Imprimir

Publicado en

Mitos da historiografía galeguista*

 

Carlos Barros
                                                                                                                                                         Universidade de Santiago

 

O nacionalismo galego rastrexa na historia a demostración do ser nacional de Galicia. Para afirmar a personalidade galega pon o acento nos feitos históricos diferenciais, busca un fío conductor dunha "Historia de Galicia" distinta da "Historia de España" oficial. Na súa intención ideolóxica, a historiografía galeguista non se separa da historiografía nacionalista en xeral.

 

Historiografía nacionalista

 

¿Que aportou o nacionalismo á historiografía?. Preguntas e problemas, investigacións e respostas, que enriquecen o coñecemento histórico ó facer emerxer un suxeito, a nación, que en bastantes casos aínda ocupa un rol secundario nos discursos historiográficos, especialmente cando se trata de nacións sen Estado. O que xa non é exactamente o caso de Galicia, Euskadi e Catalunya, toda vez que a asunción, nos últimos quince anos, de responsabilidades estatais por medio das súas institucións autonómicas, transformou en maior ou menor grao a ideoloxía nacionalista nunha ideoloxía oficial máis, aínda que en Galicia (en senso estricto o nacionalismo está aínda na oposición) o proceso está moi lonxe das cotas hexemonizadoras acadadas, por exemplo en Catalunya no proceso de reconversión ideolóxica.

A función necesaria do nacionalismo, isto é, dotar a unha comunidade dunha identidade colectiva e dunha conciencia solidaria dos seus intereses, potenciar o emprego e desenvolvemento do idioma e da cultura nacionais, descubrir e promover o coñecemento da historia propia, trastócase no seu contrario cada vez que a reivindicación da nación traspasa o umbral do discurso racional.

Isto significa, no plano historiográfico no que se move este traballo, cando se inventa e manipula a historia ou se manteñen contra vento e marea interpretacións desafiuzadas pola investigación máis recente.

Os avances fundamentais da historiografía en España, durante as dúas décadas pasadas, socavaron as bases das vellas historias nacionais, referímonos á concepción da historia de España divulgada durante o franquismo e tamén ás historias de Galicia, Euskadi, Catalunya, refeitas e difundidas ó mesmo tempo, cando o centralismo da dictadura era o inimigo a bater. Se ben a orixe dos dislates historiográficos está as máis das veces en autores do século XIX ou comezos do século XX, debedores dun baixo nivel dos coñecementos historiográficos.

O dilema de aceptar ou non as novas evidencias historiográficas que poden cuestionar mitos nacionalista, é máis político que historiográfico. O historiador non pode negar os resultados das investigacións sen renunciar á súa función (algúns o fan). O home político, menos urxido en seguir os dictados da ciencia, ubicado na curta duración, mide máis os custes políticos das desmitificacións. O historiador profesional que renuncia á súa función crítica moi mal servizo presta non só á historia, senón tamén ó nacionalismo, á historia do seu país. Un discurso político, un proxecto de reconstrucción nacional, que non busque fundamento na verdade histórica, labra dende logo a súa propia derrota.

A necesaria desmitificación das historiografías nacionalistas non quere dicir, por tanto, rexeitamento da nación como tema de investigación académica, incluída a nación de nacións (o caso real de España; o caso virtual de Europa), máis ben o contrario. E para avanzar na recuperación e posta ó día das historiografías nacionais, o historiador ten de resistir presións deformadoras que veñen tanto do nacionalismo como do antinacionalismo que, por reacción e/ou ignorancia, négase sen máis a recoñecer feitos diferenciais obxectivamente demostrables e subxectivamente desexables (tamén polo historiador que pensa aínda que hai que estudiar o pasado para construír o futuro). Non se trata pois de predicar unha trasnoitada e inútil "neutralidade" do historiador, senón de animar discursos políticos nacionais e nacionalistas baseados en verdades historiográficas. Nada máis sinxelo, polo menos dende o punto de vista do historiador de oficio.

 

Entre o independentismo e a integración

 

O problema que presentou sempre a historia real de Galicia á historiografía nacionalista é a feble tradición de confrontación de Galicia con Castela, o Estado español ou España. Trátase dunha peculiaridade nacional máis de Galicia, país que polo demais defínese historicamente, obxectiva e subxectivamente, pola continuidade dunha poboación sobre un territorio, por unha lingua, cultura e historia propias, por unha conciencia nacional, por unhas compartidas condicións de producción ó longo do tempo[1].

A conciencia nacional dos galegos manifestouse historicamente dun xeito máis positivo que negativo. Non é bo nen malo: é a patria que herdamos, que tentamos comprender, que reivindicamos, que queremos transformar. A falla dunha tradición independentista das clases dirixentes, sobre todo nas Idades Moderna e Contemporánea, fixeron do autonomismo e do federalismo o punto básico de referencia para os proxectos nacionalistas de Galicia. O nacionalismo galego nen foi nen é independentista, pero o que hoxe pode ou non debe ser, ¡gustaría tanto que alomenos tivera ocorrido no pasado!.

A inexistencia de Galicia no pasado como entidade política separada -coas excepcións medievais que mencionaremos- ten dificultado a construcción dunha concepción histórica de Galicia por parte duns teóricos nacionalistas que percuraban, e non atopaban máis que escasa e circunstancialmente, na Galicia doutros tempos unha Irlanda ou unha colonia terceiromundista en loita pola súa independencia nacional. A frustración que iso supuxo está aínda presente no discurso nacionalista galego, obstaculizou ata agora unha xusta -isto é, complexa- valoración da real historia de Galicia, e en particular da tradición de revolta do pobo galego.

Durante os mil anos que van dende a implantación dos suevos en Galicia (411) ata a chegada con plenos poderes do gobernador Fernando de Acuña en nome dos Reis Católicos (1480), ¿existíu como tal o reino de Galicia?. Si, ó inicio da Idade Media como reino suevo de Galicia. A representación social de pertenza que tiñan os galegos, alomenos na Baixa Idade Media, máis aló da localidade ou xurisdicción era o reino de Galicia, en todo caso como tal reino se identificaba Galicia na documentación real. A Galicia medieval foi un reino sen rei propio, un reino súbdito dos reis asturianos-leoneses-casteláns. Con todo, houbo breves e significativos períodos en que existíu un rei de Galicia: ben como consecuencia do reparto da herencia dun rei cristián do occidente peninsular, ben como plataforma previa para a conquista da Coroa castelán-leonesa, herdeira da unificada monarquía goda que absorbeu Galicia no século VI. En ambos casos, o resultado final foi a reintegración de Galicia na monarquía castelán-leonesa, mais ademáis diso, ditos movementos reflexaron con non menos claridade: a) a entidade política diferenciada de Galicia na Alta Idade Media, b) o empuxe independentista dun sector da nobreza, ó que se buscaba satisfacer a miúdo cando se nomeaba un rei para Galicia.

Entre o século V e o século XII os señores de Galicia oscilan pois entre o independentismo e a integración na monarquía occidental, entre as revoltas nobiliarias contra o seu soberano, o rei de Oviedo, León ou Toledo, e a percura da maior influencia na Corte. Con frecuencia ambas estratexias se unifican: as rebeldías nobiliarias de Galicia constitúen un aspecto da loita polo poder, e frecuentemente pola mesma Coroa, en Asturia, León e Castela[2]. Non obstante, ó fin a contradicción de fondo agroma e, a inicios do século XII, a nobreza de Galicia escíndese: a) o seu sector máis independentista sepárase da Coroa castelán-leonesa formando, en 1128, o reino de Portugal coas terras da antiga Galicia bracarense (entre o río Miño e o río Douro); b) o seu sector máis integracionista mantén á antiga Galicia lucense (a Galicia actual máis as partes occidentais de Asturias e León) baixo o cetro castelán-leonés.

O conde de Traba e o arcebispo Xelmírez, proclaman en 1109 a Afonso Raimúndez como rei de Galicia (será o derradeiro), quen non moito despois, en 1126, co apoio e empuxe de Galicia, é proclamado rei de Castela e León co nome de Alfonso VII, Totius Hispaniae Imperator, non estando xa presente na súa coroación aquela nobreza galega sureña do condado portucalense que, dous anos despois, proclama a Afonso Enriques o primeiro rei de Portugal independente.

Liberada do seu sector separatista, a nobreza que optou por unha Galicia integrada na Coroa de Castela e León, como medio de pesar na política peninsular, aínda manifesta momentos de rebeldía na Baixa Idade Media. Nobres galegos participan do lado de Portugal nas guerras civís tardomedievais pola Coroa de Castela: 1366-1369, apoiando a Pedro I contra Enrique II; 1476-1479, apoiando a Juana a Beltraneja contra Isabel a Católica. En ambos casos a derrota do bando portuguesista, reintegracionista (que vía o futuro de Galicia máis na unificación Castela-Portugal que na separación de Galicia), consolida a vella tendencia integracionista. A incorporación do reino de Galicia á España reunificada dos Reis Católicos resulta por tanto unha consecuencia "natural" da historia política da Galicia medieval. A clase feudal a través dun proceso complexo que dura toda a idade Media, e non sempre de bo grao (como a fins do século XV), afirma a integración como a mellor solución ós seus problemas de clase e ós problemas de Galicia. Pola banda dos burgueses e os campesiños do reino medieval de Galicia non imos atopar sequera os fugaces impulsos independentistas da nobreza: concentran tódalas súas enerxías no conflicto social interno e perseguen sempre que poden a axuda do rei de Castela para suavizar ou eliminar o señorío eclesiástico (sobre todo as cidades) e o señorío laico (sobre todo os campesiños).

 

Mitos e feitos históricos

 

Os mitos da historiografía nacionalista galega son, na súa maior parte, de orixe medieval. Conforme a historia de Galicia se coñece mellor, os mitos caen e son sustituídos por feitos verificados e interpretados con rigor. Este proceso está aínda por concluír. O retardado proceso de difusión e vulgarización das novas evidencias historiográficas dificulta a posta ó día do nacionalismo galego sobre a historia de Galicia. Outro obstáculo está no propio historiador profesional que ás veces deixou de facer preguntas presentadas pola historiografía galeguista.

Os mitos da historia de Galicia teñen un interese específico para o investigador, son parte imprescindible da historia intelectual e un aspecto valioso para unha historia galega das mentalidades colectivas. Pode que o imaxinario galeguista non exprese correctamente os feitos do pasado, mais reflexa fidelmente a ideoloxía e os valores sociais -ademáis da concepción de Galicia- dunha élite intelectual que non somentes mitificou o noso pasado, tamén o descubriu. A Galicia actual tivo os seus precursores en grandes intelectuais que agora debemos e podemos revisitar dende un enfoque crítico e sobre todo laico.

Repasemos os feitos históricos diferenciais que foron idealizados polos escritores e historiadores galeguistas co fin de reivindicar Galicia e mobilizar a conciencia dos galegos. En tódolos casos, pártese dun dato histórico real que, unha vez seleccionado, pasa usualmente por un proceso de reelaboración que vai dende a mera interpretación -en función da historia de Galicia que se quere construír- ata a invención. O descobremento ou a revalorización de ditos fitos históricos basta, con todo, para xustificar un balance historiograficamente altamente positivo da contribución historiográfica de los historiadores románticos e galeguistas. Os feitos diferenciais enumerados son á vez que mitos da historia imaxinaria de Galicia, momentos importantes da historia real de Galicia (moitos outros acontecementos non pasaron á lenda[3]), por iso convén separar ó respecto o gran da palla, o dato da fábula.

1) Celtismo. Mito fundador de Galicia para Murguía e outros historiadores románticos, que buscaron na raza (aria) o signo orixinario da nación; "non pode sosterse na actualidade esta exclusividade céltica da poboación castrexa"[4]. A complexa cultura dos castros xustifica plenamente a orixinalidade e unidade da Galicia pre-romana. O celtismo supuxo unha intuición clara do feito diferencial castreño.

2) Monte Medulio. Ó relatar as guerras cántabro-astures, Floro e Orosio (seguindo seguramente o perdido libro 35 das Décadas de Tito Livio) adican unhas palabras para dar nova de como un numeroso grupo de "bárbaros" cercados no Monte Medulio, preto ó río Miño, e incapaces de aturar o asedio e de ir á batalla contra os romanos, suicídanse "case todos"..."por temor á escravitude". A esta visión dos vencedores que insinúa a cobardía dos guerreiros galaicos, opón o galeguismo a lenda[5] dos "celtas galegos" que preferiron "morrer no Monte Medulio a deixarse domeñar polo poderío de Roma[CB1] "[6].

Esta glorificación do suicidio colectivo como o xeito máis sublime de loitar por[CB2]  Galicia, informa dun rasgo fatalista que é moi característico do vello nacionalismo galego. Por suposto que o loable como tradición combativa (en termos contemporáneos) é a resistencia das tribus galaico-astur-cántabras á ocupación romana, non é o mal exemplo que supón a fuxida do inimigo, e das consecuencias dunha posible derrota, morrendo voluntariamente e deixando inermes a familiares e veciños fronte ás tropas invasoras.

3) Prisciliano: fundador dun movemento relixioso que tivo gran difusión en Gallaecia (no pobo e tamén no clero) durante máis dun século, sobre todo despois da morte por decapitación o ano 385 de Prisciliano, por inmoralidade e maxia, en Tréveris por orde do emperador Máximo. É o primeiro herexe condeado a morte polo brazo secular.

O priscilianismo constitúe o feito diferencial máis importante da historia de Galicia no plano da relixiosidade popular e culta. O galeguismo reivindica a Prisciliano potenciando o seu recordo como mártir[7], ó igual que os seus seguidores no século V e VI. Son indubidables as orixes xudeu-cristiáns da predilección polos mártires como factor pedagóxico da intelectualidade galeguista. Prisciliano inicia unha lista que remata no verao de 1936 coa morte de Alexandre Bóveda, dirixente do Partido Galeguista.

4) Suevos. Durante cento setenta e catro anos (411-585) os invasores suevos crearon un reino aparte -por primeira vez- nas terras e coas xentes da antiga provincia romana de Gallaecia[8], con capital en Braga; pódese dicir que é a fundación de Galicia como entidade política; é o período máis prolongado en que Galicia desfrutou de independencia institucional. O "primeiro reino católico da península”[9], rivaliza na bibliografía galeguista coa Galicia celta na función creadora da nacionalidade galega[10]. A incorporación militar do católico reino suevo á monarquía hispano-goda, obra do arriano rei Leovixildo, senta o primeiro precedente integracionista da Galicia medieval. Pese ós laios pola súa destrucción final -"infortunada Galicia", lamenta Murguía[11]- a idealización galeguista do reino suevo tivo en xeral un ton positivo. Ante o dato da prolongada independencia, pasou a un segundo plano a integración forzada na Hispania goda.

5) Santiago. Sen dúbida o maior mito da historia de Galicia, que o culto xacobeo transformou nunha tradición española e europea que dura xa once séculos. Non se probou que o corpo de Santiago o Maior corresponda cos restos atopados cara os anos 20 do século IX nun sepulcro romano, no lugar onde despois se edificou a actual capital de Galicia[12]. A longa duración da crenza colectiva na predicación, traslación e enterramento do Apóstolo Santiago en Galicia, e a acción da Igrexa e da monarquía, producíu tales realidades históricas, relixiosas e culturais, económicas e políticas, en col a Santiago e ó Camiño de Santiago, que a vella polémica sobre a invención do sepulcro quedou relegada. O historiador actual evita terciar nela e parte do sobresaínte feito histórico que supuxo e supón para Galicia o culto xacobeo e as súas consecuencias materiais[13].

Certamente o mito de Santiago non é unha invención de historiadores, elaborado no século IX convértese en si mesmo nunha verdade histórica que o historiador está obrigado a recoñecer. Non obstante, subsite o dilema -principalmente político- sobre se o historiador debe exercer ou non a súa función crítica en relación co carácter incerto e lendario das orixes da tradición xacobea. En todo caso, o incerto da existencia dos restos apostólicos no edículo descoberto non afecta á realidade da crenza colectiva secular.

¿Que xuízo mereceu para a historiografía nacionalista a inventio xacobea?. O catolicismo de boa parte dos teóricos galeguistas animou a reivindicación de Santiago como enseña de Galicia: "a invención do corpo do Apóstolo -¿Prisciliano ou Sant-Iago?- fixo da nosa Terra un centro de universalidade”[14]. En 1920 as Irmandades da Fala institúen a festa do apóstolo, o 25 de xullo, como o Día de Galicia. A pesares de todo, o Castelao republicano (que non deixa de se facer eco da tradición alternativa priscilianista) desmárcase do Santiago guerreiro, matamouros, Patrón das Españas, e xulga que foi un grave erro o papel asumido por Santiago, en nome de Galicia, na Reconquista “que soio redundaría en proveito e groria de Castela”[15], facendo culpable a Santiago -e ó renacemento urbano medieval- do retroceso do independentismo medieval[16]. Esta ambivalencia (Santiago galego e universal, si; Santiago e pecha España, non) volta a se producir con outros mitos da historiografía galeguista (Xelmírez, nobreza do século XV, irmandiños).

6) Xelmírez. A Historia Compostelana permitiu coñecer excepcionalmente ben a vida e obra do arcebispo de Santiago, Diego Xelmírez, en defensa da Igrexa compostelana e de Galicia, e o seu rol na política castelán-leonesa da primeira metade do século XII. Murguía escribíu un libro laudatorio que case supera á Historia Compostelana, pois enxuiza a Xelmírez como a máis grande figura pública da España medieval, verdadeiro líder do pobo (esquece a revolta comunal de 1116-1117) e artífice da grandeza da Galicia plenomedieval[17]. Sen este ton haxiográfico outros autores viñeron confirmar máis recentemente a personalidade descollante de Xelmírez[18]. Claro que o contexto de plenitude feudal, económica, política e cultural, polo que atravesa Santiago, o Camiño francés e Galicia no século XII, é a primeira causa dos éxitos de Xelmírez; esta dimensión das grandes individualidades como producto dunha época, omítese xeralmente en beneficio dunha concepción do devir histórico que prima ás grandes personalidades e os feitos políticos. A desmitificación de Xelmírez pasa pola súa contextualización, ademáis de pola obxectivación das fontes.

En realidade non é, de novo, a historiografía a que mitifica a figura de Xelmírez, Nuño, Hugo e Xiraldo, os canónigos autores da Historia Compostelana, os responsables. E o historiador dificilmente escapa do influxo da Historia e dos datos que ofrece, en todo caso interpretables.

Castelao, critica a Xelmírez dicindo que "a política deste gran cacique galego fanou irremediablemente a nosa independencia", "por engrandecer a Sede compostelán matou o pulo intuitivo de Galiza, entregándose á sorte de Castela”[19]. Todo por causa de que o arcebispo de Santiago non quixo manter a Afonso Raimúndez como rei de Galicia e promovéuno a rei de Castela e León, a acusación é de traición a Galicia; négaselle incluso a condición de mártir galeguista[20]. Un capítulo máis do desencanto nacionalista coa secular tendencia da historia de Galicia a se integrar na historia de España, dando as costas ó espírito da independencia.

Este xuízo crítico en absoluto borrou a Xelmírez do imaxinario colectivo galego. Primeiramente polo habitual dobre posicionamento de se enorgullecer dos logros de Galicia e dos seus fillos (dende Prisciliano a Pablo Iglesias[21]), que é o que primeiro chega ó gran público, á vez que se cuestiona o que fixeron e como o fixeron en función da historia ideal de Galicia concebida polo nacionalismo contemporáneo (apreciacións de circulación máis restrinxida). E en segundo lugar porque a influencia crítica de Sempre en Galiza (escrito entre 1935 e 1947, durante a II República, a Guerra Civil e o exilio) é recente, se ben atopamos na chamada "biblia" do galeguismo o discurso máis elaborado da historia nacionalista de Galicia. O papel capital de Sempre en Galiza na resistencia cultural antifranquista e na reconstrucción democrática do galeguismo político, está fóra de toda dúbida.

7) Portugal. Portugal é para o nacionalismo galego a oportunidade perdida de Galicia. O mito galeguista de Portugal encarna o que debeu ser a historia medieval de Galicia: afastarse de Castela e vivir independentemente. Celébrase o nacemento de Portugal, con toda razón, como un triunfo da nacionalidade galega: "Trunfamos en Portugal, dispois de mortos"; "unha gran parte de Portugal é un retallo saído de Galiza"; "Así nasceu Portugal: nun anaco de terra galega”[22]. Lamentando que Galicia enteira non seguira o camiño da separación no século XII: "a Portugal faltoulle Galiza e nunca chegou a ser unha nación tan forte como Castela”[23]. Preconízase para o futuro a reintegración: "é seguro que a Galiza e Portugal se axuntarán algún día"[24].

8) Os irmandiños. Redescoberta e ensalzada como "la epopeya más grande y admirable" (Vicetto[25]), a revolta popular de 1467-1469 foi bautizada e divulgada cun diminutivo afectivo: os irmandiños (Risco, Vicetto). Mais ó tempo que se eleva ós altares da patria, a mitificación nacionalista recrea -bebendo en fontes nobiliarias- a revolta dos irmandiños como unha gran desfeita, o paradigma imaxinario da gran derrota histórica de Galicia, apreciación que contradí a opinión dos seus protagonistas e espectadores, e dos seus descendentes[26]. e aínda os datos documentais do final da revolta[27]. A prazo medio e longo hai poucas dúbidas, na nosa opinión, da victoria social e política dos irmandiños, no cadro da transición da Idade Media á Idade Moderna, se temos en consideración o que podía conseguir unha revolución antiseñorial a fins do século XV.

9) Mariscal Pardo de Cela. A sublimación de Pedro Pardo de Cela ten lugar a raíz da súa morte violenta a mans dos enviados dos Reis Católicos (1483); e primeiramente corre a cargo dos seus deudos e vasalos fideis, e xa contemporaneamente é a historiografía galeguista quen simboliza en Pardo de Cela unha inexistente Galicia tardomedieval independentista dirixida pola súa nobreza. Máis adiante estudiaremos en detalle a realidade histórica do mariscal e a orixe do mito, sen dúbida un bo exemplo da reconstrucción ideolóxica nacionalista.

10) Reis Católicos. Satanizados como os artífices da "doma e castración do reino de Galicia", da imposición do idioma castelán, o centralismo e a colonización de Galicia. A historiografía actual ten de matizar estas apreciacións sumarias en aspectos capitais como a base popular da reimplantación monárquica en Galicia (na primeira metade do seu reinado) e a dimensión confederal e autonomista do Estado dos Reis Católicos.

Castelao que recoñece ambas cuestións, trata de "quintacolumnismo" a tendencia popular a apoiarse nos Reis de Castela contra a nobreza galega[28], e ten en conta só como argumento para o debate o senso federalista do testamento de Isabel a Católica[29].

Despois de tres séculos en que o "instinto de conservación" dos galegos estivo "adormentado polos fracasos”[30] vén o Rexurdimento do século XIX. Un renacemento da língua e a literatura galegas, un contexto de reivindicación cultural e política de Galicia, que fixo realidade a matriz do que sería a historiografía galeguista e a historia de Galicia.

11) Guerra da independencia. A guerra da independencia é, por unha banda, motivo de orgullo polo heroísmo dos galegos, "os primeiros en vernos libres de franceses i sermos os únicos hespañoes que mereceron o asombro de Wellington", e non obstante, como é habitual, o seu desenlance causa a decepción galeguista porque a autonomía e unidade administrativa galega conquerida arredor da "Junta Superior del Reino de Galicia" resultou anulada pola división provincial de 1833[31].

12) Mártires de Carral. O pronunciamento liberal de 1846 dirixido polo comandante Miguel Solís (que non era galego) merece a atención do nacionalismo en razón da súa envergadura, pola participación nel dun grupo de estudiantes provincialistas (encabezados por Antolín Faraldo, que logo tivo que exiliarse) e polo final de Solís e os seus compañeiros, fusilados en Carral o 26 de Abril. A revolta deuse a coñecer non tanto pola insurrección en si, ou pola constitución da "Junta Superior de Galicia", como pola súa derrota final: os "Mártires de Carral". En liña sempre co fatalismo que impregna esta primeira visión tradicional da historia de Galicia. O pretendido independentismo galego do levantamento xa foi desmitificado pola investigación[32].

 

Idade Media, idade de ouro

 

A maioría dos mitos históricos que comentamos refírense á Idade Media, obxectivamente o período histórico de maior relevo para a nacionalidade galega dende diversos puntos de vista: nacemento e oficialidade da língua, época dourada da literatura, individualización política, influencia internacional, clases sociais e formación social diferenciadas. Galicia é unha nación formada na Idade Media, e iso refléxase amplamente na obra dos nacionalistas galegos[33] cunha filosofía histórica de Galicia que é debedora dun ciclo de vida-morte-resurrección que nos remite de novo ó cristinanismo, e toma implicitamente como referencia ó valor máis sólido e permanente da nacionalidade galega: o idioma, a cultura. 

A vida é a Galicia medieval, a morte sobrevén ó entrar na Idade Moderna da man dos Reis Católicos e a resurrección prodúcese na romántica segunda metade do século XIX. O Rexurdimento é un movemento cultural (Rosalía de Castro, Eduardo Pondal e Curros Enríquez) que inclúe tamén as dúas primeiras historias de Galicia, escritas por Benito Vicetto e Manuel Murguía, que máis aló do seu valor historiográfico, "foron a base do nacionalismo galego”[34].

O eclipse da Idade Moderna na concepción nacionalista da historia de Galicia explícase ante todo, ademáis de pola definitiva integración de Galicia en España, pola marxinación e o abandono oficial da língua, refuxiada na cultura popular e oral durante catro séculos, e a desaparición da literatura galega ata o Rexurdimento, cun contido romántico (antimodernista) que animaba á busca e promoción da "alma" de cada pobo e a volta á Idade Media. Fronte ás 132 páxinas que adica Vicente Risco na súa Historia de Galicia35 á Idade Media, despacha os séculos XVI-XVIII en 28 páxinas. O desenvolvemento dunha historiografía renovada centrada na historia económico-social devolve ó Antigo Réxime galego o seu esplendor nos anos 70 e 80. O carácter tradicional da historiografía nacionalista galega, preocupada pola historia das élites máis que pola historia popular, pola historia política máis que pola historia económica e social, pola historia intelectual máis que pola historia das mentalidades, está na base da febleza das súas formulacións, e a súa posta ó día urxe xustamente para salvar e desenvolver o que foi a súa aportación máis relevante: o descubremento dunha historia de Galicia. O carácter fragmentario e heteroxéneo das voluminosas historias de Galicia que están a publicarse hoxe en día, demostra que o que gañamos en rigor perdémolo en sustancia: falla o fío conductor -e o empeño divulgador- presente nas historias nacionalistas. De xeito que aínda podemos adeprender algo delas (a condición de criticalas, de non veneralas como se de textos sagrados se trataran).

No esquema historiográfico nacionalista o momento fundamental que explica o posterior asoballamiento de Galicia son os acontecementos da segunda metade do século XV: 1) "derrota" da revolta irmandiña, 2) decapitación do nobre "independentista" Pedro Pardo de Cela, 3) "doma e castración do reino de Galicia" por parte dos Reis Católicos. Tres mitos interrelacionados que constitúen un sistema básico para comprender a concepción de Galicia e da historia de Galicia elaborada polo nacionalismo galego contemporáneo. O punto de inflexión século XV/século XVI marca a transición entre a Idade Media e a Idade Moderna e é, sen dúbida, esencial para discernir as orixes da Galicia contemporánea.

Imos ter en conta principalmente as obras de Benito Vicetto, Manuel Murguía, Vicente Risco, Ramón Villar Ponte e Alfonso Rodríguez Castelao. Todos eles literatos e escritores que, nun momento dado, adícanse á historia levados polo seu patriotismo, polas súas inquedanzas políticas. Unha primeira explicación do exceso de mitificación está na falla de fontes e no baixo nivel metodolóxico e historiográfico da disciplina histórica, o que é especialmente certo no século XIX. Case un século despois Castelao acusa a existencia de posicións críticas cara a historia romántica de Galicia, mais as propias necesidades do proxecto nacionalista -tal e como el o entendía- levárono a manter o conxunto dos mitos acumulados dende Vicetto.

Por outra banda, ó ser o obxectivo das historias de Galicia a divulgación, a formación dunha conciencia nacional entre os galegos a través da historia, os nosos literatos e xornalistas acudían unha e outra vez á simplificación, potenciando os rasgos máis susceptibles de idealización e pedagóxicos; unha segunda explicación da persistencia da mitoloxía histórica galeguista máis alá das evidencias historiográficas. Hoxe cremos é factible unha alta divulgación da historia, xunto coa súa función formativa, sen caer nas mistificacións.

 

Nostalxia nobiliar

 

Quitando a tendencia integracionista da clase dirixente, non hai acontecemento que obxectivamente perturbara máis o deseño nacionalista dunha Galicia medieval emancipada, que a revolución irmandiña. Revolta popular, campesiña e cidadá, que gobernou Galicia entre 1467 e 1469, apoiada por unha gran parte da Igrexa e por sectores da fidalguía, contra os señores das fortalezas (sobre todo, a gran nobreza laica). Os chamados irmandiños foron enaltecidos pola historiografía galeguista á vez que incomprendidos e ata criticados, especialmente a causa de ter derrotado e debilitado para sempre á nobreza galega, clase social destinada a asumir o volkgeist galego no medioevo. Sendo o pobo galego parte principal da nación, celébrase a súa rebeldía heroica, mais cuestiónase a oportunidade (revolta prematura) e ata os seus obxectivos antinobiliarios (serven ós intereses do centralismo en cernes). Esta interpretación sesgada chegou ó gran público dun xeito simple, segundo xa dixemos, mediante unha imaxe derrotista da revolta.     

Nun principio, a historiografía romántico-liberal enxuíza negativamente á nobreza feudal do século XV, adoptando o punto de vista da Galicia da época, fins do século XV e comezos do século XVI, maioritariamente favorable ós irmandiños (segundo as fontes populares, eclesiásticas e reais; a opinión minoritaria está representada sobre todo polos nobiliarios).

Benito Vicetto fai na súa Historia de Galicia unha continua apoloxía dos vasalos e burgueses fronte ó clero e a aristocracia36, se ben pode máis o seu anticlericalismo que o seu antinobiliarismo, sobre todo se a súa idea de Galicia está por medio. Di Vicetto dos irmandiños: "debemos saludar con emoción la memoria de los villanos que se levantaron en aquella guerra para lidiara contra la tiranía de sus señores de soga y cuchillo"37. De quen foi o re-descubridor dos irmandiños como feito histórico, non podemos esperar grandes loubanzas á nobreza feudal, mais si por razóns nacionalistas a algúns dos seus membros (Pardo de Cela, Conde de Camiña) que, segundo o noso primeiro historiador galeguista, puxeron en práctica o espírito independentista da nobreza sueva...

Manuel Murguía cuestiona acervamente a lixeireza de Vicetto que en Los Hidalgos de Monforte (1851) inventa a un Pardo de Cela dirixente irmandiño e a unhas irmandades en loita pola independencia de Galicia, caracteriza a revolta dos irmandiños como loita de clases, condena á nobreza baixomedieval galega e celebra a victoria irmandiña sobre a servidume, en dúas obras clave: De las guerras de Galicia en el siglo XV y de su verdadero carácter  e o Discurso Preliminar (1865) da súa Historia de Galicia39. Pero ó final tamén Murguía condiciona, máis matizadamente que Vicetto, o seu discurso historiográfico ó seu discurso político.

Nun principio o radical antinobiliarismo de Murguía, xove membro do partido progresista, non distinguía nacionalidade: "Lo mismo que la nobleza de Castilla, era la de Galicia altanera, dura y ambiciosa; lo mismo que aquélla tuvo ésta su día de poder y su día de desgracia, su apogeo y su cénit"; a decadencia da nobreza feudal era para Murguía, ó igual que para a maioría dos galegos da época baixomedieval, motivo de ledicia: "antes de desaparecer lanzó sus más vivos y siniestros resplandores sobre la tierra"40. Despois da revolución de 1868 e da I República, Murguía modera o seu discurso político41; entón o tema dos irmandiños desaparece das súas obras (véxase por exemplo, Galicia, 1888, e El regionalismo gallego, 1889), salvo como incidental telón de fondo da batalla entre nobreza galega e Reis Católicos. Sen abandonar o liberalismo nen se deixar arrastrar polo carlismo, Murguía senta as bases conceptuais dun rexionalismo conservador nos seus traballos sobre o rexionalismo galego de 1889 e 1890, situándoo por riba dos partidos42, que vai influír na súa reconstrucción da historia de Galicia. Dos nobres galegos do século XV opínase xa doutro xeito, pasan de ser os enimigos dos irmandiños ós enimigos dos Reis Católicos, os cales manipulan a "hostilidad de nuestro pueblo contra la nobleza gallega, que fue el modo más seguro de vencerles a todos"43. Este cambio de partido xustifícase pola convicción de que a nobreza era "por ciencia refractaria a Castilla"44. A pesares do cal, Murguía non esquece as súas posicións xuvenís (tiña 28 anos cando escribiu o seu traballo en col dos irmandiños e 35 cando toma parte da "Junta Revolucionaria de Santiago" durante a revolución de 1868), e rememora a orixe popular e antinobiliar da "Junta del Reino", e di: "en tal manera que los nobles intentaron constituir otra [Junta del Reino] que les fuese privativa pero que tuvo la vida de las rosas, porque no representaba los intereses generales de Galicia y sí sólo los de una clase"45. Este circunstancial retorno á loita de clases está moi subordinado a un posicionamento central pro-nobreza que rematará por se impoñer na historiografía nacionalista. Con todo interesa hoxe recobrar este punto de vista popular da emancipación de Galicia, o recoñecemento de que a fins da Idade Media era o pobo irmandiño quen representaba os intereses nacionais de Galicia e non unha nobreza que, practicando masivamente en bandolerismo social, perdera todo consenso da sociedade.

Non é tanto o xiro conservador de Murguía o que provoca o cambio de actitude cara a decadente nobreza baixomedieval, senón un maior compromiso rexionalista, anti-centralista, que desvaloriza ou elimina da historia aqueles feitos sociais e intereses de clase que non se correspondan coa división bipartita Galicia/Castela-Estado español. A proba está en que Castelao, un home da Frente Popular do 36, incide a pesares do seu progresismo nas actitudes pronobiliarias do vello Murguía.

No fondo latexa a idea, común ós intelectuais galeguistas ata hai pouco (gracias á influencia do marxismo), da historia como a obra dos grandes homes, o campo de acción duns escollidos grupos dirixentes, quedando reservado ó pobo o papel de masa de manobra46. Esta instalación na cultura de élite fai incomprensible para os primeiros historiadores e políticos nacionalistas os movementos sociais de raíz popular, situando nas tradicionais clases dirixentes as súas esperanzas de liberación de Galicia. Á pregunta de se Galicia precisaba dos seus aristócratas, escribe Castelao, "nós responderíamos que sí, porque todol-os povos necesitaron unha aristocracia como agora necesitan unha élite", lamentando a continuación o desterro que -despois da revolución irmandiña- impuxeron os Reis Católicos ós grandes señores de Galicia: "así decapitaban a unha nación sen que a mesma nación se enterase, bulrando ao mesmo tempo o xuicio da hestoria"47. Verdadeiramente, a historia xulgou e condenou á nobreza galega do século XV, repetidamente impugnada pola revolta dos vasalos e das cidades, por unha igrexa de quen os bens ocuparan fraudulentamente, por unha monarquía desexosa de intervir en Galicia en olor a multitude coas bandeiras da paz, a xustiza e a seguridade. O desacordo coa historia real conduce á historia desexable, segundo a cal os nobres galegos "serían invulnerables se contaran coa simpatía dos servos ou coa fidelidade dos criados"48. Esta nostalxia por unha historia que nunca aconteceu, non tería maiores consecuencias se iso non restase gravemente obxectividade á historia de Galicia, sobre todo cando se atribúe ós señores feudais unha conciencia nacional apócrifa.

A conciencia galega de constituír un reino e falar unha língua diferente á doutros pobos peninsulares e europeos, existía no século XV, tanto no pobo como na nobreza, pero non dispoñemos de datos que permitan afirmar que esa mentalidade galega se expresase politicamente contra Castela e/ou contra o rei de Castela, que era tamén rei de Galicia. Incluso a simpatía política dunha parte da nobreza por Portugal, durante as guerras civís do século XIV e XV, maniféstase no contexto da loita pola Coroa de Castela, é dicir, tiña o obxecto de cambiar o rei de Castela (unificando Castela e Portugal) e non de romper os lazos coa Coroa castelán-leonesa. O integracionismo estaba latexante en tódalas clases sociais e non era en absoluto contradictorio cunha conciencia nacional en positivo. O sorprendente é que durante os séculos XIX e XX seguíu sendo así, tamén hoxe en día, e ninguén inventa unha Galicia distinta para afimar o noso nacionalismo.

Castelao, ó marxe das fontes que relatan os enfrontamentos puntuais dos señores galegos co novo Estado, fai da nobreza tardomedieval a forza depositaria -en exclusiva- da dignidade galega49, e cando o pobo primeiro (1467) e a monarquía despois (1483-1486) os botan de Galicia, quéixase -"con eles marchouse a rebeldía, o orgulo, a insumisión da patria"-, descalifica á súa sustituta moderna, a fidalguía intermediaria -"En troques, quedounos unha moitedume de fidalgos da ínfima nobreza, impotentes e vaidosos"-, e compadécese do pobo -"un povo bulrado, abatido, roubado e sen ningunha espranza de salvación"50-, sen considerar que o pobo galego loitara o indecible por se librar da súa clase dominante feudal e que ninguén se sente deprimido ou desesperanzado á hora do triunfo. Xa apuntamos que as nosas investigacións son concluíntes respecto ó sentimento colectivo de victoria sobre os cabaleiros feudais imperante entre os campesinos, a burguesía e os artesáns galegos a fins do século XV e a principios do século XVI51.

A defensa dunha gran nobreza que ninguén quería en Galicia a fins da Idade Media, chega ata a exculpación -polo demáis innecesaria-. "En verdade sería inxusto atribuir a desventura de Galiza â tiranía dos seus derradeiros señores", pois se houbo señores malos tamén houbo señores bos que construíron igrexas e obras públicas; e segue Castelao: "Non; a desventura de Galiza iniciouse co ausentismo dos grandes señores, imposto polos Reis Católicos para engrosaren a grandeza de Castela e, de paso eliminaren as nosas arelas de independencia"52. Isto último é ás claras unha invención. Sobre a conveniencia ou non da permanencia dos grandes cabaleiros feudais en Galicia, é indubidable que os galegos de fins do século XV e a historiografía nacionalista mantiveron posicións irreconciliables. Obviamente, dende o punto de vista dunha historiografía profesional o que vale é o primeiro, e dende o punto de vista dun nacionalismo enraizado no seu pobo e na historia do seu país, tamén.

A propia idea de Castelao de mostrar o lado positivo da dominación da nobreza laica atribuíndolle a concesión dos foros53, esquece un dato fundamental que xa Murguía54 sinalara: o foro xeralízase cara mediados do século XIII por iniciativa dos señores eclesiásticos, hexemónicos en Galicia ata que, a partires de 1369, son desprazados mediante a forza pola nobreza trastamarista vencedora na guerra civil, de quen a relación principal cos campesiños galegos non foi o foro senón a renda xurisdiccional, o tributo extralegal e o agravio directo. Cando Castelao alardea, moi xustamente, das institución forais galegas "que concedían aos labregos un comezo de propiedade, base dos actuaes minifundios", mentres "perdura o latifundio feudal" na España reconquistada ós mouros55, non ten en conta que a porta de acceso á propiedade campesiña que supoñen os foros débese á sustitución da nobreza laica pola igrexa primeiro e da fidalguía despois como grupos sociais dirixentes en Galicia, no tránsito do século XV ó século XVI. A caída da nobreza galega baixomedieval, e as relacións sociais que encarnaba, explícase en último termo por causas económico-sociais e, en primeira instancia, pola impugnación moral dos seus vasalos, e da maior parte dos galegos, que acusaban ós cabaleiros dos innumerables agravios que aqueles cometían acuciados pola crise baixomedieval dos ingresos señoriais. Se despois da escisión portuguesa, non existen datos acreditativos de que os señores feudais loitaban pola independencia de Galicia, menos aínda de que os "de abaixo" incluíran esta crítica na inculpación xeral ós señores; simplesmente o problema no século XV galego non estaba presentado neses termos, por iso resultaba innecesario descarrexar á nobreza de algo que ela non podía nen seguramente quería facer.

O noso Castelao consciente do peso dos intereses de clase remata por culpar á toda a clase señorial galega de traicionar a Galicia: "no ánimo dos nobres e na testa eclesiástica de Sant-Iago sóio medraban os egoismos de caste, e por eles Galiza cometeu grandes desvaríos i estivo a piques de morrer asimilada"56. As censuras repárteas por igual o autor contra os señores eclesiásticos, cunha hexemonía que se personaliza en Xelmírez na Plena Idade Media -que é acusado de entregar Galicia a Castela57-, e contra os señores laicos que ó final do medievo abandonan Galicia pola Corte: "Aqueles señores non defendían máis que os seus foros, e axiña se trocaron en ardidos cortesáns, enxertando os seus nomes na aristocracia hespañola, antramentras que o povo galego sofría"58. Non se dá de conta, ou non quere darse de conta, Castelao que a fuxida "cara arriba" dos señores galegos é unha proba máis do carácter imaxinario do seu independentismo.

Ora incúlpase ó pobo ora ós señores. Ambivalencia flexible que deriva do hábito de enxuizar os feitos históricos e a actuación das clases, segundo o dogma previo da confrontación Galicia/Castela. Así, despois da revolta irmandiña, celébrase a bravura dos nobres feudais en loita contra os enviados dos Reis Católicos e contra a "inquina terrible dos plebeus, que, por vingárense de pasadas inxurias, axudaban ós casteláns"59. A oposición de Pedro Madruga á monarquía unificada de Castela e Aragón, defendendo a Dona Juana contra Isabel I, e despois a resistencia individual dos señores galegos as ordes dos Reis de ceder o seu control sobre os bens eclesiásticos e sobre as súas novas fortalezas, son momentos importantes para a historiografía galeguista porque son adaptables ó esquema de confrontación con Castela e a súa monarquía, que tanto se bota en falla na historia de Galicia.

Se de entrada o pobo apoia a Acuña e Chinchilla contra os señores feudais, anatema; se finalmente a alta nobreza remata cedendo ás presións dos Reis Católicos e acepta o exilio dourado na Corte castelá, anatema. Só se salva Pedro Pardo de Cela, cunha morte por decapitación, en 1483, por orde dos Reis Católicos coa que se pretende que "salve" o honor de Galicia e da súa nobreza. Calquera que foran os seus pecados, a morte fixera bo ó mariscal. Anos e anos de crítica historiográfica non puderon co mariscal imaxinario creado pola tradición e enarborado sen pudor pola historiografía patriótica.

 

Ascenso e caída de Pardo de Cela

 

Se hai un feito histórico onde o mito e a realidade coñecida se distanciaran tanto, este é o caso do mariscal Pedro Pardo de Cela, de quen a morte violenta creou as condicións para a invención dunha biografía que o converteu no mártir por excelencia da literatura galeguista, no máximo representante desa nobreza galega que tiña que ter sido e non foi. O estudio do proceso de mitificación de Pardo de Cela, pode ser paradigmático para comprender os mecanismos ideolóxicos que transmutan un feito histórico nunha lenda interesada, pasando por unha tradición popular. Comecemos polos datos sabidos a través das fontes escritas.

Cando Vicetto recoñece que non ten fundamentos documentais que xustifiquen a súa versión imaxinaria de Pedro Pardo de Cela, bota as culpas a Aponte, Molina e Gándara que case non falan do mariscal, non entende a verdade como estes ilustres cronistas dos séculos XVI e XVII non o situaron entre os grandes nobres galegos do século XV60. O caso é que Pardo de Cela non foi máis que un nobre mediano, protagonista dun ascenso fulgurante que lle granxeou grandes oposicións populares, eclesiásticas e reais a causa da violencia empregada, procedemento habitual na época61. Non chamaría a atención se non fora porque a principios dos anos 80 as circunstancias fixeron del un "chivo expiatorio". E nen aínda así os xenealoxistas do reino lle deron despois moita importancia á súa morte (outra cousa foron os xenealoxistas das casas señoriais que o tiñan por ascendente).

Antes do martirio, Pedro Pardo de Cela era un cabaleiro malfeitor, o mesmo que Pedro Álvarez de Soutomaior, chamado Pedro Madruga; diferenciábaos a pertenza deste a unha linaxe de maior soleira e patrimonio, e tamén unha capacidade de intervención política máis acusada. Hai que dicir que en xeral os señores laicos galegos do século XV, eran vistos como malfeitores en Galicia e na Corte de Castela. De aí a representatividade media do mariscal.

Aponte conta como Pedro Pardo de Cela era un simples cabaleiro a soldo dos Andrade "asta que fue gran señor", pudo entón reunir -coa axuda do seu xenro Pedro Bolaño- ata 100 escudeiros e 5.000 peóns, gracias a que "comía todo el obispado de Mondoñedo"62. Despois da revolta irmandiña, aparece, en 1477, entre os grandes señores confederados -o derradeiro da lista- para resistir ó intento real de resucitar as irmandades63, o ano seguinte podemos considerar que  comezan os enfrontamentos que cinco anos despois causarán a súa ruina.

Para García Oro, Pedro Pardo de Cela non foi máis que "un infortunado caballero del siglo XV", e cré que as causas do seu infortunio estaban na febleza do seu señorío, en que non soubo rodearse de aliados e na determinación do gobernador Fernando Acuña por facer valer a autoridade real64. Habería que engadir o factor circunstancial, a conxuntura política de 1483, cando os Reis Católicos obrigan a Acuña e Chinchilla a voltar a Galicia e obter resultados inmediatos para restablecer a paz e a orde, devolvendo os señoríos eclesiásticos á igrexa65. 

Da súa familia herda Pardo de Cela castelos e case nada máis66; chegará ser un gran señor de fortaleza, o que lle confire gran poder coercitivo e poucos medios económicos directos. Unha boa política matrimonial emparéntao con importantes familias nobres: casa con Isabel de Castro, filla do Conde de Lemos e sobriña do bispo de Mondoñedo; casa ás súas fillas con cabaleiros das casas de Saavedra (que vén no nobiliario de Aponte) e de Ribadeneira (á súa vez emparentado coas casas de Miranda, Bolaño e Ron)67. En 1464 é xa encomendeiro do bispado de Mondoñedo (xa fora o seu pai Juan Núñez Pardo) e alcalde de Viveiro polo rei, cargo que lle será confirmado o ano seguinte por Enrique IV ó pasar a vila á coroa68. Os seus ingresos compleméntanse coas alcabalas de gran parte do bispado de Mondoñedo69. Esta dependencia dos ingresos alleos (xerados pola igrexa de Mondoñedo, os veciños de Viveiro e as rendas do rei) para manter un estatus de gran señor foi o "talón de Aquiles" do Mariscal Pardo de Cela70, sendo nesto tamén representativo da nobreza galega do século XV que refeudaliza o país e institucionaliza o agravio como parte principal da renda feudal71. Polas fontes orais sabemos que foron as rendas do bispado de Mondoñedo as que desencadearon o conflicto que o levará ó cadalso. E polas fontes xudiciais posteriores que o cobro das rendas reais xustificóuse a confiscación pos-mortem dos seus bens.

A falla de senso económico desta nobreza advenediza e violenta de orixe trastámara, que tan ben encarna Pardo de Cela, vése naquelo que "Pedro Pardo, Mariscal dixera al dicho Conde [de Lemos] que ynchiese los caballos de los dichos basallos e quel dicho Condo que no queria que no se abia de mantener de los carballos"72. Este diálogo tivo lugar no 1469, cando o mariscal volta do exilio (interior ou exterior, non o sabemos), baixo as ordes do Conde de Lemos, o seu sogro, para recuperar as súas posesións tomadas polos irmandiños. Os vasalos rebeldes derrocaran a fortaleza A Frouseira "donde prendieron al Mariscal Pedro Pardo"73, deixándoo con vida pese á súa sona de bandoleiro, cousa que dezaséis anos despois non farán os oficiais da raíña Isabel. Pardo de Cela non foi o dirixente dos irmandiños que maxinou o novelista Vicetto74, senón un dos seus inimigos máis recalcitrantes.

Pedro Pardo quixo emular ós grandes señores aproveitando as oportunidades que ofrecía o turbulento século XV. Sen embargo, un cabaleiro que servíu como el a Fernán Pérez de Andrade, Alonso de Lanzós, seguíu o camiño contrario: elixíu o bando dos vasalos, e chegou ser un dos capitáns (no bispado de Lugo) máis coñecidos dos irmandiños, despois de sufrir persoalmente os agravios e asaltos de Andrade, Pardo de Cela e outros señores75. Á súa vez Alonso de Lanzós é culpable da morte do irmán de Pedro Pardo de Cela76. É coñecida asimesmo a enemistade do mariscal co fidalgo Fernando Díaz Teixeiro, dirixente militar irmandiño en Mondoñedo77.

Tampouco é certo, como dixo a historiografía galeguista, que Pardo de Cela militara no bando da Beltraneja e de Portugal contra Isabel la Católica na guerra de sucesión 1476-147978. Todo o contrario, aliñóuse co bando isabelino que encabezaba o arcebispo Fonseca e que comprendía a case toda a nobreza galega (aínda que o entusiasmo despregado foi moi desigual), de tradición integracionista como sabemos, coa notoria excepción de Pedro Álvarez de Soutomaior que defendeu a opción portuguesa. Así, en 1476, estivo o mariscal "con todos los otros Pardos y Rivadeneyras" no gran cerco de Pedro Madruga en Pontevedra79, e en 1477 -segundo xa dixemos- participa nunha confederación señorial que sendo isabelina, "guardando servicio del rey e reina nuestros señores", está pensada para resistir a orde real de recrear a Santa Hermandad80; os intereses de clase estaban por riba de calquera fidelidade política. A partires de aí sucédense unha serie de problemas puntuais do mariscal cos oficiais dos Reis Católicos sen que iso supoña un cambio de bando. Non existe pois noticia documental algunha do aliñamento, en calquera momento, de Pardo de Cela con Pedro Madruga e os portugueses durante a guerra de sucesión.

Os enfrontamentos de Pardo de Cela cos oficiais reais (sucesivamente: Ladrón de Guevara, Francisco Cerón e Fernando de Acuña) serían marxinais para a historia da Galicia no tránsito da Idade Media á Idade Moderna, senón fora polo desenlace mortal deste conflicto. Os señores de Galicia gobernaban os seus estados proclamando a lealdade cara un lonxano rei de Castela, de cuias rendas se apropiaban. Cando a raíña Isabel pretende facer máis efectiva a autoridade real en Galicia, resucitando as irmandades e buscando o sostén das cidades, xorden grandes conflictos de poder, de xurisdicción, entre os enviados dos reis e cada un dos grandes señores de fortalezas, empezando polos partidarios de Isabel.

O arcebispo Fonseca foi o primeiro que se encastelóu, en 1480, na catedral de Santiago para resistir ó gobernador Acuña que quería o control das fortalezas arcebispais; o contencioso resolvéuse levando os reis ó fiel Fonseca á Corte (nada menos que como Presidente do Consejo Real), deixando que Acuña e Chinchilla continuaran en Galicia a súa "campaña depuradora"81. Polo mesmo motivo, isto é, o control das fortalezas episcopais, o tamén isabelino Conde de Lemos "el mayor señor de aquel Reyno de Galicia", asedia, en 1483, o castelo de Lugo, que fora tomado por Acuña, considerando que dita intromisión constituía un agravio cara o seu irmán o bispo de Lugo, e non obedece as ordes directas dos Reis Católicos para que alzase o sitio, polo que o propio rei Fernando "partió para el Reyno de Galicia á punir al Conde por oaquella osadía que cometió", de nada valeu que entón o Conde de Lemos levantara o cerco, o exército real continuou cara Lugo coa intención de escarmentar ó maior señor de Galicia. En Astorga enteróuse o rei de que o Conde (tiña 80 anos de idade) morrera e sespendéuse a operación; en 1486, o conflicto reanudóuse co novo Conde de Lemos, Rodrigo Álvarez Osorio82. Neste contexto de loita xeralizada polo poder nobreza-monarquía teñen lugar os incidentes que levaron a Pardo de Cela ó cadalso como cabeza de turco. Salvo no caso de Pedro Madruga, ningún dos nobres que tiveron problemas cos homes do rei presentaron problemas de disidencia política coa nova monarquía, máis ben ó contrario.

Para a implantación da autoridade real en Galicia foi necesaria pero non suficiente a superación dos conflictos con Fonseca e, sobre todo, con Pedro Álvarez Osorio, o vello Conde de Lemos, decano da nobreza galega do século XV. Ata Pedro Madruga, reconvertido ó isabelismo triunfante, buscaba no Conde de Lemos abrigo fronte a Acuña, porque "aunque este disimulaba de allá les venía el consejo a todos porque lo tenían por padre"83. A cuestión é que Pedro Álvarez Osorio desobedece ós reis e morre axustizado por Acuña (o 17 de decembro de 1483).

A orfandade nobiliar que supón a perda do Conde vello de Lemos é percibida polo resto da nobreza como un golpe tanto ou máis importante que a decapitación exemplar de Mondoñedo: "Ansi que, viendo los señores falleçido al conde de Lemos y muerto a Pedro Pardo, acordaron todos de ser a una"; a nova confederación está formada por Ulloa, Andrade, Moscoso, Suero Gómez e Pedro Madruga, e ten como fin obedecer ó rei pero "no consentir a los governadores todo lo que quisiesen façer"84. Os enviados dos reis fixéranse máis perigosos que as propias irmandades dos vasalos. Neutralizado o rebelde Fonseca, cabeza do partido isabelino, desaparecido o rebelde Conde de Lemos, xefe natural dos señores galegos, o golpe de efecto de Acuña degolando a un cabaleiro de segunda orde como Pardo de Cela, axudou moito sen dúbida a meter en cintura ós señores feudais galegos (quedaba claro que esta vez ía en serio), que, en 1486, visitando Santiago os Reis Católicos son compelidos de novo a marchar á Corte, deixando a Galicia en mans da autoridade real, o que se consigue co socorro e o aplauso do pobo galego, que obtén así "dende arriba" a paz, a seguridade e a xustiza que, "dende abaixo" conquistara polas armas en 1467.

Certamente, co tempo a integración plena de Galicia no novo Estado entrana a centralización, a dependencia e a marxinación (do idioma galego en primeiro lugar), mais este problema nen estaba presentado nen preocupaba ós galegos do século XV, e menos aínda ós nobres feudais; esta é a crúa realidade que a vella historiografía galeguista non quixo asumir. Subxectivamente, é un anacronismo pensar que os señores galegos cando defendían nos anos 70 e 80 do século XV as súas parcelas de poder, fronte ós corrixidores e gobernadores dos reis de Castela e Aragón, sustentaban un proxecto político para Galicia distinto do secular integracionismo na Coroa de Castela e Aragón. Nen sequera no caso de Pedro Madruga, se pode afirmar con rigor que quería unha Galicia independente; Pedro Álvarez de Soutomaior, nobre fronteirizo que servía a dous reis, á vez Vizconde de Tui e Conde de Camiña, casado cunha nobre portuguesa e con moitos intereses e amigos en Portugal (de alí trouxo en 1469 as súas tropas para combater ós irmandiños), non quería máis que gañaran a Coroa de Castela Juana a Beltraneja e o seu home o rei de Portugal para deste xeito chegar á unificación de Castela e Portugal (fronte á alternativa logo triunfadora da confederación de Castela e Aragón). A dinámica histórica pedía, no umbral da Idade Moderna, avanzar cara grandes estados, ninguén na península ibérica presentaba maiores fragmentacións. Obxectivamente, a unión de Castela e Portugal implicaba o reencontro, no marco dunha entidade polítoca peninsular máis ampla, da Galicia bracarense e da Galicia lucense, pero nada máis e nada menos (porque non negamos que sería unha alternativa moito máis beneficiosa para Galicia). Todo o demáis é afastarnos do terreo dos feitos demostrables e pasar ás especulacións, saír de historia real e entrar na filosofía (idealista) da historia.

Digamos algo agora sobre a guerra particular de Pardo de Cela cos oficiais reais, á que vimos facendo referencia. En 1476, Ladrón de Guevara cunha carta dos Reis Católicos para obter auxilio contra o bando portugués, chega a Viveiro, en mans de Pedro Pardo, que segundo Aponte resistíuselle85; sen embargo, o mariscal estará ese mesmo ano, ó igual que Ladrón de Guevara, non gran cerco organizado por Fonseca en Pontevedra ás tropas de Pedro Madruga86. Este primeiro conflicto de Pardo de Cela cun oficial dos Reis Católicos, non afectou -como nos demáis casos estudiados: Fonseca e Conde de Lemos- á súa fidelidade á raíña Isabel. A verdade é que transformar estes enfrontamentos locais nun problema político global viría agravar a situación dos cabaleiros implicados, era un luxo que non se podían permitir, cando os novos reis estaban consolidando a ollos vistas o seu poder, por iso buscaban unha e outra vez o sostén dos Reis Católicos contra as decisións que consideraban inxustas dos seus representantes en Galicia. A única posibilidade que tiñan era crear contradiccións entre estes e os reis, afeitos polo demáis a actuar como árbitros. Pardo de Cela demandou e obtivo reparación dos reis polo comportamento agraviante de Ladrón de Guevara en Viveiro; documento que nos ofrece unha versión dos feitos distinta ó que di Aponte87. O que estaba enriba da mesa en todas estas confrontacións entre os señores e a monarquía unificada é que xurisdicción ía predominar sobre tal fortaleza, cidade ou xurisdicción: ¿os oficiais do rei ou o señor local?. Ademáis os homes do rei defendían a xurisdicción eclesiástica fronte ás xeralizadas usurpacións nobiliarias laicas. A política de aliados da monarquía en Galicia aillou a unha nobreza montaraz que xa fora derrotada estrepitosamente polo pobo en 1467.

Os problemas de Pardo de Cela cos homes do rei estaban dende o punto de vista económico e de poder na cidade de Viveiro, a igrexa episcopal de Mondoñedo e as rendas reais recadadas no bispado; dende o punto de vista militar a clave estaba en quen controlaba as fortalezas do bispado (reedificadas despois da revolta irmandiña). Varios documentos do Registro General del Sello -empregados xa por Francisco Mayán a principios dos anos 60- de 1447 a 1480 permitiron coñecer os puntos de desacordo entre os Reis Católicos e Pardo de Cela, impulsando o proceso de desmitificación da figura deste. Dúas cartas de 1477 ilustran a vontade dos reis de manter a Viveiro en situación de realengo e de defender á igrexa de Mondoñedo fronte a cabaleiros malfeitores88. Pronunciamentos xenéricos que se concretan, en 147889, en varias requisitorias do rei Fernando el Católico contra Pardo de Cela, encomendándose o seu cumplimento ó corrixidor de Viveiro, Francisco Cerón: que desocupe lugares, coutos e freguesías en Viveiro; que devolva as alcabalas e outras rendas reais usurpadas; que cese de edificar fortalezas en Viveiro e a súa terra; que non constrúa portos propios en competencia con Viveiro... A mediados de ano, o rei Fernando desterra a Pardo de Cela de Viveiro e convoca a todo o bispado a pechar filas en torno ó corrixidor Cerón.

A través de influencias na chancelería real, Pardo de Cela fai valer a súa fidelidade política e consigue cartas de seguro dos reis nas seguintes datas: 27 de agosto de 1478 (contra cabaleiros e outras persoas)90, 11 de setembro de 1480 (contra Francisco Cerón)91, 4 de novembro de 1480 (contra cabaleiros e outras persoas)92. Cartas de amparo que se entrelazan e alternan coas de abandono e represión, e son xa incapaces de frear (neste e nos demáis casos de nobres en corentena) o enfrontamento xerado pola incompatibilidade de fondo entre o poder do mariscal e o novo poder real nas terras de Mondoñedo. Demóstranse con todo dúas cousas: que os oficiais reais de cada xurisdicción ou reino actúan con certa autonomía respeito da Corte, e que os reis daban con frecuencia unha de cal e outra de area, sobre todo á hora de expedir cartas, non tanto cando estaba en xogo en verdade a autoridade real.

No verao de 1480, o corrixidor Cerón desenvolve unha violenta campaña contra Pardo de Cela que leva a este a se queixar ante os reis, porque Cerón "le ha husurpado e husurpa la juridición del obispado de Mondoñedo"93, o que dá lugar á mencionada carta de seguro de setembro de 1480, a pesares da cal a confrontación vai in crescendo por unha razón simples: Pardo de Cela non cedía o poder e as cartas conseguidas na Corte pouco valían, ademáis contradecíanse entre si; a contenda pasa pois ó terreo militar porque nesta ocasión os homes do rei están dispostos -tiñan as ordes para iso- a se quedar en Galicia ata establecer a nova orde. O 3 de agosto de 1480 os Reis Católicos mandan a Galicia con poderes de excepción ó cabaleiro Fernando Acuña e ó xurista López de Chinchilla. A carta de seguro do 4 de novembro da raíña Isabel vai dirixida precisamente ó gobernador Acuña a fin de que protexa a Pardo de Cela dos seus inimigos, pero ¿quen protexe a Pardo de Cela do novo gobernador?.

Un ano despois da súa chegada a Galicia, temos a Fernando de Acuña cercando ó mariscal en A Frouxeira94. O asedio é sanguento, segundo Diego Valera, cronista dos Reis Católicos, dura oito meses e remata coa rendición da fortaleza "con certas condicións"; entón Acuña derrócaa95. Os problemas económico-sociais que enfrontan ó gobernador real con Pardo de Cela en 1480-1483 non son distintos dos que aparecen nos citados documentos de 1477-1480, só que agora en canto a adversarios locais a cidade de Viveiro cede o seu protagonismo ó bispo de Mondoñedo, e a loita céntrase máis no control das fortalezas do bispado, o carácter netamente militar desta fase contribúe a entender mellor o xuízo sumarísimo e posterior axustizamento.

Despois da caída de A Frouxeira vén a revolta en Lugo contra Acuña do sogro do mariscal, o Conde de Lemos, "lumbre y luz de los caballeros de Galicia" según Aponte, que pon en evidencia un estado latexante de rebelión dos señores galegos, cada un pola súa banda defendendo as súas fortalezas. Aínda unha confederación señorial en toda regra contraria ós representantes dos Reis Católicos, sería demasiado, podería contradicir nalgunha medida a lealdade unha e outra vez proclamada de todos e cada un deles cara Isabel (despois da decapitación de Mondoñedo faráse). Incluso Pedro Madruga, que cando Acuña asedia A Frouxeira no norte de Galicia está tomando no sur o castelo de Fornelos (o gobernador non pode estar en todas partes, e vai tomando as fortalezas rebeldes unha tras outra), manda á súa muller á Corte para gañar a simpatía da raíña Isabel96. Ós seis meses de morrer o Conde de Lemos, comenta Aponte: "cortaron a cabeça a Pedro Pardo o mariscal. Y todos los señores reçelaaban"97. É máis que probable que o senso da oportunidade de Acuña impúlsao a marchar, dende Sarria, contra o castelo de Castrodouro onde se atopaba Pedro Pardo de Cela (os motivos concretos son as súas violencias contra a xente do bispo de Mondoñedo, segundo a tradición oral). Conta Valera que os defensores saíron ó campo a pelexar, houbo mortos e feridos, e o mariscal tivo que retraerse á fortaleza98. A tradición (Relazon da carta executoria) di que o mariscal é detido fóra da fortaleza, nunha casa da aldea de Castrodouro, o 7 de decembro, levado preso a Mondoñedo e axustizado dez días despois, xunto con varios dos seus. O cronista Pulgar engade (dato probablemente de orixe oral) que os presos pretenderon comprar as súas vidas, e que os oficiais reais non aceptaron as "grandes sumas de oro para la guerra de los moros" ofrecidas polo mariscal99, o cal temía xa pola súa vida.

A execución de Pardo de Cela e os seus homes necesita de máis explicacións que a simples negativa a aceptar a autoridade do gobernador real, e renunciar por tanto ás fontes extraordinarias de ingresos baseadas na coacción, porque o resto da alta nobreza galega estaba na mesma actitude. Hai que pensar quizáis nunha resposta ó sangue derramado por Pardo de Cela (Pedro Madruga, sen dúbida o superaba) e/ou nun escarmento consciente para a recalcitrante nobreza galega (pensemos, por exemplo, na resistencia á organización das novas irmandades), atacándoa por un flanco feble e nunha conxuntura adecuada: recén desaparecido o Conde de Lemos e compelidos Acuña e Chinchilla polos reis a conquerir a pacificación mediante as cartas do 31 de marzo de 1383.

A tradición oral favorable a Pardo de Cela infórmanos do conflicto violento (négao primeiro e acéptao despois) do mariscal co bispo e os clérigos de Mondoñedo (paralelo ó que tiña Pedro Madruga co bispo de Tui) como explicación directa das intervencións armadas de Acuña contra el e indirectamente da propia sentencia de morte. Habería que engadir a resistencia pertinaz á autoridade dos oficiais do rei e a negativa a acudir á Corte a render contas ós reis.

Non cabe subestimar a intencionalidade disuasora do degolamento dos cabaleiros Pedro Pardo de Cela e Pedro Miranda, nen os seus efectos positivos para impoñer a xustiza pública en Galicia, mais hai que dicir que non se trata de feitos aillados. No mesmo ano de 1483, Joaô II de Portugal decapita ó Duque de Braganza, e en 1452 Juan II de Castela executara a Álvaro de Luna. A traición e desobediencia xustificaban plenamente dende o punto de vista do dereito en vigor, e da mentalidade da época, as sumarias execucións reais. Existía incluso certa tradición na Galicia medieval niso de axustizar cabaleiros -e non digamos en canto ó costume dos cabaleiros de darse xustiza entre si de dito modo-100.

Aínda seguiron un tempo as rebeldías particulares dos Condes de Camiña, Altamira e Monterrei, de Diego de Andrade e Suero Gómez de Soutomaior, e dos familiares de Pedro Pardo, mais no ano 1483 producírase en Lugo e Mondoñedo un punto de inflexión sen retorno nas relacións entre a nobreza galega e a monarquía castelán-aragonesa. Os Reis Católicos, en 1486, teñen aínda que brandir ante o Conde de Altamira a ameaza de morte para obrigalo a marchar á Corte101 (chovía sobre mollado). En xaneiro en 1486 Pedro Madruga fai testamento e despois, non moito despois de dita data, morre en Alba de Tormes cando por medio do Duque de Alba pretendía, sen éxito, obter o favor dos Reis Católicos na vergoñosa pelexa que tiña co seu fillo pola fortaleza e o señorío de Soutomaior102. Entre o ano 1483 ó ano 1486, entre o exilio cortesán e a morte (Pedro Álvarez Osorio, Pedro Pardo de Cela, Pedro Álvarez de Soutomaior), decídese a desaparación da nobreza medieval como clase dirixente en Galicia. Os vasalos non choraron en xeral a "perda" dos seus señores, máis ben aledáronse, sobre todo porque veu precedida e/ou acompañada do derrocamento -seguindo métodos irmandiños- das fortalezas reedificadas na década reaccionaria que seguíu á Santa Irmandade. Todo un cambio de réxime social.

Ben, antes de deixar a historia e penetrar nos limbos da lenda e o mito, deixemos claro o que sentían os contemporáneos (dispoñemos dunha serie de testemuños verquidos nas décadas que seguen a 1483) da morte da nobreza feudal galega, simbolizada na execución de Mondoñedo. Por eses anos fálase pouco do trasfondo económico, da loita polo poder que enfrontou inevitablemente a Pardo de Cela cos oficiais dos Reis Católicos, as fontes insisten principalmente en explicacións moralistas, xustificativas, que relacionan a mentalidade xusticieira da época con dita morte violenta. Dicir tamén que non se vencella directamente a decapitación de Pardo de Cela cos Reis Católicos, máis ben cos seus enviados Acuña e Chinchilla, sobre estes semella recaer en primeira instancia tanto o mérito como a culpa, segundo a actitude sexa contraria ou favorable cara o mariscal e os seus. En calquera caso, nun documento algo posterior (1487), os Reis Católicos proban que asumen a xusteza da execución e subseguinte incautación de propiedades: "sepades que al tiempo que fue hecha justicia del Mariscal Pedro Pardo de Cela fueron confiscados y aplicados todos sus bienes"103.

A verdade é que os reis estiveran urxindo ós seus enviados unha solución inmediata ós conflictos coa nobreza galega, impacientes porque en tres anos non se resolvera moito: o 28 de xuño de 1482, escriben a Acuña para que "proçedades contra los delinquientes e contra sus bienes, faziendo para ello los ayuntamientos e llamamientos de gentes", citando precisamente os bispados de Lugo e Mondoñedo104; o 31 de marzo de 1483, comunican a Acuña e Chinchilla (que voltaran á Corte) que "agora nuebamente an suçedido algunos escándalos e ynvonvenientes" en el reino de Galicia, ordenándoles que "tornedes a él con los mismos cargos e con los poderes... que de nos llebastes"105; noutras dúas cartas do 31 de marzo106, mándanlles que quiten as encomendas de bispados e mosteiros ós nobres laicos, e que desterren de Galicia ó Conde de Monterrei, ó Conde de Altamira, a Diego de Andrade, a Fernando de Castro e a Pedro Bolaño. Significativamente non se nomea nen a Pardo de Cela nen a Pedro Madruga; está claro que non os consideraban xa recuperables como cortesáns. Tal é o contexto oficial no que ten lugar o enfrontamento que leva á execución e o nacemento das tradicións sobre Pardo de Cela, "chivo expiatorio" dos pecados da nobreza galega.

O cronista Pulgar reflexa ben a tradición culta, próxima á monarquía, que considera xustiza exemplar a que exerceron Acuña e Chinchilla ó facer pagar caro os seus crimes ós cabaleiros Pedro Miranda e Pedro Pardo, que pola súa condición social "no creían que podía venir tiempo en que la justicia los osase prender"107. Vasco de Aponte, admirador da nobreza do século XV, que non pode admitir que foran malfeitores os axustizados, deixa sen explicación as razóns de Acuña para mandalos matar, cousa que en cambio a tradición oral non fai.

A tradición popular representada polos testemuños do Pleito Tabera-Fonseca di de Pedro Pardo, á vez que recorda como aconsellou ó vello Conde de Lemos colgar ós vasalos irmandiños dos carballos, que foi degolado polo gobernador Acuña porque desde A Frouxeira "robaba e hazia males". Dos doce testemuños sobre o tema, once reiteran o argumento xusticeiro e antifortaleza, calquera que foran os seus oficios, vecindades (3 de Lugo, 3 de Betanzos, 1 de Monforte, 1 de Padrón e 4 de aldeas do arcebispado) ou posicións ideolóxicas108; só un dos testemuños, de posicións próximas á nobreza, cala o axustizamento do mariscal, somentes fai referencia ó derrocamento de A Frouxeira, afirmando que iso fora porque "se llebantaran contra el rey"109. Antes admitían a súa rebeldía cara a monarquía que as súas feitorías. Á maioría non lles parecía a desobediencia ós reis tan importante para explicar a punición do mariscal como o seu comportamento delictivo. Nesto a tradición galeguista se afasta logo radicalmente da antiga tradición popular110.

En fin, que podemos dicir sen temor a nos trabucar que para a opinión pública de fins do século XV e de comezos do século XVI, o mariscal Pardo de Cela non fora máis que un malfeitor feudal con quen afortunadamente a xustiza real arranxou contas. Ningunha nova que relacione claramente ó mariscal e a súa morte co bando da Beltraneja, e menos aínda cunha estratexia de "defensa de Galicia" fronte ó "centralismo" dos Reis Católicos.   

Sen embargo, non todo o mundo pensaba mal do mariscal, nos círculos dos seus familiares e criados fideis desenvólvese unha tradición no seu favor, que uns tres séculos despois pasa á novela histórica e á ideoloxía (no senso de falsa conciencia) galeguista, que presenta como maioritaria unha tradición marxinal no seu tempo. A morte por decapitación do cabaleiro mariscal préstase ben ó romance e ó romanticismo, vaiamos pois progresivamente do mito na tradición popular ó mito na tradición culta. A súa importancia non podemos subestimar (é o tema deste traballo), porque as crenzas e as ideoloxías son feitos relevantes que repercuten na historia dun país, aparte de que cando se trata de tradicións orais cercanas ós feitos narrados son tamén unha fonte moi valiosa de información.

 

Pedro Pardo meu señor

 

Os Reis Católicos retiran ó gobernador Acuña de Galicia

inmediatamente despois da execución de Mondoñedo111, sacando da escena a alguén que cumplira unha misión necesaria pero violenta e incómoda de xustificar (non parece que houbera un xuízo en regla), xeradora por tanto de animosidades112 que non estaban dirixidas directamente contra os reis, quen sustitúen ó combativo Fernando de Acuña por Diego López de Haro, home ó parecer máis sutil113, o cal pese a todo ten que organizar de inmediato o sitio da fortaleza de Vilaxoán onde se atrincherara, despois de morrer Pardo de Cela, Fernando Arias de Saavedra que estaba casado coa súa filla menor -que morre neste cerco-; o xenro do mariscal salva a vida porque o novo gobernador traía novos aires e Diego de Andrade intercede no seu favor114. En xaneiro de 1484, estimamos que Diego López de Haro ten xa no seu poder a fortaleza de Vilaxoán115. Aínda o 12 de marzo de 1484, Acuña transfire o novo gobernador as fortalezas de Lugo e Mondoñedo116, de control clave para o éxito do seu cometido pacificador que durou case tres anos, ademáis do derrocamento dunhas corenta e seis fortalezas (reedificadas despois da revolución irmandiña) dos nobres laicos que dificilmente podían perdoarllo ó ex-gobernador.

A viúva de Pardo de Cela, Isabel de Castro, tenta recuperar, no mesmo 1484, os bens do mariscal confiscados polo gobernador Acuña, sen resultados iniciais, pois os reis avalaban a expropiación porque "dicho mariscal en su vida tovo ocupados e detenidos muchos bienes nuestros", e ademáis albacea e acredores puxeran man tamén en ditos bens, o cal complicou tremendamente o proceso legal. En 1489, o rei Fernando concede á filla e ós seus criados carta de seguro contra algúns cabaleiros117. Por fin, logo de 1494, a filla maior de Pardo de Cela, Beatriz de Castro, consegue a devolución da xurisdicción de Carballo de Galdo fronte ás pretensións do albacea Ribadeneira118. Esta devolución terá un grande impacto nos ambientes pro-mariscal, impulsa quizáis decisivamente unha tradición popular favorable.

Os escudeiros de Pardo de Cela, despois da súa morte, capitaneados polo seu sobriño Pedro Pardo de Cabarcos, van á guerra de Granada para se congraciar cos reis, e tentan manter legalmente a súa condición de fidalgos, obtida de feito como todo o que facía o mariscal, fronte á opinión da nova irmandade que non os consideraba como tales; en 1515-1517 e en 1528, os representantes reais actúan contra as cartas falsas e os testemuños falsos fabricados con dito fin119.

Neste contexto mental de resistencia primeiro militar (Vilaxoán) e despois legal dos familiares e criados do defunto mariscal, que defenden os seus bens, estatus e honra, xorde a chamada Relazon da carta executoria, unha tradición oral orixinariamente en galego da que coñecemos tres versións manuscritas. A primeira (versión A) está datada cara 1515 (reproducida en 1674 no Memorial de la Casa de Saavedra), a segunda (versión B; a máis reducida das tres) está datada cara 1520-1525 (editada por Sanjurjo Pardo en 1854) e a terceira (versión C) -en español e posterior ás anteriores- foi dada a

coñecer por Eduardo Pardo de Guevara120.

A orixe oral da Relazón despréndese do idioma empregado (o galego a principios do século XVI non era máis que unha língua falada), alleo ós usos da Audiencia de Galicia, onde torpemente se quere disimular que se obtivo unha "carta executoria", mera transcripción dunha tradición oral exculpatoria, que remata cunhas estrofas tipo "Romances, o cantiñas Gallegas" (di o autor do Memorial de Saavedra) cun encabezamento ("Ahora chora a Casa por seo Señor") que identifica familiares121 e vasalos como posibles autores, pois ven no protagonista do relato a "Pedro Pardo, meu Senor"122. O carácter básico que teñen a poesía e a súa música na tradición, ratifica pois a condición principal da fonte oral transcrita da Relazon, en especial as versións A e B.

A versión C, atopada no Arquivo Pardo-Montenegro de Mondoñedo, é sen embargo de orixe culta e, partindo da Relazon, amplía o seu contido dando nova de tradicións orais posteriores a ela (a cadea denominada a Mariscala, por exemplo), disculpando datos erróneos das versións máis populares (como dicir que Pedro Miranda era fillo de Pardo de Cela) e, o que é máis importante, abandonando a liña exculpadora do mariscal, tomando partido polos Reis Católicos; o romance versificado séguese reproducindo en galego; en suma, trátase dunha mistura da tradición oral popular con información obtida en documentos escritos (di por exemplo o autor: "Consta por pa(pe)les de la Dignidad que en el año 1473")123, pero o(s) seu(s) autor(es) no abandona(n) a identificación con Pardo de Cela, "nuestro Mariscal" -di-, se ben acepta que os seus erros e pecados levárono á tumba.

O primeiro que nos brinda a Relazon son datos sobre os feitos (1480-1483) que preceden á detención de Pardo de Cela; a falla de información documental, é necesario e convinte, para compensar a parcialidade das fontes oficiais, acudir á tradición oral. Tódalas versións insisten nun conflicto previo co bispo de Mondoñedo polas rendas do bispado. Permanece nun segundo plano a contenda directa entre o mariscal e os oficiais reais polo control das fortalezas e a débeda fiscal124. A carta de Fernando el Católico a Acuña e Chinchilla do 31 de marzal de 1483, que máis arriba comentamos, manda precisamente que en adiante "ningunos cavalleros, ni otras personas, no tengan ni tomen en ecomenda ningunos lugares, e tierras, e vasallos de las yglesias e arçobispados e obispados"125; no contexto desta orde adquire todo o seu senso o apoio dos oficiais reais ó bispo contra o encomendeiro Pardo de Cela.

A versión A relata como Pardo de Cela, enfrontado co novo bispo polas rendas do bispado "pegava nos Cregos, è Segrares, è os matava, è podia mais co Bispo, è outros Cavaleyros: è co esto foron con queyxumes (...) dar conta os señores Reys Don Fernando, è Dona Isabela (...) suas Altezas o embiaron a chamar, por provisos, moitas vezes, pra ser informados, è oilo (...) è non foy", entón mandárono prender e o mariscal metéuse na Frouxeira126. A xustificación argüída polos autores é que Pardo de Cela tiña dereito ás rendas e xurisdiccións episcopais porque a súa muller herdáraas do seu tío Íñigo de Castro (será Pedro Enríquez de Castro, como ben di a mellor informada versión C), bispo de Mondoñedo, en concepto de dote. Seguramente a concesión a Pardo de Cela da encomenda de Mondoñedo garda relación coa súa voda con Isabel de Castro, mais nada máis, a encomenda non lle daba dereito a levar as rendas. O mariscal como tódolos nobres encomendeiros dos bispados e abadías galegos apropiábase de feito das rendas. Por outra banda, sabemos polo pleito que seguíu á execución que a dote de Isabel de Castro reducíase a 5.000 floríns de bens propios, e que non pudo demostrar o dereito sobre os bens confiscados do mariscal127, a maior parte deles indubidablemente de orixe non patrimonial.

A versión C (cun autor que posiblemente tivo acceso ás cartas reais previas á detención) se ben insiste no argumento da dote, recoñece abertamente a violencia e a inxustiza que supuñan as intromisións do mariscal no bispado, apartándose da liña xustificadora da versión popular, e detalla mellor as fases progresivas da confrontación ás que tamén se refire a versión A: 1) Conflicto socio-económico: "pendencias entre os cobradores de la renta de la Dignidad y los criados del dicho mariscal Pedro Pardo ynsistiendo en perzivirlas biolentamente y contra derecho". 2) Primeiro aviso real: "Diose parte a los Catholicos Reyes deste atentado, y biolenzia en cuya Vista despacharon sus Provisiones para que se aquietase y no molestase a los coletores del obispo". 3) Morte de clérigos: "No fue esto bastante pues se propasso a maltratar y erir a los clerigos con muerte de alguno que en nombre de los señores obispos recogían sus rrentas por no attreverse los legos"128. 4) Segundo aviso real, chamada a Corte e desobediencia: "bolbiose de nuevo a dar quenta a S.A. que fue... mandar un comparendo a nuestro Mariscal; y el temeroso y acusado de su conziencia se rresitio a la ovedienzia del rey"129. 5) Terceiro aviso real e orde de detención: "por cuya rrazon mando orden a D. Fernando de acuña Governador que entonces era de galisia para prenderle", y a partir de aqui conta a toma por traición de A Fruxeira130. Non di quen ordeou a execución do mariscal pero si que a raíña Isabel apoiábaa plenamente como caso de xustiza exemplar, pois fáise eco (tamén o cronista Pulgar, coa variante de que para este a oferta failla á Acuña) da tradición que narra como Isabel de Castro e outros familiares foron poñerse ós pés dos Reis Católicos "ofreziendo una gran suma de dinero por la vida de su marido aquela Catholica y esclarecida Reya Dª Ysavel respondio que dios la havia echo rreyna para administrar justicia y no para venderla"131; así non cabe dúbida para o autor da responsabilidade última da raíña na sentencia e execución. En fin, que esta versión C afástase grandemente da versión A, acercándose á tradición maioritaria na Galicia de fins do século XV, e do século XVI, que aplaudira a decapitación de Pardo de Cela132. Conforme pasa o tempo e os descendentes dos familiares e criados do mariscal instálanse na nova situación política, a pequena pero combativa tradición oral no seu favor debilítase e desaparece, ata que é "recuperada" en 1851 por Vicetto, iniciándose entón unha nova tradición culta que entronca coas polémicas ideolóxicas da segunda metade do século XIX e da primeira metade do século XX (Villar Ponte, Castelao).

No que non concordan as fontes narrativas coa tradición oral133 é na cronoloxía e os detalles da fase militar do enfrontamento Acuña/Pardo de Cela. O cronista Valera separa o asalto e derrocamento de A Frouxeira (que segundo Aponte foi a principios de 1482, durando oito meses o cerco dacordo con Valera) da loita en Castrodouro que remata coa detención do mariscal (por tanto a fins de 1483). Feitos que para a tradición oral sucédense un tras outro, coma se foran un mesmo acontecemento; da pelexa en Castrodouro non se fala, quizáis para reforzar o papel dos criados traidores na entrega do mariscal en A Frouxeira. O concepto de tempo non é o mesmo nas fontes orais e nas fontes escritas. En calquera caso, existe compatibilidade entre a cronoloxía dos cronistas e o relato oral, rico en datos como a tradición dos homes do mariscal, á súa vez harmonizable co informe de Valera de que A Frouxeira se tomou por medio dunha negociación, pois acordáronse "certas condicións" para a rendición.

O punto forte da Relazon é pois a intención exculpadora de Pedro Pardo de Cela facendo responsables ós criados traidores da súa desventurada sorte, é dicir, quérese salvar o seu valor de cabaleiro e a súa alma de cristián, a sona en suma, da condena na terra e no ceo. A responsabilidade real da igrexa de Mondoñedo que o denuncia ante os reis, destes que ordean prendelo e de Acuña que o executa sumariamente134, traspásase ós vasalos traidores135, e en menor grao ós cabaleiros inimigos.

Empeza a tradición (versión A) dicindo que o mariscal morre "sen aveyr feito mal contra seu Rey", e acusa á envexa e malquerencia "que se desejavan algus Cavaleiros do Reino, con que competian guerra civis" e conclúe: "por ser mais poderoso o malsinaron, de que despois lles pesou"136. Isto confirmaría o relativo abandono sofrido por parte da nobreza, morto o seu sogro o Conde de Lemos, e o comprensible arrepentimento posterior desta, pois a execución de Mondoñedo (que tamén os colleu por sorpresa) debilitaba ó conxunto dos señores galegos que estaban dando tantos ou máis motivos que Pardo de Cela ós oficiais reais para "castigo" semellante. Sigamos o texto "foy vendido por seos criados en quen se fiava, no ano de mil è catrocentos è oytenta è tres. Sonbos os siguientes", e nomeáse ós 22 criados traidores e o lugar de onde eran naturais, engadindo ó final o nome dunha muller137.

Ditos os nomes, que parece o principal, a versión A narra a prisión en Castrodouro e a decapitación en Mondoñedo ó cabo de dez días, "morreu con gran arrepentimento de seus pecados, e sinás de bo Christao138". A rapidez con que foi executado xustifícase polo temor dos do rei a que "o viessen quitar por armas" outros cabaleiros, particularmente Pedro Bolaño139. Isabel de Castro, segundo a versión C, basea a súa demanda ulterior en Valladolid nos defectos de forma da sentencia de morte, querelándose "del juez que havia dado la sentencia de muerte por no haber sido oydo en forma antes apresuradamente" e pedindo que "se declare por bueno a dicho mariscal" e que se lle devolvan os bens secuestrados140. O xustiza maior do reino non era outro que Fernando de Acuña; agora ben, as indicacións recibidas en 1480 (e reiteradas en 1483) en canto á xustiza a aplicar en Galicia centrábanse no derrocamento de fortalezas e o desterro dos cabaleiros malfeitores141. Aí vese a autonomía de Acuña e Chinchilla ó tomar moi probablemente por conta a decisión de executar ó mariscal.

A versión B engade que houbo un gran enterro na catedral, onde obtivo Pedro Pardo as solidariedades que non tivo ou non puido ter en vida: "con gran autoridade e solenne festa, con moitos cabaleiros e personas de bon ávito, que alí asistiron é o acompañaron"142. Por último, dise (na versión A, e reprodúceo a versión C) que á súa muller devolvéronlle "o lugar do Carvallo do Galdo", equivocadamente porque foi a súa filla quen o conseguíu (e así consta no romance, nesto máis preciso), e con esa base aprovéitase para argumentar que se lle devolveron os bens é porque o seu pai non fixera nada malo: "se o mataran por cousa má quel overa feyto, non lle bolveran seuos bes, ni as netas casaran tan nobremente, con decer que se llevantar con o Bispado de Mondonedo, é queria matar os Cregos, é o Bispo, é falar sen fundamento, sen saber a raçon que ay"143. Despois recoñécense estas violencias do mariscal no bispado pero son disculpadas por ser efectuadas en defensa da dote da súa muller (a maior parte das rendas do bispo).

A versión C en cambio considera, como sabemos, moi certa a intromisión inxusta e violenta de Pardo de Cela no bispado e a desobediencia posterior ós reis que saíron en defensa de dita igrexa, pero segue á versión A en canto ó tema da traición dos criados que rendiron A Frouxeira, e engade detalles de como se fraguou a entrega nocturna da fortaleza, facendo xefe dos conxurados a un que non coincide co que segundo o romance e a versión B comunicou co capitán Mudarra para tal fin144. Mais iso é o de menos, o que importa é o discurso de fondo en torno ó romance transfiriendo responsabilidades.

O que unifica a tódalas versións é, sen lugar a dúbidas, o romance; na versión B aparece unha parte prosificada. José María Álvarez Blázquez reproducíu as súas estrofas dividíndoo nun cantar e no romance propiamente dito. Moi probablemente é no momento de poñer por escrito o romance, que estaba xa difundido, cando se van engadindo datos (primeiro os nomes dos traidores) arredor do victimista tema central da poesía: a traición colectiva sofrida por Pedro Pardo que o leva a unha inxusta morte. Téntase demostrar: 1º) que A Frouxeira -que representa ó mariscal- "jamais se veo vencida"; 2º) senón fora pola traición dos seus defensores: "Vinte é dos foron chamados / Os que vindido o han"; 3º) a deslealdade dos criados exime ó mariscal da acusación de traición ó rei: "Eles quedan po tredores, / E seu amo po leal"; 4º) o cal revalidan os reis despois de morto; 5º) dándose a entender que o pecado dos traidores descarrexa de culpa espiritual ó amo: "A Deus darán conta delo, / Que llos queira perdounar / co e acabou ha Frouseyra / E a vida do Mariscal". En resume, o mariscal morre inocente, carrexando coa culpa dos seus vasalos felóns; o paralelismo con Xesucristo e Xudas é evidente, e explícito: "Por treyçon tamben vindido / Iesus Senor"145. Queda así demostrado o martirio de Pardo de Cela, punto de alcance da tradición antiga coa historiografía galeguista.

A perspectiva do autor ou autores do romance é a do vasalo bo fronte ó vasalo malo, felón, e suliña o carácter popular da tradición primixenia, aínda minoritaria nunha sociedade en transición que rompera as relacións vasaláticas dezaséis anos antes do axustizamento do mariscal146. Agora ben, os engadidos ulteriores en prosa alteran esta posición de partida. Na versión C adóptase xa o punto de vista dos señores descendentes do mariscal que, integrados no novo Estado, admiten a culpabilidade de Pardo de Cela respecto á Igrexa e á monarquía, e á monarquía, e así botan un capote ós criados traidores dicindo que tal vez actuaron por "temor da pena que merezían como reveldes a S.M."147, co cal valeiran de senso lexitimador unha tradición que foi desvalorizándose ó pasar do oral ó escrito, ó longo do século XVI, e non digamos para ser retomada polos románticos.     

 

A invención de Vicetto

 

Dende a impresión do Memorial de Saavedra en 1674, non se coñece edición algunha da tradición de Pardo de Cela ata que Benito Vicetto reprodúcea en Los hidalgos de Monforte (1851). Cun subterfuxio, "dejemos hablar a un biógrafo moderno [que non cita] del mariscal Pardo de Cela", o noso novelista emprega oito páxinas en citar entrecomiñas un texto da Relazon que segue a todas luces a versión C. Seguramente Vicetto dispuxo, directa ou indirectamente, dunha copia en mellor estado que a publicada por Eduardo Pardo, vese isto claro nas estrofas do romance. O anonimato permite a Vicetto, ou á fonte de onde bebe, non só alongar o texto coa súa retórica, senón quitar e poñer, evitando o ton comprensivo cara a acción real contra o mariscal que exhibe a versión C. Para iso salta o comezo, onde se fala das violencias de Pedro Pardo contra a igrexa de Mondoñedo, de xeito que a narración empeza cando Acuña e Chinchilla van prendelo, inventa entón unha xunta en Santiago onde se condena á morte ó mariscal "y todos los hermanos de Galicia que no se sujetaran á la autoridad real"148. Botón de mostra do leitmotiv da novela: unir artificialmente os irmandiños á sorte do mariscal. O resto do relato segue máis ou menos a versión C da tradición, cunha redacción máis actual (mediados do século XIX), omitindo os nomes dos traidores (tan lonxe dos feitos xa non podían interesar ó público) e interpolando os datos sobre o asedio do apeo de 1540. Vén por último a poesía, péchanse ó final as comiñas e apostrofa Vicetto: "Tal ha sido el fin de aquel hombre, en quien por último se personifica la revolución"149.

Vicetto descubre a revolta social dos irmandiños (1467-1469) a través dos nobiliarios de Aponte, Gándara e Molina (tamén coñecía a historia manuscrita de Allariz cando redactou a novela150), e aínda nada sabía do Pleito Tabera-Fonseca e nada quería saber das crónicas reais ou das virtuais fontes eclesiásticas (por exemplo, a Crónica de Santa María de Iria), tivo suficiente información como para darse de conta da envergadura dunha revolta que el tivo o mérito de introducir na historiografía contemporánea151. Mais faltáballe personificar a magnífica revolución.

Cinco anos antes de escribir Los hidalgos de Monforte ten lugar o pronunciamento contra Narváez e os fusilamentos de Carral, aínda fóra de Galicia nese tempo, un Vicetto identificado con aquel movemento  liberal identifica na súa gran novela histórica ós "hermanos de Galicia" como "revolucionarios"152, "demócratas"153 e "republicanos"154. Á revolución de 1467 faltáballe para ser como a revolución de 1846 o provincialismo (a reivindicación de Galicia ó estilo da época) e os mártires. As fontes nobiliarias ofrecíanlle nomes de cabaleiros que foron de verdade capitáns irmandiños (Alonso de Lanzós, Pedro Osorio, Diego de Lemos) pero non cumplían o requisito principal que facía idóneo a Pardo de Cela, a saber, a súa romántica morte155 a mans de verdugos "realistas", porque Vicetto, proxectando cara atrás as loitas do seu tempo, ten (ó revés do que realmente pasou) por enimigos dos irmandiños ós representantes dos reis de Castela156. Total que sen ningún empacho coloca o noso autor a Pedro Pardo de Cela á cabeza dos irmandiños e afirma que ambos loitaban pola independencia de Galicia "santo sentimiento de grandeza provincial"157. A terceira invención nacionalista que consiste en dicir que Pardo de Cela estaba no bando de Beltraneja, non conta practicamente para Vicetto, resultaba

innecesaria á hora de redactar Los hidalgos de Monforte158.

Vicetto nun principio pon a tres personaxes, dous históricos (Pardo de Cela e Pedro Madruga) e un ficticio (o padre Ares de Arenillo), como guías do "espíritu democrático" dos irmandiños "contra el abyecto vasallaje clerical y nobiliario". O absurdo que supón poñer a ditos cabaleiros (os feudais de peor sona na Galicia do século XV) á fronte da revolta dos vasalos (que eles reprimiron ou quixeron reprimir), como "un destello de la igualdad y fraternidad moderna"159, non se explica só polo comprensible interese novelesco cara unhas vidas azarosas, conta moito a pretensión de transformar con artificios a realmente existente revolta social nunha inexistente revolta política e nacional contra o rei de Castela. Non obstante, non poucos dos que criticaron acertadamente a Vicetto por esta fantasía política (empezando por Murguía) caíron despois dun xeito ou outro na deformación da historia do século XV para inventar un pasado galego que se parecera ó doutras nacións ibéricas, europeas ou terceiromundistas en loita pola súa autodeterminación (mimetismo que conlevaba a feble e confusa reivindicación das propias tradicións de loita, verbigracia, os irmandiños).

Entre Pedro Pardo e Pedro Madruga, Vicetto opta polo mariscal. Mentres a Pedro Pardo de Cela, a morte fíxoo bo, tapándose coa lenda os seus pecados, alomenos nalgúns ambientes; Pedro Álvarez de Soutomaior gozou dunha sona de nobre bárbaro máis extendida, e seguramente máis merecida (e morreu anonimamente). Desprestixio do que Aponte se fixera eco160 e que facía menos recuperable a súa figura para a recén nada historia de Galicia. Por tanto, Vicetto tiña a súa parte de razón cando vituperaba ó foraxido Pedro Madruga, imaxinario dirixente tamén dunha revolta irmandiña que en realidade levábao ó exilio: "Reverso de la medalla patriótica que representaba Pardo de Cela, el conde de Camiña bastardeó el santo pensamiento de aquella revolución, y desaparece su memoria en nuestras crónicas antiguas, envuelta en el repugnante velo de sus tropelías, venganzas é iniquidades"161. Pero equivócase o escritor facendo ó mariscal máis "patriótico" que Pedro Madruga, ou asegurando que "sus aspiraciones políticas eran más bien personales, sin tener en cuenta que carecía de más apoyo que el de la mesnada que le seguía"162; isto último era máis aplicable a Cela que a Madruga, porque o Conde de Camiña e o Vizconde de tui souberan trascender os seus intereses personais, ou dito doutro xeito, defendelos a un nivel máis elevado, así como demostrar boas dotes políticas, ó participar na contraofensiva nobiliar anti-irmandiña (á par do arcebispo Fonseca e o Conde de Lemos) en 1469, e ó encabezar e manter o bando da Beltraneja en Galicia durante toda a guerra peninsular de sucesión. En contradicción con iso, Benito Vicetto pon a un ficticio Pedro Madruga ás ordes do mariscal, como o seu máis directo competidor: "Al mariscal Pardo de Cela lo apoyaban todos los nobles identificados con el movimiento revolucionario, y hasta el mismo vizconde de Tuy, si bien se reservaba éste  en su día arrebatar la corona [de Galicia] que pretendía ponerse aquél en la frente"163.

Borrado Pedro Madruga da súa novela, e desaparecidos na loita os xefes populares e eclesiásticos da revolta164, "sólo quedaba el mariscal Pardo de Cela, el cual había logrado reunir bajo su pensamiento de república y bajo su propósito monárquico, los restos dispersos de aquellos dos grandes partidos [popular y eclesiástico] tan comprometidos ya en el movimiento revolucionario"165. É imprescindible deixar só o mariscal á fronte da revolución cara á derradeira escena do drama, o degolamento de Mondoñedo, que deste xeito vén significar a derrota final dos irmandiños (¡unha revolta que rematara 14 anos antes!), da nobreza galega e das imaxinarias ansias de independencia de Galicia. A ideoloxía que se atribúe ó mariscal, pensamento republicano e propósito monárquico, expresa a contradicción en que se move o noso benintencionado Vicetto, republicano e liberal cando pensa en termos de revolución social, monárquico e conservador cando o fai en función da súa imaxinación provincialista-independentista, e ante todo, un home do seu tempo, e pese ós seus defectos, que son os do seu tempo, o primeiro historiador de Galicia.

A nostalxia imaxinaria dunha Galicia independente, o desexo retrospectivo dunha nobreza que en verdade tivera loitado pola separación de Castela co apoio do pobo e a igrexa, levan a Vicetto a se recrear na quimeira dun movemento irmandiño onde "las ciudades, villas y fortalezas se adherían de día en día a sus ideas [de Pardo de Cela], proclamando la independencia de Galicia... de tal modo que los arzobispos, obispos, marqueses, condes e demás dignidades realistas... huyeron" a Castela; naturalmente non menciona que Pedro Madruga se refuxiou en Portugal das iras irmandiñas.

"¿Por qué no un rey de Galicia para Galicia?"167, interrógase Vicetto facendo da historia unha correa de transmisión da súa intencionalidade política. Facendo conspirar pola súa independencia irmandiña de Galicia á nobreza, o clero e o pobo, o noso escritor quere esquecer que os obxectivos dos irmandiños foron sobre todo sociais, antiseñoriais, e que para iso tiveron non pouco apoio dos reis de Castela, de Enrique IV e ata despois de Isabel a Católica e o seu home Fernando de Aragón. Este rexeitamento da historia de Galicia do século XV, coa súa loita de clases, será unha constante da historiografía galeguista, alomenos ata mediados do século XX.

Remata Vicetto a cuarta e derradeira parte da súa gran novela cabaleiresca así: "Posteriormente, en 1845, Galicia se vió agitada por iguales deseos de independencia... Esta revolución... tuvo por epílogo los fusilamientos de Carral... ¡Desde 1480 a 1845, habían transcurrido cuatro siglos!. Por una singular coincidencia, 1480 reinaba Isabel I, y en 1845 Isabel II"168. Os mitos de 1846, co seu ronsel de realidade e de ficción, reproducíranse en 1467: revolución, mártires, independencia.

Unha rectificación moi parcial

 

Non crea o lector que Benito Vicetto oculta en Los Hidalgos de Monforte o emprego abusivo que fai de nomes e feitos históricos, deféndese afirmando que tamén botou man de documentos: "Esta obra no es puramente fantástica"169, asegura. E anos despois, ó redactar a súa Historia de Galicia (1865-1873), leva a cabo unha autocrítica do que dixo na  novela de 1851: "Entonces, escribíamos como poetas, y todo nos era dado; hoy escribimos como historiadores, y la imaginación tiene que supeditarse a la esactitud [sic] ineludible del hecho"170. O que non é óbice para que no tomo seguinte asegure, en apariencia, o contrario:

 

Lo principal para escribir la historia de un pueblo no son los datos: lo principal es la imaginación. De las cien condiciones que debe poseer un historiador, las noventa y nueve deben ser imaginación, la otra lo demás. Los datos ó los conocimientos están a merced de todos: la imaginación es una facaultad del alma que no se adquiere ni en las universidades ni en los ateneos y que solo la concede el Tiempo, no el tiempo considerado materialmente como duración, sino al tiempo considerado espiritualmente como ser de los seres, como Ser Supremo, Dios171.

 

Estaríamos dacordo con Vicetto no relativo á importancia do coñecemento non baseado en fontes para o traballo do historiador, pero nada máis, o canto que fai á subxectividade e a creatividade do historiador excede calquera crítica razonable ó positivismo; o idealismo declarado de Vicetto (común a unha historiografía romántica que rompeu amarras coa Ilustración) é pois o punto do noso desacordo, non somentes epistemolóxico senón tamén en canto a análises históricas concretas, que deben partir na nosa opinión da aceptación da historia real do noso pobo. Pero vaiamos xa coa rectificación que do Vicetto novelista efectúa o Vicetto historiador. Debedora polo demáis de traballos posteriores, a miúdo críticos cara el, como o de Murguía sobre os irmandiños (1861), a quen Vicetto resentido non cita, e as biografías de Álvarez Villamil (1861) e Villamil y Castro (Cronica de Lugo, 1866) sobre Pardo de Cela.

Non cede Vicetto na súa defensa de Pardo de Cela, "figura altamente simpática para el país", pero di que prefire referirse a ela a través doutros autores porque "pudiera falsearla, haciendola tal vez inverosímil y por consiguiente inarmónica en el cuadro de la guerra de los villanos", e continuando o "sacrificio que nos impusimos", engade, "diremos que, según nuestro criterio, el personaje que nos ocupa172, no entró en la guerra de los villanos sino incidentalmente, por ocuparse más en defender sus tierras de las acometidas del clero: que él no se apoderó á la fuerza del obispado de Mondoñedo como el conde de Camiña del de Tuy"173. Por tanto xa non sostén que Pardo de Cela fora o máximo dirixente dos irmandiños, pero defende ó "noso ídolo" fronte a tódolos seus inimigos: bispo e clero de Mondoñedo, oficiais reais e Reis Católicos, e se é preciso tamén agora contra os propios irmandiños: "su actitud respecto á la nobleza, no pudo ser más digna, pues se colocó á su lado contra las hermandades"174. Vicetto non dubida abandonar as súas simpatías irmandiñas se con iso salva a súa ficción política: "el suspiro postrero que exhaló en nuestro pais la nobleza sueva de pura raza", e fai votos para que apareza algún documento que demostre o imposible: o independentismo galeguista de Pardo de Cela; se iso ocorre, conclúe, "será la figura mas bella y magestuosa de la historia de Galicia"175. O romántico Vicetto segue buscando literatura na historia, confundindo lamentablemente ambas; cando o belo da figura de Pardo de Cela non está na historia senón na recreación literaria, popular e culta, no romance e a literatura do Rexurdimento, onde o histórico é só o pretexto, onde o que interesa non é a vida real de Pardo de Cela senón a súa morte fermoseada mediante un cantar dos seus. Existen en consecuencia dous Pardo de Cela, o que hoxe nos interesa rescatar das doces gadoupas do mito é o Pardo de Cela histórico, o outro é competencia dos historiadores da literatura. A confusión de ambos personaxes perdura ata hoxe mesmo, dun xeito ou outro, no discurso nacionalista, demasiado inmune aínda á crítica histórica, interesa por iso parar na xénese do mito.

De Pardo de Cela sabemos que os irmandiños lle derrocaron as fortalezas, que foi detido en A Frouxeira e que ó final retorna coas tropas do Conde de Lemos en actitude moi represiva. Vicetto oculta o dato da prisión (a pesares de que debía coñecelo pois cita a Molina)176, vanaglóriase de que os revolucionarios derrocaran tamén os seus castelos177 e, claro está, non pode saber o diálogo mantido co seu sogro sobre se colgar ou non ós irmandiños nas carballeiras178. Non obstante, enterado da enemistade entre o capitán irmandiño Alonso de Lanzós179 e Pardo de Cela conta uns enfrontamentos que nunca existiron180 entre as tropas de ambos polas terras de Mondoñedo181, chegando a dicir sen base documental algunha que "tan sólo resistia, pues, á los villanos ó comuneros Pardo de Cela en el obispado de Mondoñedo"182. Se non dirixente heroico dos irmandiños, quería Vicetto que o cabaleiro degolado polos Reis Católico fora alomenos o maior dos inimigos, máis que Pedro Madruga, dos galegos que protagonizaron "la epopeya más grande y admirable que registran sus anales, todos los antiguos reinos de la antigua Iberia"183. O romanticismo de Vicetto pode sobre calquera fidelidade ideolóxica, e a lealdade á súa figura literaria favorita estaba por riba de todo. Minusvalora ou denigra ós cabaleiros que xogaron na historia real un papel que el arelaba para o seu mariscal de ficción: Pedro Madruga entre os nobres rebeldes ós reis, e Alonso de Lanzós entre os cabaleiros irmandiños. Cando non ten máis remedio, dá a coñecer os nomes dos nobres que foron realmente capitáns irmandiños (aportados por Aponte), pero acusa con encono: "Esto fue lo que perdió entonces á los hermandinos, el haber tenido gefes como Alonso de Lanzós que aspiraban, no á la libertad del pueblo, no á la destrucción del feudalismo, sino á hacerse ellos mas opulentos señores feudales sobre las ruinas de otros"184. Vicetto adopta nesta cuestión o punto de vista dos contrarios á Santa Irmandade, quen rematada a revolta, fixeron campaña para destruír a imaxe dos nobres segundóns que tomando partido activo polos irmandiños mereceran o que a alta nobreza galega perdera de xeito irreversible: a imaxe cabaleiresca e o consenso popular. De Alonso de Lanzós dicía incluso un contrario dos irmandiños tan cualificado como Vasco de Aponte: "un mui esforzado caballero"185; e sentenciaba un labrego, testemuño do Pleito Tabera-Fonseca, que Lanzós "tomaba la compañia de los pobres"186. Testemuños ambos de principios do século XVI. Ante a imposibilidade de soster seriamente a idea dun Pardo de Cela que coa axuda do pobo irmandiño loitara pola independencia de Galicia, o noso Vicetto, inasequible ó desalento, rectificando no secundario (os irmandiños) pero salvando o principal (Galicia), cambia de tercio e presenta agora ó mariscal, xunto a Pedro Madruga, combatindo no bando da Beltraneja pola independencia de Galicia... co auxilio dos irmandiños. Invención que fará fortuna na historiografía galeguista, pese a que as fontes din todo o contrario.

O propio Vicetto tivo de ler o nobiliario de Aponte, posto que el mesmo edítao por vez primeira ó fin do tomo VI da súa Historia de Galicia, que a única referencia en col de Pardo de Cela e a guerra de sucesión é unha modesta participación do mariscal no cerco dos "realistas" a Pedro Madruga en Pontevedra187. Sen embargo, facendo mal uso da sús imaxinación, pensando con certeza que o Ser Supremo da patria todo o permite, escribe que o mariscal Pardo de Cela no norte e o Conde de Camiña no sur: "reusaban obedecer à los actuales monarcas de España imperando á nombre de la princesa Doña Juana", que viña ser "un pretesto, era lo subjetivo; lo objetivo al parecer, era dominar sus respectivas regiones por sí y para sí...: últimos esfuerzos de la raza sueva, encarnados en aquellos dos nobles, aspirando à la independencia de Galicia"188.

Tódolos señores galegos quería dominar nas súas rexións sen interferencias dos oficiais reais, tanto os isabelinos como os amigos de Portugal; diso non se pode inferir que querían a separación de Galicia, máis aínda se sabemos que a nobreza galega (entre o Miño e o Cantábrico) mantivo ó longo de toda a Idade Media, dende o século VI ata o século XV, nesa dialéctica de defender os seus estados, sen saír do marco político castelán-leonés, intervindo nas loitas políticas de Castela con tal fin.

O único dato pro-Beltraneja esgrimido189 é o enfrontamento de Pardo de Cela con Ladrón de Guevara en Viveiro (1476), pero só a imaxinación fai colexir deste conflicto un cambio de bando político do mariscal190, que antes de que remate o ano comparte con Guevara o mencionado asedio de Pontevedra. A ninguén se lle ocorre, por exemplo, dicir que o arcebispo Fonseca ou o Conde de Lemos por ter problemas de poder con Acuña e Chinchilla, e cos propios Reis Católicos, sexan partidarios dos portugueses e da escisión de Galicia. Claro que tamén é certo que ningún deles foi sumariamente executado polos representantes da monarquía.

Outra operación historiográfica de Vicetto -que tivo menos éxito- foi poñer ós irmandiños detrás do mariscal imaxinado, pro-Beltraneja e pro-independencia, que "sólo alentó á estas [ás irmandades] cuando luchaban contra el clero mindoniense ó contra los partidarios de Isabel I, absorbiendo en este sentido las [irmandades] del obispado en sus huestes"191. Recordemos que os irmandiños de Mondoñedo eran na realidade histórica inimigos do mariscal, e que para nada apoiaron a este na loita que nunca existíu en favor da Beltraneja. Pero había que transformar a revolución social en revolución política. Despois da morte de Enrique IV (1474) Vicetto di (prorrogando arbitrariamente o tempo da revolta) que "la revolución popular de Galicia (os viláns contra os nobres) tomó nueva fase, haciéndose más eminentemente política", transfórmase nunha "revolución política ó mejor

dicho dinàstica"192.

¿A revolta irmandiña foi unha revolución política?. Si, porque foi unha gran revolución social, porque presentou o problema do poder, constituíndo a Xunta da Santa Irmandade do Reino de Galicia (orixe indubidable da actual Xunta de Galicia) en nome do rei de Castela, Enrique IV, a quen apoiaron politicamente as irmandades de Galicia na súa pugna civil co príncipe Alfonso e a nobreza de Castela. Así como apoiaron os ex-irmandiños a Fonseca cando asediou ó Conde de Camiña e ós portugueses en Pontevedra, segundo contan os testemuños de Pleito Tabera-Fonseca, que falan asimesmo do sostén popular a Acuña e Chinchilla cando se puxeron a derrocar, entre 1480 e 1483, as fortalezas reedificadas despois da sublevación irmandiña (entre elas A Frouxeira).

Todo o anterior transpórtanos do mito á historia de Galicia, a cal por outra banda non existiría sen Vicetto, Murguía, Villar Ponte, Risco e Castelao, quen ademáis nos legaron un proxecto de país, unha conciencia nacional, unha patria pola que se pode loitar sen abandonar nen o punto de vista popular (cando os feitos do pobo galego o merezan) nen o punto de vista da ciencia.

Pasar dunha precursora e decimonónica historia de Galicia construída ideoloxicamente a unha historia de Galicia fundada en datos certos, implica un proceso de renovación historiográfica que, acelerado durante os últimos vinte anos, tivo lugar paralelamente á posta ó día do nacionalismo galego: a ambos procesos de posta ó día adicamos este traballo.

 

 



* Publicado,  nunha primeira versión reducida, en "Mitos de la historiografía galleguista", Manuscrits. Revista d’història moderna, nº 12, Barcelona, 1994, pp. 245-266.

 

[1] C arlos  BARROS, "A base material e histórica da nación en Marx e Engels", Dende Galicia: Marx. Homenaxe a Marx no 1º centenario da súa morte, A Coruña, 1985, pp. 139-207

 

[2] Carlos BALIÑAS, Defensores e traditores: un modelo de relación entre poder monárquico e oligarquía na Galicia altomedieval (718-1037), Santiago, 1988.

 

[3] O carácter tradicional e  acontecimental da historiografía galeguista, o seu propio contido, deixou fóra do proceso de mitificación os feitos que reflexan as realidades históricas máis profundas, sexa económico-sociais sexa mentais.

 

 

[4] Ramón VILLARES, A Historia, Vigo, 1984, p. 26.

.

[5] Non hai probas disto que asevera Vicente RISCO: "la fama del Medulio se extendió ampliamente, por sus proporciones de gesta heroica", Historia de Galicia, Vigo, 1971 (2ª ed.), p. 34.

 

[6] Alfonso RODRÍGUEZ CASTELAO,  Sempre en Galiza, Madrid, 1977, (2ª ed.), p. 35.

 

[7] "¡Qué importa que o heresiarca Prisciliano fose decapitado en Tréveris e que o seu sangue fose o xerme da reforma católica e do libre pensamento!", Alfonso RODRÍGUEZ CASTELAO, Alfonso, op. cit., p. 36.

 

[8] "Os suevos resultaron conquistados polos invadidos e triunfou a insularidade étnica e cultural do noso país", Sempre en Galiza, p. 262; "el proceso de asimilación de los germanos por parte de la población galaico-romana ha sido en realidad posterior a la integración en el reino hispano-visigoda en 585", Casimiro TORRES, Galicia sueva, Santiago, 1977, p. 265.

 

[9] Sempre en Galiza, p. 262.

 

[10] Os suevos “crearon nuestra esplendente NACIONALIDAD, nos infiltraron las salvadoras doctrinas del cristianismo y echaron las bases sobre que descansó aquella monarquía, forma constitutiva de la organización política”, José RODRIGUEZ GONZALEZ, Compendio de la historia general de Galicia, Santiago, 1928, p. VI.

[11] Manuel MURGUIA, Historia de Galicia, III, 1888; ed. fácsimil, vol. V, A Coruña, 1979  p. 157.

[12] Destaquemos ó respecto a posición crítica de Claudio SÁNCHEZ ALBORNOZ, "En los albores del culto jacobeo", Compostellanum, vol. XVI, 1-4, pp. 37-72.

 

[13] “Con independencia da certeza ou non da presencia dos restos do apóstolo no tal edículo, axiña convertido en templo (aceptada moi parcialmente pola historiografía), o máis importante a suliñar é a rapidez con que se difunde o culto xacobeo”, Ramón VILLARES, A historia, p. 67; véxase para máis información, Fernando LÓPEZ ALSINA, "La 'inventio' del cuerpo de Santiago", Historia de Galicia, fasc. 13, Vigo, 1991.

 

[14] Sempre en Galiza, p. 51; a lexítima  tradición culta heterodoxa que identifica os restos con Prisciliano no n prosperou , nin podía prosperar, ante a profundidade, a longa duración e o carácter internacional da crenza xacobea.

 

[15] ídem, pp. 268, 427.

 

 

[16] "... e se dispóis nos faltou a vontade de independencia foi porque o sepulcro de Sant-Iago concentrou ao seu derredor a vida suprema de Galiza, e a cibdade -aínda que se chame Compostela- non podía saber da potente realidade galega", ídem, p. 263.

 

[17]  Manuel MURGUÍA,  Don Diego Gelmírez, A Coruña, 1898, pp. 9, 11, 41, 46, 163.

 

 

[18] Gordon BIGGS, Diego Gelmírez, First Archbishop of Compostela, Washington, 1949 (trad. gal. Vigo, 1983); Reyna PASTOR, "Diego Gelmírez: una mentalidad al día. Acerca del rol de ciertas élites de poder", Conflictos sociales y estancamiento económico en la España medieval, Barcelona, 1973, pp. 103-131.

 

[19] Sempre en Galiza, pp. 37, 66, 224.

 

 

[20] “Os galegos admiramos o talento caciquil de Xelmírez; pero non estamos tristes por iñorarmos a data da súa morte e a sepultura en que xace, porque traicionou os nosos anceios e desviou as nosas enerxías, creando un Emperador para Toledo en vez de formar un Rei para Compostela”, ídem, p. 277.

 

[21] Sempre en Galiza, pp. 36-38.

 

[22] ídem, pp. 37, 265, 335.

[23] ídem, p. 335.

.

 

[24] ídem, p. 225.

 

[25] Carlos BARROS, "Cómo construye su objeto la historiografía: los irmandiños de Galicia", Hispania, nº 175, 1990, pp. 855 ss.

 

 

 

[26] Carlos BARROS,  Mentalidad y revuelta en la Galicia irmandiña: favorables y contrarios, Santiago de Compostela, 1989, pp. 519-524.

 

[27] Carlos BARROS, "Revuelta de los irmandiños. Los gorriones corren tras los halcones", Historia de Galicia, fasc. nº 24, Vigo, 1991, pp. 455-460.

 

[28] Sempre en Galiza, p. 372.

 

[29] ídem, pp. 312-313.

 

[30] ídem, p. 67.

 

[31] Ibidem.

 

[32] Xosé Ramón BARREIRO FERNANDEZ, El levantamiento de 1846 y el nacimiento del galleguismo, Santiago, 1977, pp. 230-231.

 

[33] Sobre o papel sobresaínte que xoga a Idade Media na visión que nos dá Castelao da historia de Galicia, véxase Alfonso MATO DOMÍNGUEZ, "Unha lectura de Castelao: o debate sobre a historia de Galicia en Sempre en Galiza", Actas Congreso Castelao, Santiago, 1989, pp. 383-385, 389.

 

[34] Sempre en Galiza, p. 466.

 

35  Redactada baixo o réxime de Franco (1ª ed. 1952) cun ton máis ben neutro, alónxase da explicitude nacionalista de traballos historiográficos anteriores como o prefacio á historia sintética de Galicia de Ramón VILLAR PONTE (1927).

 

36 MATO DOMÍNGUEZ, Alfonso, "Historiografía", Gran Enciclopedia Gallega, tomo 17, p. 138.

 

37 VICETTO, Benito, Historia de Galicia, VI, Ferrol, 1872; ed. fác., Lugo, 1979, p. 130.

 

38  BARROS, Carlos, "Cómo construye su objeto la historiografía: los irmandiños de Galicia", Hispania, nº 175, 1990, pp. 855-862.

 

39 ídem, pp. 862-866.

 

40 Discurso preliminar, p. 45.

 

41 G. BERAMENDI, Xusto, Introducción a Manuel MURGUÍA, Galicia, I, Vigo, 1982, p. XX.

 

42 En 1890 créase a Asociación Regionalista Gallega, primeira forza política estrictamente galega, presidida por Murguía, que suscribe: "por encima de toda idea política deben estar siempre el amor a la patria y los intereses regionales", ídem, pp. XXI-XXIII.

 

43 MURGUÍA, Manuel, "Orígenes y desarrollo del regionalismo en Galicia", Barcelona, 1890. Publica Vicente RISCO, Manuel Murguía, Vigo, 1976, p. 145.

 

44 Ibidem.

 

45 "Orígenes y desarrollo del regionalismo", p. 151; refírese sen dúbida ás confederacións nobiliarias formadas entre a revolta irmandiña e a revolta dos comuneros, entre as que destaca a que se constituíu contra Acuña e logo da decapitación de Pardo de Cela.

 

46 Non é así, sen embargo, no terreo cultural, onde se recoñece o papel do pobo na creación e conservación da língua e das tradicións galegas; así, cando os señores chegan a traicionar a Galicia, escribe Castelao, "contábamos co poder máxico da terra e do povo, que fixeron posible a perduración de nosa nacioalidade", Sempre en Galiza, p. 278.

 

47 Sempre en Galiza, p. 381.

 

 

49 Nas súas obscuras concencias puñaba o alborexo d-unha nova diñidade galega, cicáis tan varil como a que enxendrou Portugal.  Empezaban a sentírense galegos galegos por enriba de todo, ídem, p. 371.

 

50 ídem, p. 381.

 

51 BARROS, Carlos, Mentalidad y revuelta en la Galicia irmandiña: favorables y contrarios, Santiago de Compostela, Universidad, 1989, pp. 517 e ss.

 

52 ídem, p. 379.

 

53 "... os señores galegos, sendo tan inhumáns como se conta, daban terras aos campesiños, en condicións que, ben mirado, levaban en sí mesmas un certo principio de liberdade para o futuro, pois o canon foral...", ídem, p. 383.

 

54 MURGUÍA, Manuel, El foro. Sus orígenes, su historia, sus condiciones, Madrid, 1882, p. 119.

 

55 Sempre en Galiza, p. 191.

 

56 ídem, p. 278.

 

57 ídem, pp. 224, 277.

 

58 ídem, p. 37.

 

59 ídem, p. 372.

 

60 VICETTO, Benito, Historia de Galicia, VI, pp. 188-189.

 

61 Exemplos de violencia contra clérigos para quedar cos seus cartos en GARCÍA ORO, José, Galicia en la Baja Edad Media, Santiago, 1977,p. 158; e contra fidalgos adversarios en DE APONTE, Vasco, Recuento de las casas antiguas del reino de Galicia, Santiago, 1986, p. 133.

 

62 DE APONTE, Vasco, Recuento de las casas antiguas del Reino de Galicia, Santiago, 1986, pp. 132, 142, 167, 170.

 

63 GARCÍA ORO, José, Galicia en la Baja Edad Media, Santiago, 1977, pp. 255, 258.

 

64 GARCÍA ORO, José, Galicia en la Baja Edad Media, Santiago, 1977, pp. 170-171.

 

65 FERNÁNDEZ VEGA, Laura, La Real Audiencia de Galicia, III, A Coruña, 1982, pp. 11-17.

 

66 PARDO DE GUEVARA, Eduardo, El Mariscal Pardo de Cela y la Galicia de fines del siglo XV, Lugo, 1981, p. 111.

 

67 PARDO DE GUEVARA, Eduardo, op. cit., pp. 110-111; GARCÍA ORO, José, op. cit., pp. 157-158.

 

68 Ibidem.

 

69 Ibidem.

 

70 SAAVEDRA, Pegerto, Economía, Política y Sociedad en Galicia: la provincia de Mondoñedo, 1480-1830, Madrid, 1985, p. 34; "Da Idade Media a Idade Moderna: As bases do Antigo Réxime Galego", III Xornadas de Historia Galega, Ourense, 1986..

 

71 BARROS, Carlos, "Vivir sin señores. La conciencia antiseñorial en la Baja Edad Media gallega", Señorío y feudalismo en la Península Ibérica (siglos XII-XIX), Zaragoza, 11/14 de decembro de 1989, pp. 628-630; Mentalidad justiciera de los irmandiños, siglo XV, Madrid, 1990.

 

72 Declaración oral dun veciño de Monforte no Pleito Tabera-Fonseca, RODRÍGUEZ GONZÁLEZ, Ángel, Las fortalezas de la Mitra compostelana y los "irmandiños", I, Pontevedra, 1984, p. 162.

 

73 MOLINA, Bartolomé, Descripción del Reyno de Galicia, 1550, Mondoñedo, Madrid, 1675, p. 107; "asimismo le derrocaron los irmandiños las restantes fortalezas de su propiedad", Memorial de la Casa de Saavedra, Granada, 1674, p. 139.

 

74 BARROS, Carlos, "Cómo construye su objeto la historiografía : los irmandiños de Galicia", Hispania, nº 175, 1990, pp. 861-862.

 

75 BARROS, Carlos, Mentalidad justiciera de los irmandiños, siglo XV, Madrid, 1990, p. 229

 

76 PARDO DE GUEVARA, Eduardo, op. cit., p. 111, nº 43.

 

77 MAYÁN FERNÁNDEZ, Francisco, El Mariscal Pardo de Cela y la Iglesia de Mondoñedo a la luz de nueva documentación histórica, Viveiro, 1962, p. 38.

 

78 MAYÁN FERNÁNDEZ, Francisco, op. cit., pp. 43-45; PARDO DE GUEVARA, Eduardo, op. cit., 133-138.

 

79 DE APONTE, Vasco, op. cit., p. 232.

 

80 GARCÍA ORO, José, op. cit., p. 258.

 

81 GARCÍA ORO, José, op. cit., pp. 145-149.

 

82 DEL PULGAR, Fernando, Crónica de los Reyes Católicos, BAE nº 70, pp. 380-381, 432.

 

83 DE APONTE, Vasco, op. cit., p. 253.

 

84 DE APONTE, Vasco, op. cit., p. 254.

 

85 DE APONTE, Vasco, op. cit., p. 148.

 

86 ídem, pp. 230, 232.

 

87 MAYÁN FERNÁNDEZ, Francisco, op. cit., p. 44.

 

88 GARCÍA ORO, José, op. cit., p. 160.

 

89 GARCÍA ORO, José, op. cit., pp. 161-163; MAYÁN FERNÁNDEZ, Francisco, op. cit., p. 49-51.

 

90 Archivo General de Simancas, Registro General del Sello, fol. 67.

 

91 FERNÁNDEZ VEGA, Laura, La Real Audiencia de Galicia, II, Santiago, A Coruña, 1982, p. 249, nº 2.

 

92 Publica MAYÁN FERNÁNDEZ,  Francisco, op. cit., pp. 54-55.

 

93 GARCÍA ORO, José, op. cit., p. 163.

 

94 PARDO DE GUEVARA, Eduardo, op. cit., p. 147, nº 15 (segue a Aponte).

 

95 MAYÁN FERNÁNDEZ, Francisco, op. cit., p. 56.

 

96 DE APONTE, Vasco, op. cit., pp. 253-254.

 

97 ídem, p. 253.

 

98 MAYÁN FERNÁNDEZ, Francisco, op. cit., p. 56.

 

99 DEL PULGAR, Fernando, Crónica de los Reyes Católicos, BAE, nº 70, p. 357.

 

100 BARROS, Carlos, "Violencia y muerte señorial en Galicia a finales de la Edad Media", Studia Historica, Salamanca, 1991, pp. 125, 133-134.

 

101 ídem, p. 134.

 

102 DE APONTE, Vasco, op. cit., p. 260.

 

103 GARCÍA ORO, José, op. cit., p. 167.

 

104 FERNÁNDEZ VEGA, Laura, La Real Audiencia de Galicia, III, pp. 10-11.

 

105 ídem, p. 14.

 

106 ídem, pp. 12-13, 16-17.

 

107 DEL PULGAR, Fernando, op. cit., p. 357.

 

108 RODRÍGUEZ GONZÁLEZ, Ángel, Las fortalezas de la Mitra compostelana y los "irmandiños", I, Pontevedra, 1984, pp. 134, 137, 176, 188, 245, 417, 420, 425, 428, 489, 565.

 

109 ídem, p. 215; o mesmo di APONTE, op. cit., p. 123.

 

110 Esta situación non se corresponde coa realidade actual do nacionalismo galego, reconstruído sobre unha base popular máis clara que o nacionalismo histórico, sobre o cal se centra a nosa crítica historiográfica.

 

111 FERNÁNDEZ VEGA, Laura, La Real Audiencia de Galicia, I, p. 108; o gobernador saínte en ningún momento perde o favor real, en 1493, témolo de virrei en Sicilia en nome dos Reis Católicos, RAH, Colección Salazar y Castro, tomo I, fol. 217-218.

 

112 A confederación nobiliaria inmediatamente posterior dos nobres que en marzo querían levar os Reis á Corte, de que nos noticia APONTE, é unha proba, véxase a nota 106.

 

113 LÓPEZ FERREIRO, Antonio, Galicia en el último tercio del siglo XV, Vigo, 1968, p. 111.

 

114 "...y el rey le aseguró la vida porque le sirvió en la de Málaga, mas nunca le quiso ver", DE APONTE, Vasco, op. cit., pp. 123-124; a relación amigable de López de Haro e Diego de Andrade evidencia os cambios ocorridos a partires do remprazamento de Acuña.

 

115 GARCÍA ORO, José, op. cit., p. 169.

 

116 ídem, p. 174.

 

117 Boletín de la Comisión de Monumentos de Lugo, IX, pp. 33-34.

 

118 GARCÍA ORO, José, op. cit., pp. 165-169.

 

119 Boletín de la Comisión de Monumentos de Lugo, VII, pp. 77-79.

 

120 ÁLVAREZ BLÁZQUEZ, José María, "Literatura popular gallega en torno a Pardo de Cela", Cuadernos de Estudios Gallegos, 62, 1965, pp. 350-378; PARDO DE GUEVARA, Eduardo, op. cit., pp. 185-196.

 

121 Os Pardo, os Ribadeneiras, os Saavedra, os Ron, os Miranda, os Bolaño, e outros máis, se temos en conta as vodas das súas netas.

 

122 Memorial de la Casa de Saavedra, Granada, 1674, fol. 138.

 

123 PARDO DE GUEVARA, Eduardo, op. cit., p. 188.

 

124 Sabemos que a apropiación das rendas reais é aducida polos reis como motivo da confiscación de bens logo do degolamento, GARCÍA ORO, José, op. cit., p. 166.

 

125 FERNÁNDEZ VEGA, Laura, La Real Audiencia de Galicia, III, pp. 16-17.

 

126 Memorial, fol. 138.

 

127 GARCÍA ORO, op. cit., p. 168.

 

128 Sobre o carácter de agravio insoportable das mortes nas confrontacións sociais xa escribimos en Mentalidad justiciera de los irmandiños, siglo XV, p. 52.

 

129 A versión A fala de que "fue convocado a la Corte muitas veces".

 

130 PARDO DE GUEVARA, Eduardo, op. cit., pp. 185-188.

 

131 ídem, p. 188.

 

132 O cambio de actitude prodúcese no referente ós choques coa igrexa de Mondoñedo e á desobediencia ós reis, polo demáis porfía o autor en lava-la imaxe do ilustre ascendente: "esta es la historia del Mariscal Pedro Pardo depurada de otras patrañas que cuentan de el"; refírese a que se dicía que "había dado un abrazo apretado a un señor obispo", e a que "los deudos de el havian muerto al Alcalde mayor de Mondoñedo que se retiraba de la Ciudad por su muerte" (ídem, p. 193); toda esta proliferación de tradicións en favor e en contra mostra o forte impacto da morte violenta de Pedro Pardo nas mentalidades da época.

 

133 Máis interesada no discurso narrativo que na exactitude dos feitos e das datas, salvo dúas que son vitais para a intención da narración: o día e ano da prisión e da execución.

 

134 Ó xeito sumario dos irmandiños cando asaeteaban ós malfeitores, pero degolándoo en atención á súa condición de cabaleiro.

 

135 Castelao presenta algo semellante ó acusar de "quintacolumnismo" ós irmandiños que atacaron á nobreza en vez de a apoiar e defendela fronte ós reis de Castela.

 

136 Memorial, fol. 137.

 

137 Ibidem.

 

138 ídem, fol. 137v; en ningunha das versións vén iso de que a súa cabeza saíu rodando dicindo "¡credo, credo, credo!", invención posterior á Relazon e que sorprendentemente aínda

atopamos nas historias de Galicia recentes, VILLARES, Ramón, A Historia, p. 96; VICETTO di que o responsable da invención é o clero, Historia de Galicia, VI, p. 197.

 

139 Memorial, fol. 137 v; o mesmo argumento foi esgrimido para xustificar o axustizamento da familia do zar polos bolcheviques, e o de Ceaucescu en Rumania en 1989.

 

140 PARDO DE GUEVARA, Eduardo, op. cit., p. 191.

 

141 Publica FERNÁNDEZ VEGA, Laura, La Real Audiencia de Galicia, III, pp. 7-9.

 

142 ÁLVAREZ BLÁZQUEZ, José María, op. cit., p. 363.

 

143 Memorial, fol. 137 v.

 

144 PARDO DE GUEVARA, Eduardo, op. cit., p. 188; ÁLVAREZ BLÁZQUEZ, José María, op. cit., p. 363.

 

145 ÁLVAREZ BLÁZQUEZ, José María, op. cit., 366-367.

 

146 BARROS,  Carlos, "Vivir sin señores. La conciencia antiseñorial en la Baja Edad Media gallega", Actas del Congreso Señorío y feudalismo en la Península Ibérica (siglos XII-XIX), Zaragoza, Institución Fernando el Católico, 1991, pp. 617-655 (en prensa).

 

147 PARDO DE GUEVARA, Eduardo, op. cit., p. 188.

 

148 VICETTO, Benito, Los hidalgos de Monforte, II, A Coruña, 1903 (5º ed.), p. 425.

 

149 ídem, p. 431.

 

150 ídem, pp. 54, 60, 70, 418, 422-423.

 

151 BARROS, Carlos, "Cómo construye su objeto la historiografía: los irmandiños de Galicia", Hispania, nº 175, 1990, pp. 855-862.

 

152 Los hidalgos, I, p. 55.

 

153 Los hidalgos, II, p. 57.

 

154 ídem, p. 426.

 

155 A insistencia da historiografía galeguista dende os seus comezos na pedagoxía do martirio revela unha vocación fatalista que contribúe a explicar a súa marxinalidade ata tempos moi recentes.

 

156 ídem, pp. 62, 70, 71, 73, 419, 421.

 

157 ídem, p. 56.

 

158 Atopamos unha referencia pero só insinúa a relación entre dito suposto aliñamento co tamén suposto independentismo: "El Mariscal Pardo de Cela, invocando los derechos de la Beltraneja, se pone á la cabeza de los hermanos de Galicia", ídem, I, p. 55.

 

159 ídem, II, pp. 56-57; o igualitarismo fraternal e a súa modernidade sería aplicable ós irmandiños, pero nunca ós cabaleiros feudais da época.

 

160 En cambio, que mencionara tan pouco a Pardo de Cela, como soía queixarse Vicetto, ¿non favoreceu a invención da vida do mariscal?.

 

161 Los hidalgos, II, pp. 422-423.

 

162 Ibidem.

 

163 ídem, pp. 57-58.

 

164 Certamente a maioría dos dirixentes irmandiños, os máis coñecidos no seu tempo, non foron nobres senón cidadáns e campesiños, Vicetto mostra unha gran perspicacia ó facer notar ese protagonismo popular, así como a participación de eclesiásticos (está probada a existencia de canónigos que foron deputados irmandiños), pero os seus límites mentais e ideolóxicos impedíanlles maxinar unha revolución non dirixida por membros da clase dirixente, por iso fai caudillos principais a Pardo de Cela e a Pedro Madruga, que eran personaxes "importantes" do século XV de Galicia, inxenuamente con iso quería tamén o noso liberal decimonónico dar maior relevo á revolución dos irmandiños.

 

165 Los hidalgos, II, p. 421.

 

166 Los hidalgos, II, p. 421.

 

167 ídem, pp. 150-151; sobre a "vontade" independentista da nobreza e sobre todo de Pardo de Cela, véxase ademáis, ídem, pp. 52, 56, 70.

 

168 Los hidalgos, II, p. 432.

 

169 ídem, p. 54, nº 1.

 

170 Historia de Galicia, VI, p. 94.

 

171 ídem, VII, p. 239, nº 1.

 

172 Os circunloquios mostran todo o que costa a Vicetto desprenderse das súas invencións, aínda que sexa parcialmente; é digno de admiración por iso.

 

173 Historia, VI, pp. 202-203.

 

174 ídem, p. 203.

 

175 ídem, p. 204.

 

176 ídem, pp. 94, 109, 203.

 

177 ídem, p. 203.

 

178 É en 1926 cando publica COUSELO BOUZAS o seu libro baseado no Pleito Tabera-Fonseca con este dato.

 

179 Aínda os grandes adversarios de Lanzós eran os Andrade.

 

180 Porque non existen fontes que o corroboren, falla pois o criterio e a proba da verificación.

 

181 ídem, pp. 109-112, 130.

 

182 ídem, p. 112.

 

183 ídem, p. 130.

 

184 ídem, p. 126, nº. 1.

 

185 Publica  VICETTO, Benito, Historia, VI, pp. 407, 464; na edición de DÍAZ Y DÍAZ que estamos citando, Recuento, pp. 107, 225.

 

186 RODRÍGUEZ GONZÁLEZ, Ángel, Las fortalezas de la Mitra Compostelana y los "irmandiños", I, Pontevedra, 1984, p. 126.

 

187 Historia, VI, p. 468.

 

188 ídem, pp. 77, 92, 175, 189 e 193 (citando a Álvarez Villamil), 204 (vacila respecto á presunción de independentismo).

 

189 ídem, p. 189.

 

190 Subxace sempre na manipulación unha mentalidade dogmática, isto é, simplificadora e simplista: se estaba contra os reis, estaba por Galicia, quería a independencia.

 

191 ídem, p. 203.

 

192 ídem, pp. 130-131.


 [CB1]

 [CB2]