("partido de lucha,
partido de gobierno", decía el desaparecido PCI), pasa por revisar, a la luz de
la historia del siglo XX e inicios del siglo XXI, el marxismo desde sus
comienzos en el siglo XIX hasta sus realizaciones en el pasado siglo. El
materialismo histórico ha sido con mucho la filosofía de la historia más
influente en el siglo XX, tanto el ámbito sociopolítico como académico. No se
puede comprender cabalmente el nuevo siglo sin "ajustar cuentas" con el
marxismo contemporáneo, y menos aún desde el punto de vista que una ideología
que se reclame anticapitalista, o simplemente progresista. El marxismo ha
surgido, durante la revolución industrial, de las contradicciones del
capitalismo: lo lógico sería que el aquél siguiese de alguna forma vigente
mientras éste siga vivo (los historiadores sabemos de la larga duración de los
"modos de producción"). Si no fuese así, sería perturbador, porque una victoria
total (como algunos pretendieron desde 1989) del capitalismo (en su versión
liberal original) sería catastrófica para la humanidad: lo vimos en el Este de
Europa; lo percibimos con la crisis económica de 2008-2009. El problema reside
en que el marxismo no ha tenido la misma capacidad de adaptación a los cambios
de escenario que el capitalismo. Todo revisionismo fue tempranamente
satanizado, Stalin fosilizo la doctrina fundadora como "marxismo-leninismo" y
el marxismo occidental, en su versión no-estructuralista y crítica con la
realidad soviética, tuvo escasa influencia fuera del ámbito académico.
Quizás el auge inacabado aunque
ralentizado- del movimiento
altermundista, nacido en 1999, o la reciente formulación política del
"socialismo del siglo XXI", permitan una
actualización autocritica del marxismo, o de aquellas contribuciones del
marxismo que forman parte de una nueva ideología de emancipación social capaz
de ir pareja con las más exitosas luchas sociales y de gobierno. Una oportunidad,
pues, para una izquierda intelectual que sepa combinar investigación con compromiso, tradición ideológica con Historia
Inmediata, principio de placer (académico) y principio de realidad.
Me voy a atrever, con tal objetivo, a plantear algunas
cuestiones a resolver: a) Poner al día, como
ya dijimos, el concepto objetivista de ciencia que conoció y aplicó Marx a
mediados del siglo XIX, transformado a lo largo del siglo XX por Einstein, Heinserberg y la teoría de
la complejidad, aceptando plenamente el papel de la subjetividad en el proceso
de conocimiento científico. B) Desarrollar la autocritica que inició Federico Engels
(cartas a Karl Schmidt, 27/10/1890, y a Franz Mehring, 14/7/1893) sobre la infravaloración
por parte de los fundadores del marxismo de la influencia de la ideas, las
mentalidades y la "superestructura" en la historia, empezando por el concepto
de conciencia de clase (A. Gramsci, E. P. Thompson). C) Revisar la "ley
histórica" de la sucesión de los cinco modos de producción (esclavismo,
feudalismo, capitalismo, socialismo,
comunismo), extraída de textos dispersos de Marx y formulada dogmáticamente por el estalinismo
y el estructuralismo, a partir de la imprevista transición del socialismo al
capitalismo en la antigua Unión Soviética y otros países europeos. D) Adaptar
la vieja teoría del proletariado como enterrador del capitalismo a los nuevos
sujetos sociales que, en este momento, dirigen -o comparten- la iniciativa de
la transformación social: pobres,
trabajadores informales, campesinos sin tierra, comunidades indígenas; mujeres,
ecologistas, jóvenes solidarios y altermundistas. E) Retomar, a partir de la experiencia del ALBA, el debate de la II Internacional sobre la
posibilidad de acceder al poder por medios democráticos planteada en
Alemania con el apoyo de Engels, que
resurgió con Antonio Gramsci y los Frentes Populares en los años 30 y con
Salvador Allende en los años 60; así como los orígenes del concepto "dictadura
del proletariado" (Marx, Crítica al Programa de Ghota, 1875) y su
generalización urbi et orbi por los dirigentes bolcheviques (véase Rosa
Luxemburgo, Crítica de la revolución rusa, 1918). F) Revisar
conjuntamente, a la luz de la historia, los conceptos marxistas de
revolución y reforma, violencia
revolucionaria y vía pacífica al socialismo, a la vista de los fracasos y los
éxitos cosechados por el socialismo reformista y el socialismo revolucionario
desde los tiempos de Marx hasta hoy, que nos ha de conducir a redefiniciones
mixtas, complejas, donde la reforma y la revolución se entrelacen.
4.- Socialismo del siglo XXI.
Después de la caída del llamado socialismo real en Europa oriental se inició en
Chiapas (1994) la acción histórica de nuevos sujetos sociales, que adquirieron
una dimensión global en Seattle (1999) y alcanzaron democráticamente el poder en
Venezuela (1998), Bolivia (2006) y Ecuador (2007), con una orientación denominada, desde 2005, "Socialismo del siglo XXI" por Hugo Chávez,
seguido con mayor o menor convencimiento por los gobiernos de los nueve países
que constituyeron en 2004, partiendo de un tratado comercial, la Alianza
Bolivariana para los Pueblos de Nuestra América (ALBA). Alianza
político-comercial que, junto con Brasil y Argentina, forman una mayoría de
izquierdas en la Organización de Estados Americanos como no se había visto
antes, que supo defender desde el 28 de junio de 2009 la democracia en Honduras
de manera más consecuente que los nuevos Estados Unidos de Barack Obama, cuya
influencia ha mermado considerablemente en el continente centro y sudamericano.
Nos
interesa aquí la relación y la comparación, ideológica y política, entre el
socialismo (soviético) del siglo XX y el socialismo (bolivariano) del siglo
XXI, a pesar de su brevísima historia y relativa indefinición, porque nos permite
analizar en vivo algunos puntos que acabamos de plantear sobre la reformulación
autocrítica del marxismo. Nuestra
metodología es "pensar históricamente" la inmediatez, convencidos de que la
historia que estamos viviendo nos
aportará más luz sobre las teorías y experiencias socio-políticas que las
escasas reflexiones académicas, de tono más abstracto y a veces justificativo
de ideologías pasadas, muy alejadas de la actual realidad revolucionaria (pero
democrática) y sus protagonistas, por mucho que unos y otros, como ha pasado
otras veces en la historia, traten de explicar los nuevos procesos mediante símbolos,
relatos y ópticas de otros tiempos.
Un
dato importante para esta Historia Inmediata de las ideas y las mentalidades
son las contradicciones entre lo que queda de la "izquierda derrotada" del siglo
XX, de orientación mayoritariamente marxista-leninista (con su correlato
académico estructuralista), y la "izquierda triunfante" en el actual siglo en América Latina, tanto
en los países del ALBA como en el Brasil de Lula o el Uruguay de Múgica. Si
bien nos afecta ahora más el primer caso, por su ambición histórica e
ideológica, vinculada a la tradición
marxista de forma ideológica, imaginaria y política, sobre todo en Venezuela y
Bolivia.
Hablamos
de la "izquierda derrotada" que bautizó el ex guerrillero y colega sociólogo García
Linera, actual vicepresidente de Bolivia, pero hay que contextualizar
históricamente desde una "historiografía de valores". La derrota en los años 60-80 de los influyentes
movimientos guerrilleros (otras opciones socialistas y comunistas, fueron
testimoniales o simplemente sucursales) que no debe hacernos
olvidar el enorme coste en vidas humanas -universitarios, en bastantes casos-
que supuso la represión desproporcionada por parte de los ejércitos "nacionales", auspiciada por las oligarquías
gobernantes y los EE. UU., con el fin -otra cosa es la justificación
ideológica- de impedir una transformación de las estructuras sociales que hiciese realidad la
mejora de las condiciones de vida y trabajo de la mayoría. Tanto sacrificio de
lo mejor de las generaciones jóvenes, hace dura y difícil cualquier autocritica
de tipo ideológico, táctico o estratégico (como se decía en aquellos años).
Quien menos lo entiende es el que no vivió la clandestinidad y la lucha y, por
consiguiente, tampoco va a comprender que todo reconocimiento de "falsas
conciencias" por parte de la izquierda revolucionaria de aquel tiempo, puede implicar
subjetivamente una "traición" a los que combatieron y murieron, en ocasiones de
manera atroz. Sin embargo, la fidelidad a los que lucharon y sacrificaron la
vida de manera altruista, ¿no debería estar más en los fines de igualdad y
prosperidad social que persiguieron que en los medios y modelos que se
instrumentaron? Los primeros siguen siendo justos y necesarios, los segundos (violencia, "dictadura
del proletariado") se revelaron injustos e innecesarios, cuando no contraproducentes, no sólo por la correlación de fuerzas. ¿Cómo
no valorar entonces que hoy, por la vía pacífica y democrática, se haya
conseguido aquello que no pudo ser por la vía armada antidemocrática? Sin duda,
los éxitos electorales de hoy vienen de los fracasos insurreccionales de ayer,
y así lo han comprendido los ex guerrilleros que están hoy en la dirección de
la "izquierda triunfante". A base de pragmatismo, todo hay que decirlo, por el
sistema de tanteo, error y acierto, no tanto por una reflexión teórica de tipo
académico o incluso política que sigue en gran medida anclada en el tipo de marxismo
institucionalizado por la revolución de Octubre en la Rusia de 1917 (cuyos
méritos es justo reconocer en su contexto) y sus consecuencias.
No es la
primera vez, desde luego, en la historia del pensamiento político, que la
teoría camina detrás de la práctica, generando contradicciones entre una
replegada izquierda académica y una izquierda política y social emergente, en
detrimento de unas ciencias sociales que, de este modo, están menos y mal interrelacionadas
con la nueva realidad circundante, al menos desde la izquierda.
Lo
primero, como siempre, son las fuentes de la Historia Inmediata. En el caso del
"socialismo de siglo XXI" son, en primer lugar, lo que dicen y ante todo lo que
hacen (no siempre coincide) los representantes de las opciones políticas que
han ganado una y otra vez, por mayoría absoluta, los gobiernos que forman la alternativa ALBA: Hugo Chávez,
Evo Morales, Álvaro García Linera, Rafael Correa (también Manuel Zelaya); sin
dejar de contrastar a la vez lo que dicen y hacen otros líderes de la izquierda
gobernante como Lula y el ex guerrillero José Múgica (Pepe. Coloquios, Montevideo, 2009). Todos
de amplia experiencia sindical, política, incluso académica en los casos de
Linera y Correa. El analista de Historia Inmediata, acostumbrado a las fuentes
orales y a la hemeroteca, ha de saber encontrar,
bajo el discurso político, coyuntural y polémico, la nueva ideología de
izquierda que fundamenta la actual vía pacífica y democrática al socialismo, en
su formulación marxista (PSU de Venezuela, MAS de Bolivia), o que pretende simplemente
una trasformación social en favor de las mayorías, con un planteamiento menos
ideológico, pero igual de importante históricamente. Si a esto añadimos la
dimensión continental del movimiento, en la mejor tradición boliviariana y
guevarista, tenemos sin lugar a dudas una nueva versión, por la vía de la
práctica, del marxismo latinoamericano que introduce cambios de fondo respecto
del siglo XX en aquellos temas, precisamente, que lo separaron del marxismo
europeo (no soviético), gramsciano (no
estructuralista), de tradición comunista
y también socialista. Cuya teorización -desde América Latina- debería suponer
una aportación singular para lo que podía ser el "marxismo del siglo XXI",
componente potencialmente importante del movimiento social global, que se
define precisamente en el Foro Mundial de
Belem do Pará (1/2/2009) como socialista, ecologista y feminista.
Para
nutrirse de la inmediatez es necesario
que la izquierda académica de tradición marxista invierta su relación con la
izquierda política y social, reconociendo que la vanguardia está en un
movimiento real que habla por la vía de unos hechos a la espera de una investigación, y una reflexión más
profunda, sin anteojeras ideológicas que interprete, explique y clarifique, el
nuevo modelo de transformación social
que se quiere implementar como un "socialismo del siglo XXI", distinto por
consiguiente del socialismo soviético, burocrático y autoritario, por un lado, y
del socialismo reformista europeo, que no pocas veces ha cambiado de bando
(últimamente abrazando el neoliberalismo y apoyando en parte de la guerra de
Irak).
Cinco son, resumiendo de nuevo, los jalones
principales para un debate, una
investigación y una reflexión productiva sobre el pretendido modelo de
"socialismo del siglo XXI", con la intención de que no se frustre (arrastrando
el conjunto de la sociedad en su caída), para lo cual es necesario considerar
su práctica, sin ignorar la ideología declarada, esto es el principio de
realidad y la realidad inventada:
A) En la nueva conciencia social y la participación política popular (indígena
en Bolivia), reside por supuesto el primer logro de la revolución social democrática en los países que más se reclaman
del nuevo socialismo reformista-revolucionario. Integración popular en el
sistema democrático que tendrá carácter irreversible en la medida en que las
políticas públicas se sigan traduciendo en mejoras sociales y económicas para
la mayoría. La utilidad social del régimen democrático ha sido siempre la mejor
garantía para su estabilización como la
mejor forma política para dirimir en paz las diferencias ideológicas, sociales
y políticas. Y últimamente, en América Latina, la mejor manera de consolidar
las reformas sociales, que una dictadura podría eliminar en un día.
B) Hay que crear un verdadero Estado social que
solucione el problema de la pobreza, asegurando dignas condiciones de vida, resolviendo la asignatura pendiente de la
inseguridad, así como la vivienda, la salud
y la educación de las clases populares. Se puede intuir que llevará años
su construcción y que los países más pobres (justamente donde triunfa el ALBA)
no tienen otro camino que la recuperación para el nuevo Estado de unos recursos
naturales, cuya explotación pueda generar excedentes que permitan implementar políticas
sociales. No se les puede decir a estos pueblos
que esperen a que se desarrollen -supuestamente por obra de un capitalismo
liberal, puro y duro- unas amplias clases medias (incluyendo sectores asalariados)
que con sus impuestos estén dispuestas a financiar un Estado de bienestar al
modo europeo (especialmente fuerte en los países nórdicos por obra de la
socialdemocracia). Recordar que también es el Estado social lo que mejor se
valora en Cuba, incluso en los desaparecidos países del Este de Europa, pese al
carácter no democrático, autoritario, de partido único: modelo soviético hoy en
día imposible de mantener allí donde sobrevive a medio y largo plazo, sin
reformas económicas y políticas (siguiendo tal vez el modelo bolivariano, y no
al revés), y menos imponer violentamente, por factores subjetivos y objetivos,
en nuevos países.
C) Desarrollar una economía mixta, pública y
privada, es la clave de un nuevo modelo de desarrollo que se puede reivindicar
como socialista (ideología del gobierno) al descansar en un Estado social,
basado en empresas y políticas públicas, pero que necesita no menos de la
propiedad privada, desde el autónomo hasta la empresa industrial, para disponer
de productos que eleven las posibilidades y el nivel del consumo de las masas,
y sobre todo para ayudar a generar puestos de trabajo, a lo tiene que
contribuir además la inversión extranjera. No se trata de socializar la pobreza
sino la riqueza, para lo que se necesita eficiencia, productividad y
competitividad. Sin un buen mercado de productos, y una economía
productiva, no hay bienestar social, ni
socialismo, a la altura de las necesidad humanas del siglo XXI.
Ya los bolcheviques, encabezados por Lenin, pusieron
en práctica (1921) con buenos resultados una Nueva Política Económica basada en
aceptar (o restituir) la propiedad privada de la tierra, atrayendo a
empresarios y inversores extranjeros, hasta que Stalin acabó con la experiencia,
en 1928, de una economía de orientación socialista pero mixta, iniciando un
proceso total de colectivización y
nacionalización que llevó con el tiempo a la fosilización y la derrota
histórica, junto con otros factores, del modelo de socialismo soviético. Asumir
teórica y estratégicamente la práctica económica mixta del "socialismo del
siglo XXI" actualmente existente, deriva,
en resumen, de la asunción de la inutilidad del modelo absoluto de la
planificación y socialización de los medios de producción, de la aceptación en
los hechos y la teoría de la democracia representativa (y la alternancia como
correlato) y de los imperativos de la
globalización de la economía.
D) Democracia representativa más democracia
directa. Siendo el distintivo histórico del "socialismo del siglo XXI" el
acceso al poder por medio de la
democracia representativa, no deja de asombrarnos, e inquietarnos, la
incomodidad que sienten algunos colegas al comparar la derrota de las
revoluciones armadas del siglo XX (con la excepción relativa de Cuba, que se
declaró marxista después de 1959) con el éxito de las revoluciones pacíficas
(dirigidas en parte por ex guerrilleros y golpistas de izquierda) del siglo XXI.
Es hora de recordar que la democracia tiene orígenes
históricos lejanos, desde Grecia y Roma, pasando por Florencia y Venecia, hasta
la Francia revolucionaria. Cualquier historiador sabe que las formas de
gobierno democrático, directo y/o
representativo, son muy anteriores a la soberanía popular representada por un
parlamento elegido, tal como fue instituido por la revolución francesa de 1789.
En ningún sitio está escrito -salvo en el catecismo marxista- en que unas clases populares, con grado
suficiente de conciencia y organización política, en el pasado, presente o
futuro, no puedan en determinas condiciones, alcanzar por la vía de la
democracia el poder del Estado. Lo contrario sería aceptar para siempre el
secuestro por parte de la burguesía en su fase contrarrevolucionaria, y otras
oligarquías (también en países del socialismo llamado real), de la democracia
entendida como expresión libre y reglamentada de la voluntad de la mayoría. Ciertamente
en el siglo XX la burguesía terminó violentamente con la democracia cuando vio
sus intereses de clase en peligro, lo que ya pasaba mutatis mutandis en la Antigüedad clásica con las tiranías, pero
la situación en el siglo XXI es muy distinta, no es tan fácil y dura poco, por
la conciencia social y democrática que han alcanzado los pueblos y la globalización
positiva de los derechos humanos y democráticos.
Así sucede que, en 1973, un golpe militar sangriento
acabó con la "vía democrática al socialismo" de Salvador Allende, que revive en el siglo XXI con gobiernos verdaderamente
de izquierdas que son reelegidos de manera estable año tras año. Sin embargo, muestra
una gran miopía que los gobiernos del ALBA no reivindiquen más claramente a
Salvador Allende como precursor de su modelo de socialismo, aunque se le valore
como mártir de la causa socialista (a pesar de su humanismo reformista). Peso
retardatario de viejas ideologías, que impide asimismo apreciar mejor el hecho de que ahora la democracia no
puede violentarse tan fácilmente (Honduras): Fukuyama no podía sospechar que la globalización de la
democracia como sistema político tuviera como efecto secundario el uso
alternativo que estamos viviendo en América Latina, cuando líderes, partidos y
coaliciones electorales de izquierda radical y orientación anti-imperialista
cumplen años gobernado gracias al poder de los votos, sin ser desalojados del
poder por las Fuerzas Armadas y los EE. UU. Insistimos, el principio de la
realidad debe estar por encima del principio de la realidad inventada: ya no
hay "democracia burguesa", hay democracia y punto, al menos eso tenemos que
reivindicar los demócratas de izquierdas, otros están deseando que los
gobiernos bolivarianos se desplacen definitivamente hace el autoritarismo para
poder apropiarse de nuevo de la democracia, aunque ello suponga una desgracia
nacional. El problema es que, a veces, en algunos países del "socialismo del siglo XXI" se
hace una cosa pero se dice otra, se quiere poner en práctica un socialismo
democrático pero sigue rondando en la cabeza de los dirigentes la tradición de
un socialismo no democrático, soviético, que se sabe no funciona, sobre todo
económicamente, pero tiene mayor "legitimidad" revolucionaria. Contradicción
que en este caso afecta a parte de la "izquierda triunfante", no sólo a la
"izquierda derrotada", académica o política.
Hoy por hoy excluimos, con todo,
que los dirigentes actuales de los gobiernos del ALBA, cuya inteligencia
política está más que demostrada (incluso en situaciones difíciles de intentos
de golpes de Estado y acciones hostiles de una oposición derrotada en las urnas),
cedan a la tentación del autogolpe tipo Fujimori u otra forma generalizada de
exclusión política de sus opositores económicos, mediáticos y políticos. La
cuestión a debatir es, pues, que formas de democracia habría de sostener o implantar
en países gobernados por una mayoría social de izquierda, entendiendo que
existe al respecto cierta diversidad
histórica a donde remitirse.
Heinz Dieterich, uno de los
pocos académicos que se ha atrevido a teorizar
sobre el "socialismo del siglo XXI", reconoce la democracia representativa y la
propiedad privada como elementos necesarios, pero identifica de forma simple,
en nuestra opinión, la democracia participativa con el "socialismo del siglo
XXI". Nosotros, sin embargo, valorando
altamente todos los elementos de democracia directa que funcionan o
pueden funcionar en las democracias actuales, consideramos más importante para
un "socialismo del siglo XXI" la democracia representativa que la democracia
participativa, por ser la primera la que da o quita el poder del Estado a los
diferentes partidos y clases sociales. Es por ello que apoyamos la idea de una democracia mixta, tanto
indirecta (elección de representantes) como directa (acción sin
intermediarios), de forma equilibrada y regulada por las leyes (asambleas
tradicionales o constituyentes). Ambas formas de democracia tienen históricamente
sus valores, defectos y variantes, de
ahí su necesaria complementariedad. La
democracia representativa ha sido efectiva en bastantes ocasiones para evitar o
resistir el despotismo, salvaguardar el
respeto de las minorías, el control parlamentario del gobierno, la renovación
de los dirigentes, el pluralismo, las libertades individuales. La democracia
participativa supone la implicación directa de la gente en el gobierno de las
cosas (fuera de los periodos electorales), el control del gobierno desde la
calle, el acceso a la política de las clases populares y las minorías étnicas. Depende de esta
segunda forma de democracia, en gran medida, la revitalización de la primera,
en crisis según no pocos autores por la corrupción y otros defectos que alejan la
política tradicional de los ciudadanos, lo que sucede en mayor grado en América
Latina, toda vez que la vieja democracia -en manos de las oligarquías y parte
de las clases medias- no se ha revelado
eficaz históricamente para resolver las
brechas sociales y étnicas, cayendo una
y otra vez en manos de la dictadura.
Cuatro son las variantes de
democracia directa que identificamos hoy en día, y que habría que fortalecer
con el fin de completar y vivificar la siempre imprescindible democracia
parlamentaria (sede de la soberanía popular), sobre todo en los países del
ALBA, por sus especiales posibilidades: 1) La democracia de calle,
extraparlamentaria pero asegurada por casi todas las Constituciones, esto es,
el uso cotidiano de los derechos de manifestación, expresión, huelga, reunión, asociación,
etc., que están ahora en auge en todo el mundo, son indicativo de la crisis y
la vitalidad de la democracia, habiendo mostrado bastantes veces capacidad para
influir en el voto decisivamente. 2) La democracia de referéndum, de larga
historia y uso corriente en algunos
estados norteamericanos y países europeos (Suiza, por ejemplo), también
regulada en las constituciones más democráticas, y utilizada una y otra vez
legítimamente en los países del ALBA para cambiar la Carta Magna y otras leyes
(incluyendo la reelección en los cargos, en vigor en España y otros países
europeos), y por el movimiento altermundista desde Porto Alegre para organizar
localmente presupuestos participativos. 3) La democracia de asamblea, poderoso
instrumento de participación y movilización popular, pero difícil de mantener en el tiempo,
derivando en reducidas reuniones de activistas o comités elegidos, de fácil
burocratización cuando son prolongación del poder del Estado, como ha
demostrado la experiencia soviética. Mucho nos tememos que la falta de
pensamiento (auto) crítico mantiene latente, entre los que siguen abominando la
democracia "burguesa" que llevó al poder
a la izquierda, la históricamente frustrada idea rusa del transitorio "doble
poder" Soviet/Asamblea Constituyente,
que termina con la disolución de la segunda. Traducido al presenten
significaría una forma de autogolpe con apoyo popular, en una coyuntura
concreta (por ejemplo, pérdida de las elecciones), que significaría sin duda alguna
el fin del "socialismo del siglo XXI".4) La democracia identitaria, desarrollada
ante todo en Bolivia (democracia comunitaria), donde los pueblos indígenas son
mayoritarios, destinada a satisfacer los derechos de sus comunidades, asegurar
su autogobierno y canalizar su participación en la política del Estado. Su
correlato europeo sería, en una versión más representativa, la democracia de
las nacionalidades y regiones a través
de las autonomías y los Estados federales. Otra variante sería la democracia
municipal. En todos los casos implica la descentralización del Estado como
forma de acercar la política a los ciudadanos, una de las causas del deterioro
de la democracia representativa.
Modos de democracia
participativa que, sobra decirlo, pueden servir tanto a los gobiernan como a
los que están en el oposición. Tal vez más a estos últimos que pueden así,
oponiéndose al gobierno desde la calle y usando la libertad de expresión, transformar
las intenciones de voto, y los índices de participación electoral, aprovechando
los errores y las dificultades del gobierno. Los que hoy gobiernan tendrán que
hacer lo mismo algún día, cuando sean sobrepasados en las elecciones
parlamentarias y presidenciales, lo que efectivamente puede tardar poco o mucho
tiempo. El partido liberal del Japón, por ejemplo, gobernó democráticamente
durante 50 años, y no menos la socialdemocracia en el Norte de Europa, cuyas
reformas sociales fueron respetadas -por miedo a perder el favor de los
electores- en buena medida por los partidos conservadores que la sucedieron en
el poder. Otra novedad, pues, que nos
aportará el socialismo del siglo XXI si, como esperamos, sobrevive a la pérdida
del poder y lucha desde la oposición en defensa de las reformas que implementó desde
el gobierno. De forma que tendríamos un socialismo más vinculado a la sociedad
civil que a la sociedad política, lo que lo haría más duradero, revolucionario
y eficaz que el socialismo llamado real del siglo XX y la socialdemocracia
electoralista. Qué nosotros lo veamos,
amigo Monzant, hasta el tonto de K se alegraría.
[*] Prólogo
a José Luis MONZANT, La conversión de K.
La diatriba ideológica del poder, Maracaibo, Pierre Menard Editor, 2009.