O outro admitido

A tolerancia cara os xudeus na Idade Media galega^*

 

Carlos Barros

Universidade de Santiago de Compostela

 

Ó étimo latino tolerantia, sufrimento e paciencia, vixente na Idade Media¹, engádese posteriormente, sobre todo a partires da Ilustración, un segundo significado máis positivo referido á alteridade, onde sermos tolerantes connota a admisión do outro.

É a nosa intención, tomando como exemplo a Galicia medieval, estudiar a tolerancia cristiá cara a minoría xudía,  como práctica consciente da sociedade cristiá máis que coma concepción intelectual. Reequilibrando, polo tanto, o enfoque tradicional da investigación, centrado por demais -non sen motivos- na constante antisemita. Cuestionando a historia desde os problemas do presente², aprendendo para hoxe e para mañá das experiencias do pasado, no noso caso do serpeante proceso histórico medieval que conduciu, logo dunha convivencia secular, á expulsión dos xudeus en 1492 de España e en 1496 de Portugal.

 

En termos psicolóxicos a tolerancia, o concepto-ferramenta da nosa análise, podería definirse como unha actitude -e unha conducta- baseada na flexibilidade e no autocontrol nas respostas ós estímulos externos que entran en contradicción coas nosas crenzas e opinións. Unha predisposición -e a práctica subseguinte- á convivencia pacífica con quen pensan ou son diferentes a nós en canto a relixión, raza, nacionalidade, estatus social ou ideoloxía. O eu tolerante leva consigo a aceptación e o respeto cara o outro; falamos pois dunha identidade fundamentada na alteridade. Unha actitude tolerante non entraña, por conseguinte, renuncia ás propias conviccións, mantén o desacordo coas crenzas contrarias, presupón o convencimento do outro por medio do diálogo e non pola forza. O emprego da violencia para impoñer determinadas crenzas ou ideoloxías, eliminando a aqueles que non as comparten, sinala o momento de predominio da intolerancia, isto é, a predisposición á exclusión do outro, frecuentemente de xeito físico, con axuda do desterro, da tortura ou da morte.

 

Tema postergado

 

A relativa excepcionalidade -ás veces alongada- da tolerancia como actitude colectiva ten a súa explicación en que preconiza, ordinariamente, un trato igualitario entre grupos sociais desiguais tocante a peso numérico e poder político³, no contexto dunha sociedade polarizada. Á fin adoita impoñerse a lóxica do poder e da exclusión, soterrando en consecuencia a tolerancia como tema historiográfico en beneficio do antisemitismo violento e triunfal. A solución final da conversión forzosa e/ou a expulsión dos xudeus medievais, primeiro de Europa e ben despois de Península Ibérica, fixo esquecer en boa medida ó historiador os períodos de convivencia pacífica -sempre coa súa dimensión conflictiva-, que en rigor ocupan a meirande parte da Idade Media hispana.

A convivencia cristiá-xudía-musulmana e as actitudes subxacentes, viñan considerándose polo tanto temas secundarios na recente historiografía hispana⁴. O cal nin sequera se xustifica polas necesidades de reconstruír, desde posicións profesionais e democráticas, unha historia de España ata non hai moito manipulada ideoloxicamente polo franquismo, porque este xamais reivindicou a España das tres culturas senón máis ben o contrario, como é sabido. É por iso que o I Congreso Internacional “Encuentros de las Tres Culturas”, celebrado en Toledo en 1982, comporta para algúns autores a lexítima procura de precedentes históricos medievais de “coexistencia de culturas diferentes” para a recén reinstaurada democracia española⁵.

 

A imaxe renacentista e humanista dunha Idade Media bárbara escureceu o feito de que foi en tempos da Europa da reforma protestante, e da contrarreforma católica, cando se levou ata o paroxismo estatal a intolerancia relixiosa; as guerras de relixión, na segunda metade do século XVI, son un bo paradigma do que estamos a dicir. Os pogroms populares da Castela baixomedieval foron un xogo de nenos, en relación coa violencia persecutoria da Inquisición española, durante a Idade Moderna, cara todo o que crera -e sobre todo practicara- de xeito diferente á relixión do Estado.

A infravaloración da parte tolerante da realidade pasada vén da caracterización do antisemitismo como unha mentalidade social de longa duración que eclosiona en determinadas conxunturas sociais, políticas e mentais, acadando regularmente cotas cada vez máis extremas. Non é estraño, pois, que a partir do xenocidio nazi dos xudeus e outras minorías durante a II Guerra Mundial, se teña acrecentado a imaxe pesimista da tolerancia e a convivencialidade como subproductos históricos e historiográficos.

Non obstante, o historiador debe atravesar o grosor da longa duración, analizar o problema xudeu nos tempos curto e medio, sen prestar atención á romántica idealización dun contexto medieval impermeable ós conflictos, tentando sempre construir unha historia completa, global, é dicir, dialéctica, contemplando os puntos de vista complementarios e ata antagónicos, neste caso: a exclusión e/ou a admisión do outro.

A ambición científica da obxectividade ten que buscar logo completar e contrastar -o que non sempre é posible- o punto de vista cristián e maioritario, baseado en fontes cristiás, co punto de vista xudeu e minoritario, baseado en fontes hebreas e cristiás. Un paso previo, e necesario, para esta conveniente avaliación da especificidade xudía é a comprensión das cambiantes relacións xudeucristiás como un sistema móbil, complexo, formado de tolerancia e de intolerancia, mesmo de polémica intelectual en favor e en contra do xudaísmo⁶.

 

Dobre tendencia

 

A recuperación da tolerancia como tema de investigación resulta se cadra imposible, ou infructuosa, se non sobrepasamos a vella polémica historiográfica -avivada ó calor do Quinto Centenario- que hai corenta anos mantiveron Américo Castro e Claudio Sánchez Albornoz, afirmando o primeiro que España foi obra das tres culturas, cristiá, xudía e musulmana⁷, e negando o segundo como suposta dita convivencia medieval entre cristiáns, mouros e xudeus⁸. Sobra dicir que existe base documental tanto para unha postura como para a contraria. Tolerancia e antixudaísmo son, verdadeiramente, actitudes e comportamentos compatibles e complementarios, xustifícanse e precísanse entre si, non existen illadamente. En rigor científico, entón, a polémica resultaría falsa desde o intre en que definimos a tolerancia como a convivencia co outro⁹: “sin suspender nuestro juicio acerca de creencias y conductas, sino renunciar a utilizarlo como fundamento de persecución”¹⁰. De feito nas leis medievais, nas Partidas en particular, atopamos normas de protección e normas de discriminación, as unhas ó carón das outras, alimentándose reciprocamente e definindo un cadro singular de tolerancia entre cristiáns, mouros e xudeus. É por iso que imos atopar en cada clase ou grupo social cristiáns tanto hostilidade como respeto cara ás comunidades xudías, en proporcións variables de acordo co sector social, co momento e/ou co lugar de que se trate.

Baixo a cohabitación tolerante actúa unha dicotomía de intereses, crenzas e imaxes, oscilando as relacións mutuas entre a admisión e a exclusión, segundo a conxuntura, o grupo social e/ou os lugares. Achamos, en resumo, nas actitudes tolerantes certo antisemitismo, evidentemente moderado; o contrario non sería tolerancia senón filoxudaísmo, fenómeno con todo marxinal na España medieval¹¹, póndose de manifesto en períodos de persecución, cando o noutrora tolerante ten que elixir entre os que fustrigan e os que protexen, entre os contrarios e os favorables ós xudeus (ou ós conversos).

O valor da tolerancia podería definirse como un teórico punto de equilibrio entre o antixudaísmo duns e o anticristianismo dos outros… se as forzas estiveran igualadas, mais como non é así, a alternativa tolerancia / intolerancia vén ser, máis que nada, unha prerrogativa da sociedade cristiá dominante, máis que unha opción da minoría hebrea.

 

Unha inseparable, dobre e contradictoria tendencia percorre, daquela, a Idade Media europea: o outro admitido versus o outro excluído (a ponte entrambos é o outro inventado). O subxectivismo do historiador, que ten o privilexio de coñecer o resultado final (a expulsión de 1492), non ten que levarnos a negar ou ignorar a dilatada cohabitación que fixo que para os homes da época, cristiáns e xudeus (e mouros), a convivencia e a tolerancia foran durante séculos a alternativa que mellor coñecían e desexaban, a relación máis estable e viable entrambas comunidades. O que hoxe semella un equilibrio inestable fatalmente dirixido cara a persecución e o desterro, ¿non aparecía ata 1492, en cambio, ante os contemporáneos, como unha realidade convivencial puntualmente rota por estoupidos de violencia e intolerancia?

Esta dobre tendencia medieval, mestura de amistade e apartamento, permisividade e discriminación, de sorprendente e prolongada estabilidade -explicable pola fragmentación do poder e a febleza do Estado nos tempos feudais-, é xerada materialmente por unha vida cotiá e económica en boa medida común, maiormente nas cidades medievais, e correspondíase intelectualmente cun relativismo relixioso, máis espallado do que se cre, que repartía a verdade de Deus entre as tres relixións do Libro.

A tolerancia cara os xudeus e os mouros era sinaladamente relixiosa (mais tamén xurídica, económico-social, mental), e o seu contido relativista refléxase na cultura erudita e cortesana de varios xeitos, por exemplo, á hora de fixar formas distintas de xurar legalmente os cristiáns, os xudeus e os mouros, cadanseus crenzas e edificos eclesiais (igrexa, sinagoga ou mesquita)¹².

 

Esta diversidade relixiosa, admitida polas leis, correspóndese cunha visión oral e popular que en Castela, e a finais do século XV, conversos e cristiáns vellos (tamén curas) expresaban así: “creya que se salvaba cada uno en su ley”; “tres leya avya hecho Dios e que non sabya quál era la mejor”; “conpadre, tres leyes fizo Dios. Este es secreto que non sabe honbre quál es la mejor”; “el buen judío se salvaría y el buen moro en su ley”; “Qué sabe ninguno de las tres leyes quál es la que Dios quiere más”¹³. Con certeza, o “todo vale” da mentalidade popular desborda as intencións tolerantes da cultura de elite, que non renuncia a unha futura conversión. Desde xeito escribe o xurista, en nome de Afonso XI (1348): “Et por que nuestra voluntad es quelos judios se mantengan en nuestro sennorio; e asy lo manda la sancta yglesia, por que aun se an atornar a nuestra fe e ser salvos segunt se falla por las profeçias, e por que ayan mantenimiento e manera de beuir e pasar bien en nuestro sennorio, tenemos por bien que puedan auer e comprar heredades par sy”¹⁴. Esta especie de purgatorio terreal -versión oficial do que nós chamamos “dobre tendencia”- en que a cultura escrita metía ós xudeus, contrasta nitidamente coa cultura oral  e popular que aseguraba o mesmo ceo dos cristiáns ós xudeus observantes.

A mesma minoría xudía podía estar interesada en certa separación respecto da maioría cristiá, cando non no disfrute de privilexios legais. Desexando un autogoberno que lle permitira conservar e practicar a súa relixión e rexerse polas súas propias leis, favorecía ás veces certa segregación que se materializaba na alxama e na xudería (coa súa sinagoga, camposanto e, en ocasións, muralla): localización e identificación física do outro -así mesmo presente na obriga, polo regular incumprida, de levar sinais ou roupa distintiva-, que focalizaba, en xeral, unha actitude tolerante e tamén, en determinados momentos, a brutalidade da maioría.

 

¿Non eran os xudeus, por outra banda, unha parte socialmente necesaria no Occidente medieval? Sería fatal caer no erro antimaterialista de considerar que soamente o antisemitismo agromaba da base económica da sociedade feudal¹⁵. Tamén xudeus e cristiáns compartían unhas condicións de producción que servían de fundamento á tolerancia mutua.

A importancia da función económica e profesional dos xudeus, alá onde os cristiáns non sabían ou podían labourar de xeito tan eficaz (empréstito con interese, recadación, administración, medicina), sobre todo no ámbito urbano, financeiro e cortesán, avalaba a súa integración económica nun sistema social que, ó mesmo tempo, os segregaba por definición, estructuralmente, porque os cristiáns non podían asimilar ós xudeus na sobranceira relación feudal de producción, nin como señores nin como vasalos¹⁶. Os xudeus rexíanse, por conseguinte, por un sen igual estatuto que os convertía nunha posesión particular do Rei, servi regis: “Los Judíos son del Rey; maguer que sean so poder de ricos ommes”¹⁷.  Os reis delegaron, nalgunhas ocasións, este poder excepcional sobre os xudeus en señores laicos e eclesiásticos, que, igual que o Rei, os asentaban nas súas terras, impoñéndolles tributos e beneficiándose dos seus saberes¹⁸. Faremos mención máis adiante a un destes casos en terras ourensás de Galicia.

 

O outro inventado

 

 

Jacques Le Goff sinalou o carácter ambivalente da Cristiandade medieval, entre a relixión pechada do Antigo Testamento e a relixión aberta do Novo Testamento, se ben foi tendencialmente particularista e hostil ás demais relixións: “Tu Dios es único. No invocarás en vano el nombre de tu Dios”¹⁹. Ambigüidade que leva ós cristiáns a detestar e admirar asemade ós xudeus -e a outras minorías marxinadas-, entrecortando o diálogo cara a eles con persecucións e matanzas ó longo da Idade Media²⁰. Dobre sentido que afecta en diferente grao, e segundo as coordenadas espacio-temporais, a tódalos grupos e clases da sociedade medieval.

 

O fondo paradoxal da actitude da sociedade cristiá cara os xudeus medievais fai do concepto antropolóxico de alteridade²¹ unha ferramenta clave para a comprensión dunha relación que, sen lugar a dúbidas, é máis contradictoria para nós que o era para os homes do medievo; para a súa cabal comprensión non abonda cos criterios clásicos de aproximación ó problema de tipo cuantitativo (maioría/minoría) ou espacial (central/marxinal). Estamos obrigados a afondar na relación psicosocial co outro, independente do número²², pois é de orde manifestamente cualitativa. Alteridade que se revela a través dunha mentalidade afectiva, imaxinaria e inconsciente, que explica -xunto coas contradiccións económicas sobre as que se asenta- o mencionado comportamento paradoxal²³ e, alén diso, a sabida función nalgúns lugares do xudeu como “chibo expiatorio” en momentos de grave crise social, política e mental.

A violencia que caracteriza o paso do outro próximo, admitido, tolerado, ó outro lonxano, excluído, perseguido, é compañeira inseparable -dando pé a unha proxección inconsciente que busca a víctima propiciatoria- do que o marxismo chama xustamente “falsa conciencia”, a aprehensión da realidade como algo inventado, imaxinario. Coa alteridade entra en xogo a imaxinación social, principalmente cando se pasa da aceptación pacífica á repulsión e se procura o exterminio do outro. Entón o outro admitido se transforma no outro inventado, o diverso pasa ser o oposto, a diferencia devén alienación, a alteridade trócase en alienidade²⁴. É a hora das falsas acusacións, do estereotipo antisemita, da representación social deformada do xudeu como inimigo, imaxe de longa duración que diciamos máis arriba aflora ou se mergulla segundo a conxuntura mental. O cambio mental, da aceptación á ficción do outro, fai de ponte cara o outro excluído, prepara o camiño, crea o ambiente para o gran estoupido da violencia sublimadora contra o bouc émissaire, máxima representación e asemade a posta en práctica do outro inventado.

 

Galicia tolerante: norte / sur

 

 

Foi norma xeral dos autores²⁵ que se teñen ocupado dos xudeus na Galicia medieval facer ver o predominio da tolerancia sobre a exclusión, e a notoria ausencia do reino de Galicia das listas de pogroms baixomedievais²⁶. Amador de los Ríos di do reino medieval de Galicia: “donde rara vez fueron los judíos víctimas de las iras populares”²⁷. De xeito que se a investigación sobre os xudeus se centrara, unilateralmente, na mentalidade e na práctica antisemita, pódese dicir que a Galicia hebrea casemente non existiría. Galicia é logo, ó non traspasar o antixudaísmo popular o limiar da violencia durante a Idade Media, o escenario axeitado para estudiar o peso da tolerancia nas relacións xudeucristiás, sen que iso queira dicir: nin que se poida extrapolar, sen máis, a específica situación galega ó conxunto dos reinos de Castela e León, nin que se deban eludir as necesarias revisións de aqueles estudios das relacións xudeucristiás na Península Ibérica que xiraron, exclusivamente, ó redor do tema antisemita.

 

Non soamente Galicia ficou á marxe da onda violenta antisemita, as matanzas de 1391 en Castela e Cataluña tampouco se espallaron a León, Portugal e Navarra²⁸. Desde o punto de vista tipolóxico, na Baixa Idade Media, os movementos antiseñoriais xorden con máis intensidade no norte da Coroa de Castela, particularmente en Galicia, e os movementos antixudeus maniféstanse con máis forza no sur, especialmente en Andalucía, de onde parten xustamente os pogroms de 1391²⁹. Estas diferencias rexionais, no ámbito dos reinos de Castela e León, no “nivel de manifestaciones de antisemitismo”³⁰, tamén se detectan loxicamente respecto ó nivel de tolerancia cara os xudeus³¹. O lexislador sábeo, é por iso que no Ordenamiento de Alcalá de 1348, ó limitar as compras dos xudeus, a fin de que non incrementasen sen control os seus bens patrimoniais, amosa unha maior permisividade ó norte do Douro, Duero allende, nos reinos polo tanto de Galicia, Asturias, León e nas provincias bascas, que ó sur do río, Duero aquende: “de Duero allende fasta en quantia de treynta mill mr. cada uno desque ouier casa por sy; et de Duero aquende por todas las otras comarcas fasta quantia de veynte mill mr. cada uno como dicho es”³².

 

A maior tolerancia, conversións máis sinceiras (menos forzadas). É opinión común nas fontes narrativas do século XV que os conversos do norte (Castela a Vella) eran máis auténticos que os conversos do sur (Castela a Nova e, aínda máis,  Andalucía), de peor sona ante os cristiáns vellos, polo cal a Inquisición baixomedieval concentrou a súa actuación na banda do mediodía³³. Este clima crecentemente convivencial conforme nos movemos cara ó norte e cara a occidente, garda relación -segundo algúns autores- co menor número de establecementos xudeus medievais³⁴, e subliña, en calquera caso, a representatividade da tolerancia galega no cadro peninsular.

Ante a evidencia e espectacularidade do antisemitismo triunfante en Castela, pasa desapercibido o seu contrapunto tolerante, malia á súa continuidade temporal -rexorde incluso nos lugares máis afectados polas matanzas de 1391-, de aí a luz que bota sobre dita tendencia, agachada en Castela, o estudio de situacións menos crispadas como a galega.

 

Das xuderías galegas medievais dispoñemos de menos pegadas documentais³⁵ que das xuderías castelás³⁶, por outra banda máis importantes e conflictivas; a pesar diso, sabemos dos xudeus da Galicia medieval máis que do resto do norte peninsular³⁷, incrementándose os datos no século XV³⁸. En vésperas da expulsión, entre 1474 e 1491, coñecemos polos impostos reais que pagaban as alxamas (servizos, medio servizos e repartimentos para a guerra de Granada) en que cidades galegas existían, nese momento, comunidades xudías significativas (se ben a lista de lugares onde está documentada a presencia medieval de xudeus en Galicia é máis ampla): Allariz, Baiona, Betanzos, A Coruña, Monforte, Ourense, Pontedeume, Ribadavia e Ribadeo³⁹. A cuantía de marabedís asignados sitúan, por debaixo das alxamas castelás, ós xudeus galegos que vivían en ditas vilas⁴⁰, confirmando o seu número relativamente reducido⁴¹.

 

A actitude da maioría cristiá cara a minoría xudía é, dun ou doutro xeito, cuestión de subxectividade, unha problemática máis cualitativa que cuantitativa⁴². A febleza numérica xudía favorecía por unha banda a integración e a tolerancia, ó sentirse menos ameazada a hexemónica sociedade cristiá, mais non por iso deixaba de actuar o antixudaísmo de xeito extremo, agrandando imaxinariamente a envergadura dos inimigos da fe⁴³. José María Monsalvo xa fixo notar o rol da psicoloxía social⁴⁴ para explicar a non extensión das matanzas de 1391 ó norte castelán, a pesar da magnitude das súas alxamas, por exemplo a Burgos (120-150 familias), a segunda xudería en importancia despois de Toledo⁴⁵. O desencadeamento da ira popular contra os xudeus non precisa realmente opoñentes numerosos, senón factores catalizadores, un universo mental propicio -a invención do outro, materializada en falsas acusacións, divulgada a miúdo por predicadores exaltados- e unhas latentes tensións sociais que non dispoñan doutra válvula de escape que axitar convintemente un xeralizado estereotipo medieval⁴⁶, con orixes e prolongacións que nos remiten á longa duración.

 

 A tolerancia como alteridade

 

O 20 de maio de 1289, o concello de Allariz chega a un acordo paradigmático⁴⁷, ante o meiriño real da vila “e cregos dela”, con Isaac Ismael, “Xudeu Maor dos xudeus moradores en esta vila”, para regulamentar a convivencia pacífica de cristiáns e xudeus: un auténtico pacto de alteridade. O primeiro a destacar é a posición arbitral do poder real⁴⁸ e da Igrexa, xunto co sentido equitativo e igualitario da avenencia. A tolerancia que se institúe é mutua; ténse bo coidado pois en  non explicitar a superioridade cristiá.

 

No terreo relixioso acórdase separar as celebracións públicas de xudeus e cristiáns, evitando que uns estean presentes nas procesións dos outros, ó obxecto de evitar manifestacións tanto de antixudaísmo como de anticristianismo.

Así se establece que “nas rogas e festas, que os ditos xudeus fan nos soburvios da vila por vaixo do noso Castelo⁴⁹, non vaya hi ningun cristian, morador da dita vila, para os prendar e moestar en suas rogas”. As procesións xudías tiñan lugar, significativamente, extramuros da vila, amosando a situación de marxinalidade xudía de que se partía. Un xeito habitual de antixudaísmo consitía en amolalos con accións de xustiza, nos seus actos relixiosos, que semellan implicar ó propio concello. A todo o cal, en principio, se renunciaba de mutuo acordo.

Seguramente estas accións antixudías tiñan provocado reaccións de signo contrario, e/ou viceversa.

 

Os xudeus, pola súa banda, quedaban obrigados a respetar as procesións cristiáns: “e cando nos saquemos o noso Deus e a sua mai Santa Maria pelas ruas n’a d’estar presente nengun xudeu, e os cristians tornarnos an das ruas, donde pasarem con noso Deus, porque se non mofen e non aya hi camerias, nin ruindades, nin desaguisados como de costume”. Era, en efecto, habitual este xeito de se meter os xudeus cos cristiáns, en vinganza pola discriminación de que eran obxecto: burlarse do seu Deus, Xesucristo, e da súa nai, Santa María. Mais é na expresión cristiá “o noso Deus” onde queremos facer máis fincapé, porque equivale a un recoñecemento da pluralidade de crenzas que se afasta, notoriamente, do monopolismo e proselitismo oficial e nos fai entrever o relativismo relixioso ó que xa fixemos referencia, que expresa, no caso que nos ocupa, a sinceridade da oferta de igualdade de trato por parte da relixión maioritaria.

Tolerancia e segregación -agora voluntaria, admitida- no espacio urbano é o xeito acordado para artellar a aceptación do outro. Non só as procesións han de apartarse e illarse, tamén os barrios. “E nengun cristian morará na Xuderia”, di a avenencia, informándonos así da existencia dun barrio xudeu na vila⁵⁰; a intención convivencial e non discriminatoria do apartamento vén do feito mesmo do pacto: “ni fará hí nengun desaguisado”. Desde a outra banda establécese: “Que o dito Xudeu Maor nin su jente merquen, troquen nin moren en vivienda fora da Xuderia e non nas outras ruas da vila, do moran os cristians”. Páctase, pois, que os xudeus alaricáns non poidan instalar os seus comercios ou vivir fóra da xudería, mais, en compensación, permíteselles atravesar a vila cos seus alimentos e mercadorías: “e entren los xudeus pelas portas da vila para Xuderia os vastimentos, que tiveren por menester”⁵¹.

É dicir, segregación si, mais sen lles negar ós xudeus o emprego da cidade amurallada dos cristiáns cando lles resulte comercialmente conveniente. Facilitábanse, deste xeito, reciprocamente a vida cotiá e económica, facéndose ámbalas partes concesións, tanto civís como relixiosas.

 

Decídese así mesmo que o Xudeu Maior, Isaac Ismael, que se revela como un importante propietario de bens inmobles fóra do barrio xudeu, no interior e no exterior da muralla, entregue a xeito de prenda “a casa do burgo” a Xoan de Amoeiro “polo dapnos que seus xudeus hi feçeren”⁵². Esta compensación por agravios sinala un respeto pola autonomía xudicial da alxama -o xudeu maior resposta cos seus bens pola súa xente, sobrentendéndose que farán despois entre eles a súa propia xustiza- como base civil para a admisión do outro. E, ademais,  o concello obtén de Isaac Ismael outro compromiso -ó que, inferimos, viña resistíndose- que ten que ver coa tolerancia dos xudeus cara a relixión dos cristiáns (estes cedían en base ó seu poder político e aqueles en base ó seu poder económico): “e donar en juro de heredad pelo prezo, que conviren, á Sancha Eanez, abatisa do mosteiro de Santa Clara, que se está a facer, a orta que hi ten nos soburbios da vila, por que as Donas do Mosteiro, que hi fundou a Reina doña Violante, podan agrandar a orta e façer seu cimeterio”. As monxas clarisas poderán ter así o seu camposanto gracias ós xudeus de Allariz, non moi lonxe da xudería e alén da cerca da urbe. O feito de que tanto a xudería como o mosteiro de Santa Clara estiveran fóra da muralla, pon de manifesto como esta xa non actuaba tanto como divisoria neta entre as dúas comunidades.

Este documento notarial é redactado e aprobado nunha asemblea conxunta de “omes” do concello e “xudeus”, que dan creto á tolerancia como artellamento da alteridade a fins do século XIII, pacto que terá unha continuidade secular: as referencias baixomedievais, posteriores ó acordo de convivencia de 1289, non o desmenten, máis ben o contrario.

O 5 de maio de 1366, en vésperas da guerra civil, o valedor da causa do rei Pedro I en Galicia, Fernando de Castro, adiantado maior do Rei e tenente da fortaleza real de Allariz, proclama unha amnistía para os veciños da vila, que ten como finalidade perdoar os delitos pendentes e suspender toda acción de xustiza do meiriño real: “que toda la justicia que el Rey dera contra ellos, et contra cualesquier dellos en cualquier manera e por cualesquier maleficios quellos hayan fechos o se hayan guardado de faser, a todos así judíos como cristianos… a todos les declara libres”⁵³. Recoñecemento señorial e real da persistencia, a mediados do século XIV, de dúas comunidades ben diferenciadas, tratadas igualitariamente en canto a responsabilidade civil.

Casemente douscentos anos despois do pacto fundador, o 15 de xuño de 1487, é o párroco da igrexa cristiá de San Esteban quen facilita ós xudeus a ampliación do seu cemiterio no campo da Mina, ó pé da muralla, pegado á xudería, dando en foro unha herdade veciña a todos “los judíos de la Aljama, vecinos y moradores de la villa de Allariz… por cuanto tenéis vuestro enterramientos, ya de luengo tiempo, en la otra heredad”⁵⁴. O carácter basicamente relixioso da mutua tolerancia entre cristiáns e xudeus, subliña a importancia desta referencia para ilustrar a vixencia tácita do acordo de finais do século XIII. Testemuña deste foro tan especial é Xoán Alfonso Carpinteiro, dirixente cualificado da revolta irmandiña, en Allariz, que axudara a xuntar, vinte anos antes,  unha fronte común de cristiáns, xudeus e ata mouros -cando menos así foron chamados en Ourense-  contra os cabaleiros do reino e as súas fortalezas.

 

A grande estabilidade das actitudes tolerantes entre os xudeus e os cristiáns de Allariz non quere dicir, evidentemente, que non existiran tensións e prácticas de confrontación como as que provocaran a avenencia de 1289. Mais, o característico de Allariz son unhas máis que aceptables relacións inter-étnicas, que levarán en 1488 a Mosé Péres, recadador real, a buscar alí refuxio para librarse do apartamento discriminatorio que se impoñía por aqueles anos na capital provincial ourensá.

 

A tolerancia como integración

 

Ourense a fins da Idade Media semella unha sociedade urbana moito máis convulsa que Allariz. As actas notariais do concello e do cabido, no século XV, amosan un trasfondo de revoltas e loita de bandos que non podía deixar de influír na convivencia coa xudería, polo demais moi integrada na cidade. Os xudeus ourensáns aparecen na documentación como unha categoría diferenciada mais aceptada, son tratados de “vecinos” e protexidos como tales polo concello⁵⁵; como é habitual, exercen oficios de grande importancia económica (recadadores de rendas reais e señoriais, comerciantes, prateiros⁵⁶); e disfrutan, ademais da preceptiva liberdade⁵⁷ relixiosa, dunha autonomía financeira que roza o autogoberno: en 1433, o prateiro xudeu Salomón protesta, perante o alcalde da cidade, porque non se respetara o “uso et costume” de que cando se cobraban impostos na cidade, os xudeus elixía a un deles “a juramento en sua ley, pera que vise ontre eles os ditos repartimentos”, e obtén do concello a confirmación da tradicional autonomía xudía: “mandava que des aqui en deante non se fesese o dito repartimento sen estar o dito judío presente, pera que repartise os ditos mrs. ontre eles”⁵⁸.

Sen embargo, o concello, que recoñecía a alxama, non transixía coas manifestacións de anticristianismo. En 1441, o alcalde ten preso ó xudeu Mosé Marcos, prateiro, “por rasón que diso que disera yrisía e infamia contra Deus e Santa María, disendo que Santa María parira tres veses”, e o procurador do concello reclama que o alcalde non deixe  de facer xustiza con el⁵⁹. Se a tolerancia significa que a maioría acepta a relixión da minoría, desmarcándose polo tanto dos antixudeus, con maior motivo resultará incompatible coa falla de respeto xudeu cara a relixión dos cristiáns. A irreverencia dos xudeus, en calquera caso, revela que -ó igual que en Allariz a fins do século XIII- para ben e para mal as dúas etnias se recoñecían iguais, tamén para o malo. Sobre esta base erixíase a política de tolerancia e de integración.

En Ourense, a diferencia de Allariz, non semella tan necesario organizar a convivencia separando ambas comunidades: a tolerancia recíproca organízase de xeito máis natural, se cadra cunha menor conciencia de alteridade. Cristiáns e xudeus vivían máis mesturados, sen menoscabo de que os segundos fixeran valer colectivamente os seus dereitos cando conviñera. Tal integración explica porque, co tempo, as fracturas sociais tenden a producirse horizontalmente.

 

A radicalización das actitudes colectivas, consecuencia e causa do incremento da conflictividade social a mediados do século XV⁶⁰, ¿como afecta en concreto á boa vecindade entre cristiáns e xudeus?. Primeiro, desátase a intolerancia nobiliar: o asalto á sinagoga en 1442. E, logo, prodúcese a confraternización dentro da irmandade cidadá e popular de 1467. As previas boas relacións entre xudeus e cristiáns, entre a comunidade xudía e o concello, empurran á cidade a tomar partido pola sinagoga, e ós xudeus a poñerse do lado dos cidadáns na contenda civil.

 

Antixudaísmo nobiliario

 

O potencial económico dos xudeus -dalgúns xudeus- facía deles un branco da pillaxe nobiliar; indubidablemente, un virtual ambiente antisemita -non sempre explicitado nas fontes- favorecía a impunidade dos agresores.

Temos ó respecto dous precedentes na provincia de Ourense.

No século XI, entre as terras de Allariz e Celanova e a capital, tiña os seus dominios un nobre, Menendo González, que protexía a uns comerciantes -“hebreos”, segundo os documentos- en telas, que son atacados e roubados por outro nobre, Arias Oduáriz, que en represalia é feito prisioneiro por Menendo, o cal remata por acadar a restitución do roubado, despois dunha serie de peripecias que duran anos e supoñen o traspaso do señorío de certas villas do agresor Arias ó nobre Menendo, para quen traballaban os xudeus no momento do ataque.⁶¹

 

No século XIV, cando as tropas do duque de Lancaster toman Ribadavia (1386), o cronista Froissart, testemuña presencial, relata o seguinte: “Ainsi fut la ville de Ribadave gaignée à force, et eurent ceulx qui y entrèrent, grant butin d’or de d’argent ès maisons des Juifs par espécial”⁶². De novo a referencia á condición étnico-relixiosa das víctimas aparece vinculada á riqueza, obxectivo do saqueo nobiliar. Quérese dicir que, como no caso anterior, o antisemitismo é, con toda probabilidade, causa coadxuvante da agresión.

Chegamos, desta maneira, ó asalto de 1442 á sinagoga dos xudeus de Ourense por parte dos homes do cabaleiro Pedro Díaz de Cadórniga. Ademais do roubo dalgúns cartos (50 mrs. vellos), sobresae  o agravio como meta principal dos atacantes: destrucción da sinagoga e roubo das árbores (candelabros de sete brazos), aldraxes de clara significación relixiosa. Naturalmente o concello sae en defensa dos xudeus, facendo honor á tradición local de tolerancia, e denuncia ó cabaleiro Cadórniga, o 15 de abril de 1442, quen se compromete a “castigar seus omees” polos agravios feitos “aos judíos da dita çidade et da sinagoga que avya destroyda”⁶³.

 

Estes danos feitos ós xudeus da vila encabezan un deses memoriais antiseñoriais de agravios que adoitaban redactar na Baixa Idade Media os veciños de Ourense. Destacar ós xudeus como víctimas é proba dunha secular política de integración e do igualitarismo da contestación antiseñorial⁶⁴, a cal tamén provoca, en ocasións, unha división de opinións entre os veciños máis influíntes que non deixaba á marxe ós xudeus, dubitativos tamén cando se trataba do enfrontamento cos poderosos, mesmo en algo que lles tocaba tan de cerca como a agresión á sinagoga.

O 26 de xuño de 1442, en presencia dalgúns cóengos e da xente de Pedro Díaz de Cadórniga, catro xudeus ourensáns declaran ante o notario do cabido para exculpar ó dito cabaleiro do roubo na “sua casa de oraçon” coa fin de que foxe absolto da excomuñón, situación na que el estaba pola destrucción da sinagoga, xunto con varios dos seus homes, “sen querela alguna de los ditos judios”. É dicir que, ademais da denuncia antes mencionada do concello (15 de abril), houbo outra de tipo eclesiástico que rematou coa excomuñón dos culpables e do propio Pedro Díaz, contra a opinión do bando dos Cadórnigas, ó que indubidablemente pertencían os coengos, familiares e, dalgún xeito, os xudeus que protagonizan esta acta notarial do 26 de xuño. Así e todo, os xudeus exculpadores declaran que “asalvo quedase que qual quer que tevese as arbores que lles foron tomadas da dita casa de oraçon que os no absolvesen ffasta que lle fosen tornadas”⁶⁵. Buscaban, por conseguinte, exonerar ó xefe do bando nobiliar, pero sen sobrepasar o limiar mental que sinalaba a gravidade do delito relixioso da subtracción, e non devolución, das árbores dos xudeus. A dimensión relixiosa do agravio estaba por riba das parcialidades, resultaba algo imperdoable no Ourense do século XV, aínda para os amigos do señor.

 

Á hora de convivir cos xudeus, a igrexa catedral de Ourense chega, logo, en 1442, moito máis lonxe que a igrexa de Allariz cando cede terra, en 1487, para o cemiterio xudeu: adopta unha actitude filoxudía mesmamente en cuestións relixiosas. Castiga un atentado relixioso contra a sinagoga como se fose perpetrado contra a igrexa cristiá, indo incluso máis alá que o propio concello que, o 15 de abril, exime persoalmente a Pedro Díaz, mentres que a igrexa o excomunga, a través do provisor do bispo co probable apoio da maioría do cabido. A desvalorización da excomuñón como unha censura eclesiástica que se viña aplicando a todo tipo de delitos que afectasen ós intereses eclesiásticos, non míngua a importancia desta defensa dos xudeus mediante unha pena canónica.

O duro conflicto civil entre os Cadórnigas e a igrexa de Ourense⁶⁶, alimenta desde logo o sostén eclesiástico ás víctimas xudías pero non aclara por completo o emprego concreto da excomuñón, que leva envolta a exclusión da igrexa cristiá, para punir un delito cometido contra os membros doutra relixión. En realidade é como se se puxera en práctica iso de que “se salvaba cada uno en su ley”.

En resumo, o máis parecido que houbo na Galicia medieval a un motín antisemita, o ataque á sinagoga de Ourense en 1442, ten máis de episodio de bandoleirismo señorial que doutra cousa. Non se ve aquí esa procura dunha válvula de escape para o descontento popular que fai dos xudeus os “chibos expiatorios” da conflictividade social baixomedieval. O pobo que representa ó concello está claramente da banda dos xudeus, estaráo aínda máis conforme as tensións sociais se agudicen e nos acheguemos á revolución de 1467.

 

Da tolerancia á fraternización

 

 

No ano 1457 ten lugar, durante a boda do fidalgo ourensán Álvaro Suares, un feito singular: a reconciliación, a iniciativa dos anfitrións cristiáns, de dúas familias xudías enfrontadas (dúas mulleres estaban presas por pelexaren). Lemos na acta notarial: “estando ende a sua muller nóvea e esas donas onrradas da çibdade e fidalgos et escuderos trabtaron en maneira que fosen amigas et amigos nos outros todos los judios et que eran presos, por lo qual se abraçaron et perdoaron a rogo de aqueles fidalgos et donas”⁶⁷. O acto de reconciliación acontece baixo a protección do concello: “en presença de Vasco Gomes, alcallde e regidor da dita çibdade, que as tenía presos, et pera os poer en concordia poso, pena de seys çentos mrs, que usasen de boas obras unos e outros e se onrrasen”⁶⁸. O alcalde acepta e ratifica legalmente a resolución dos noivos e demais fidalgos cristiáns, liberando do cárcere municipal ás mulleres xudías enfrontadas; as cales, ó día seguinte, comparecen cos seus homes na sinagoga ante un tribunal arbitral xudeu para dirimir pacifica e legalmente as súas diferencias⁶⁹, repoñéndose deste modo a autonomía xudicial da alxama.

 

Estes pequenos nobres cristiáns, conciliadores de xudeus, fan un bo emprego da súa autoridade: non aproveitan a ocasión para impoñer a superioridade da relixión maioritaria. A integración dos xudeus na sociedade ourensá non era uniformadora, como ben sabemos, implicaba certo respeto pola súa relixión e a súa autonomía xudicial. En canto a dereitos civís tratan mesmo ós xudeus como se fosen cristiáns, sen obrigalos a ser cristiáns. Isto, máis que admitir ó outro, é xa fraternizar con el, quebrando a idea xerárquica de que “un no-cristiano no es un verdadero hombre. Sólo un cristiano, por lo tanto, puede gozar de todos los derechos humanos”⁷⁰.

A boda cristián-xudía de Ourense transgredía a legalidade tanto xudía como cristiá (se ben a maior vulneración que se producía era a das normas legais en vigor, ou sexa, cristiás). As Partidas prohiben explicitamente os banquetes conxuntos: “que ningund christiano, nin christana non combide a ningun judio, nin judia nin reciba otrosi conbite dellos para comer nin bever”⁷¹. As leis de Valladolid de 1412 vedan ós xudeus participaren nas festas dos cristiáns⁷². Prescribe, en 1460, o confesor de Enrique IV, Alonso de Espina, na súa Fortalitium Fidei: “no pudiendo comer unidos ni convidarse mutuamente”⁷³. As leis e costumes xudeus, pola súa banda, desautorizaban que os xudeus levasen as súas diferencias ante os xuíces cristiáns⁷⁴, e, sobrenténdese,  menos aínda perante simples veciños (mesmo  que sexan fidalgos). As bodas, festas e banquetes populares tiñan na Idade Media, polo común, unha finalidade igualitaria, implicaban tal inversión de valores, que se comprende ben o pouco caso que se facía de normas e intención discriminadoras como as que vimos de citar.

 

O Padre Mariana, a principios do século XVII,  xustifica a implantación da Santa Inquisición en Castela “a causa de la grande libertad de los años pasados y por andar moros y judíos mezclados con los cristianos en todo género de conversación y trato”⁷⁵. En Galicia, a mediados do século XV, andaban máis que mesturados: irmandados en bodas e revoltas. O 25 de abril de 1467, relata un coengo ourensán cando se aprestaba a tomar parte no asalto irmandiño a Castelo Ramiro -acción rebelde que segundo el “fazia por força”-: “os de Santa Yrmandade avían lançado pregón que leigos e clérigos, judíos e mouros, fosen derribar o castelo Ramiro”⁷⁶. O sentido igualitario e xusticeiro da revolta facía abstracción de diferencias étnico-relixiosas e da propia xerarquía da igrexa. Xa nos temos referido noutro lugar ó carácter autónomo dalgunhas concepcións populares, sobre a relixión, que afloran coa mentalidade irmandiña da revolta⁷⁷. Por outra banda, dada a traxectoria das relacións cristián-xudías en Ourense, tampouco ten porque sorprendermos demasiado a unidade de acción en 1467.

 

¿Quere isto dicir que desaparecen, coa revolta antiseñorial, as actitudes antisemitas? Dez días antes do mencionado testemuño oral do precavido coengo, unha irmandade local devolve ó mosteiro de San Miguel de Bóveda a granxa de Reza, que antes lle fora substraída ós monxes por Diego Pérez Sarmiento, conde de Santa Marta, a través xustamente do seu mordomo e recadador Abraham de León, coñecido xudeu ourensán. Os campesiños que viñan traballando a granxa de Reza, testifican contra o mordomo dos Sarmiento no dito acto de restitución irmandiña, identificándoo como xudeu ladrón no intre de reproducir unha frase -“¡como agora engañei a señora abadesa con un rabo de pescado…!”⁷⁸-, por medio da cal se oufanara Abraham de León de se quedar enganosamente coa granxa de Reza para o seu señor Sarmiento. Esta lixeira manifestación antixudía sae á superficie movida polas actitudes antiseñoriais, que correntemente situaban ós xudeus galegos no bando dos populares. O comentario citado non deixa de ser, por conseguinte, un fenómeno marxinal na primavera insurreccional de 1467, dominada pola revolta urbana e rural igualitaria de “leigos e clérigos, xudeus e mouros”, froito de moitos anos de integración e relación amigables. Os que foran defendidos como víctimas polos populares son agora cabalmente convocados como rebeldes contra o vello inimigo común, materializado en Ourense na fortaleza de Castelo Ramiro, que non por casualidade en 1446, catro anos despois de ser tomada por asalto a sinagoga, estaba nas mans dos homes do mesmísimo Pedro Díaz de Cadórniga⁷⁹.

Resumindo, a conflictividade social baixomedieval non transforma en Galicia a tolerancia en persecución, todo o contrario, medra e metamorfoséase en fraternización. A mediados do século XV, a alteridade devén pois identidade, en certo sentido o outro é, agora, coma se fose o eu. Prodúcese unha inversión de valores que, malia o seu carácter temporal, resulta ben significativa. Os galegos da época, de acordo coa documentación e cos feitos coñecidos, máis que segregar, discriminar e fustrigar ós xudeus, procurando culpables como medio de sublimar e descargar  tensións, chegan a facer deles amigos de boda e irmáns na loita xusticeira antinobiliar.

 

Comprenderáse moito mellor o valor destes momentos de confraternización galega entre cristiáns e xudeus se os comparamos coas masacres que, nese tempo, acontecen en Castela e León. Estámos a referirmos ó enfrontamento armado, en xullo de 1467, entre conversos e cristiáns vellos en Toledo, e ás matanzas de xudeus en Sepúlveda (1468)  e en Tolosa (1469)⁸⁰. Nos anos 50 e 60 do século XV, entrementres no reino de Galicia se forman as precondicións sociopsicolóxicas dunha grande revolta contra os señores das fortalezas, en Castela e León agudízanse as tensións antisemitas e poñénse as bases mentais para o edicto de expulsión de 1492⁸¹.

A dependencia política de Galicia da recentemente fortalecida monarquía castelá obrigará a poñer en práctica, nas cidades galegas, a nova e definitiva lexislación antixudía. A integración de Galicia no Estado dos Reis Católicos e logo da Casa dos Austrias, traera consigo como sabemos a perda progresiva de certas liberdades medievais, verbigracia, a antigua tradición dunhas relacións liberais e amigables entre xudeus e cristiáns. Dito o cal hai que insistirmos en que estas boas relación non borraron as correntes antixudías da Galicia medieval (que vanse atopar nos tempos modernos cun contexto institucional máis favorable). Porque non existe tolerancia sen o contrapunto antixudeu. O problema é saber que resulta hexemónico en cada lugar e en cada momento.

 

Modernidade do estereotipo antixudeu

 

 

A constitución nas mentalidades colectivas dun imaxinario antixudeu é inseparable do espallamento dunha serie de falsas acusacións, sospeitosamente universais. Que o estereotipo antixudeu permaneza constante a pesar da diversidade histórica e xeográfica de situacións⁸², revela o seu carácter inducido, e a complicidade das institucións interesadas.

¿Que datos ilustran esta invención do outro en Galicia? A fins do século XVIII, Manuel Risco recolle da obra antisemita de Alonso de Espina que citamos, Fortalitium Fidei (1460), un feito atribuído ó bispo de Lugo, García Martínez de Bahamonde (1452-1456), que estaba bautizando a un xudeu cando “este contó como se halló presente à un horrendo espectáculo que celebraron los Judios en la Ciudad de Saona de la Republica de Genova, matando cruelisimamente à un niño christiano, cuya sangre comieron mezclando con ella algunas frutas”⁸³. Este asasinato ritual dun neno cristián non tivo lugar, polo tanto, en Galicia senón en Italia. Os transmisores cultos son prelados e escritores cristiáns: o bispo García Martínez, o clérigo Espina, o agustino Risco.

 

Do século XVIII é tamén a fabulación de que os xudeus de  Monforte azoutaban “en su infame Sinagoga” a imaxe de Xesucristo “que ay en la Sacristia y Celda de los Padres Guardianes”, a cal milagrosamente deu voces que alertaron ós franciscanos que leváronllela e deron conta do feito á Inquisición que “prendió y castigó a los judíos”⁸⁴. Este anacronismo de situar unha sinagoga en Monforte de Lemos en tempos da Inquisición, é evitado en Ribadavia polos productores dunha tradición culta semellante (que pasou despois á tradición oral): unha imaxe de Cristo viña sendo azoutada por conversos xudaizantes que se reunían os sábados na casa da Coenga, ata que interveu a Inquisición procesando ós profanadores; de ai vén o dito: “Os xudíos de Ribadavia iban azoutar o Cristo á Coenga”⁸⁵. En fin, a propia Inquisición propagaba estas fantásticas acusacións de sacrilexio dirixidas contra os falsos conversos, cando os seus delitos principais consistían en seguiren a practicar clandestinamente a relixión dos seus maiores.

Ademais dos rituais universais de matar nenos cristiáns e inxuriar a Xesús crucificado, non podía faltar na Galicia do Antigo Réxime novas sobre a profanación de hostias consagradas. Escribe, en 1726, o bispo ourensán Muñoz de la Cueva, que en 1671 producírase un roubo na igrexa dos xesuítas de Ourense, desaparecendo as hostias consagradas, dirixíndose de contado o dedo acusador cara ós descendentes dos xudeus, se cadra porque a sinagoga -segundo di Onega- estivo colocada no mesmo lugar onde agora estaban instalados os xesuítas. Os espectaculares actos relixiosos en desagravio pola profanación evidencian o clima mental inquisitorial da época⁸⁶. O contrario do clima de tolerancia que detectamos no Ourense medieval. Por algo tódalas referencias que estamos a comentar ó estereotipo antixudeu son modernas, de orixe culta e eclesiástica, e están vinculadas, dun xeito ou doutro, á mentalidade inquisitorial implantada, con éxito e ritmo desiguais, polas institucións do novo Estado.

 

Apartamento e expulsión

 

 

O décalage no século XV de Galicia respecto do resto da Coroa, explica que a tolerancia -e máis aínda a irmandade- que alí impera entre cristiáns e xudeus, sexa en Castela e León un valor subordinado ó antisemitismo triunfante, sobre todo a partir das matanzas de 1391. De xeito que as medidas radicais que toman os Reis Católicos van bater, no reino de Galicia, coa ausencia dunha tradición de antisemitismo popular sobre a que asentarse; antisemitismo que tampouco a Igrexa galega instigara, ocupada como estaba en sobrevivir ós avatares dun século XV superpoboado de usurpacións, guerras e revoltas. Así e todo, as vellas e novas institucións galegas tiñan  a obriga de cumpriren as normas discriminatorias que viñan da Corte, cada vez máis duras e expeditivas, contra xudeus e conversos. Galicia seguirá, pois, a corrente castelá de mala gana e, sobre todo, paseniñamente.

As Cortes de Toledo de 1480 dan ós concellos un prazo de dous anos para trasladaren ós xudeus a barrios illados, arrodeados de murallas, para evitar a súa perniciosa influencia sobre cristiáns e conversos⁸⁷. Trátase dun vello empeño segregacionista. Vimos en Allariz como o aplicaban de mutuo acordo xudeus e cristiáns; o salientable agora é o sentido racista e coercitivo da orde, a súa orixe estatal, e a intransixencia e determinación dos seus promotores. De feito, o fracaso das medidas de apartamento, deixará a expulsión como única solución.

Ó ano seguinte o concello de Madrid chega inclusive a pagar a cerca do novo barrio para o illamento, vista a pobreza dos veciños xudeus⁸⁸. Neste mesmo ano de 1481, dous mil xudeus e xudías son queimados en terras de Sevilla; obra de inquisidores dominicos que inaugura unha práctica xenocida que o Santo Oficio tentará xeralizar, na Idade Moderna, por toda a xeografía española⁸⁹.

 

Vexamos o que fai o concello de Ourense dediante as renovadas esixencias antixudías do Estado. De entrada segue a máxima medieval de “obedecer mais non cumprir”; así, o 3 de xullo de 1484, na sinagoga, estando presentes como testemuñas dous coengos, o concello empraza formalmente ós xudeus a “guardar la ley de Toledo”, ordenando que nun prazo de tres días “se apartasen onde lles sería dado e asynado lugar”⁹⁰. É un simple simulacro, nin sequera se molestan en fixar a situación do gueto. Mais, tres anos despois, o 22 de maio de 1487⁹¹, novos alcaldes-xuíces voltan á carga máis seriamente dicindo que “suas Alteças mandavan apartar e faser apartamento en todos seus regnos a los judíos”, concretando o lugar onde estaría colocada a xudería, “ena Rúa Nova da dita çibdad, junto da porta da vyla”, e criticando, acerbadamente, ós anteriores concellos por non teren aplicado a lei de Toledo: “protestavan e protestaron que sy os regidores e juises os tenpos pasados, por non aver feito o dito apartamento por virtud da dita ley, segundo eran obligados, avían caydo ou encorrido en alguas penas”. De seguido asignan as casas da Rúa Nova, onde terían de viviren sinalados xudeus refractarios (recadadores, mercadores e prateiros), antes do luns da semana seguinte. Fronte a esta ruptura que se propoñía de toda unha secular tradición de integración e tolerancia, érguese o recadador Mosé Péres, un dos “apartados”, para dicir que apelaba ós Reis argüíndo que “se lles fasyan injustiça”. Pero o cambio de mentalidade, e de política, no concello non tiña volta atrás, e os ditos novos xuíces insisten, o 28 de xaneiro de 1488, emprazando outra vez, un a un, ós xudeus que habitaban fóra da xudería para que mudasen a súa vivenda so ameaza da punición prevista pola lei de 1489⁹². Como Mosé Péres non está, notifícanlle a orde de traslado a un criado, e o 6 de novembro de 1488, volven requerir ó xudeu rebelde, e tamén a Yudá Péres, dentro da súa propia casa, fóra da xudería. Ó día seguinte, os dous potentados xudeus respostan ó concello con grande astucia e altiveza.

Declaran que, en verdade, xa non eran veciños de Ourense -“ni lo queremos ser”, engaden-, senón de Allariz (Mosé Péres) e de Villafranca de Valcáçar (Yudá Péres), mais como exercían polos Reis de recadadores das alcabalas na provincia de Ourense tiñan que pasar algúns días na capital, estando obrigados os alcaldes -os acusados pasan deste xeito a acusadores- “a nos dar posada en la dicha çiudad… que nos sea tuta e sygura para tener en ella la fasienda de sus Altezas”, denunciando como impropias as casas da xudería que lles querían atribuír: “son despobladas y en lugar donde no podríamos estar seguros”; segue a carta de descargo coa descalificación moral dos alcaldes demandadores: “este dicho requerymiento nos fesyestes odiosamente”, “nos amenazades a nos e a los judíos que nos tienen arrendadas las dichas rentas”, “protestamos que qualquier agravio… por nos ser odiosos como los sois”; e remata anunciando a apelación  destes xudeus agraviados por ante o gobernador de Galicia⁹³.

 

A elección de Allariz por parte de Mosé Péres como lugar para vivir en paz confirma que alí -sabémolo ben- a tolerancia segue a ser norma de convivencia, ata o último momento, a pesar das imposicións estatais. Aínda no ano anterior (1487) estenderan os xudeus, coa axuda do párroco de San Esteban, o seu cemiterio do campo da Mina, amosando así o dinamismo da xudería de Allariz, mentres que en 1500, trece anos despois, teñen que remover dito cemiterio⁹⁴ as autoridades ó extinguirse a comunidade xudía alaricana por razóns esóxenas: o decreto de expulsión de 1492.

Mais voltemos a Ourense, onde logo dunha década de resistencia, a separación espacial, social e mental das dúas comunidades converteuse nunha realidade. Para algúns ourensáns a amistade irmandiña trocouse en odio antixudeu. Medra, nas portas da modernidade, un noutrora case descoñecido sentimento antisemita que tamén en Galicia buscaba raíces populares, ó igual que en Castela e León, e se dirixía maiormente contra os xudeus máis ricos -caso de Mosé e Yudá Péres-, tal vez por iso menos dispostos a perderen o seu estatus social a resultas da segregación sociorrelixiosa⁹⁵.

 

En febreiro de 1489, atopamos ós xudeus ourensáns como protagonistas de dous documentos reais⁹⁶ que presentan o arredamento como un feito consolidado e apuntan novos problemas. Demandan os habitantes da xudería ourensá dos Reis Católicos unha protección que durante moito tempo lles garantira o concello como veciños da cidade que eran. Os Reis concédenlleles, o 21 de febreiro, unha carta de seguro “desiendo quellos se temen e reçelan que por ocio e malquerençia e enemistad que con ellos han e tienen algunos cavalleros e personas”. A pesar da fórmula anticabalería, por eses anos sempre útil para gañar apoios na Corte, máxime tratándose de Galicia, sabemos que non eran tanto cabaleiros como cidadáns do concello os novos inimigos dos xudeus de Ourense. Pono de manifesto o contido dunha segunda carta remitida polos Reis, o 27 de febreiro, ó gobernador López de Haro, ordenándolle que sostivera ós xudeus da Rúa Nova para que o concello non variase, para peor, a situación do gueto e para que puidesen conservaren as tendas, coas que comerciaban na praza da cidade, condenando inclusive ós xuíces-alcaldes que, en 1488, obrigáranos a pagar multas por valor de 3.000 mrs. por resistirse ó traslado á Rúa Nova, censurando de paso tamén os monarcas os cristiáns que seguían vivindo na xudería porque non quixeran deixaren as súas casas ós xudeus… En fin, rota a solidariedade cristián-xudía en Ourense, á minoría só lle quedaba a autoridade real para se protexer; cando no ano crítico de 1492 a monarquía vira definitivamente poñéndose en contra dos xudeus, é o final.

O decreto de expulsión dos xudeus -dos non convertidos ó cristianismo- dos reinos de Castela e Aragón leva a data do 31 de marzo de 1492. O prazo para a partida remata o 1 de xullo de 1492.  Estaba establecido que ó marcharse -forzadamente- da súa Sefarad non podían levar “oro ni plata ni moneda amonedada, ni las otras cosas vedadas por las leyes, salvo en mercadorías”⁹⁷. Esta prohibición, vulnerada a cotío polos xudeus ricos, deixounos un documento que proba como no reino de Galicia tamén funcionou o decreto de expulsión.

 

O 13 de maio de 1493, os Reis Católicos ordenan unha investigación ante a denuncia de Marcos Alonso, veciño de A Coruña, contra as persoas que favoreceron, e se beneficiaron, da fuxida doutro coruñés, o prateiro Isaque, que levara consigo, de contrabando, dous millóns e medio de marabedís en “monedas e oro e plata e perlas e otras cosas de valor”, despois de pagar baixo corda a colaboración, e o silencio, dos arrendadores de alcabalas de A Coruña, e do capitán da nao, o mercador Juan de San Juan, que o transportou a terras de África⁹⁸. O mesmo documento deixa claro que, no reino de Galicia, a complicidade cos expulsados foi moi ampla, inclúe -seguindo o memorial perdido de Marcos Alonso- entre os amigos dos xudeus ó mesmo corrixidor real en A Coruña e a “otros capitanes de naos que llevaron otros judíos de la dicha Villafranca e de Ferrol e de la Ponte d’Eume de Lisbona”⁹⁹, o que pon en evidencia ó porto de A Coruña como vía usual para o éxodo clandestino de xudeus galegos, e non galegos, logo de marzo de 1492.

Así como a tradición tolerante de Galicia facilita a fuga dos potentados xudeus sen necesidade de perder os seus bens, a hipótese de que polos mesmos motivos -a febleza do antisemitismo galego- a maioría ficaron en Galicia, convertidos ó cristianismo e reintegrados na sociedade civil da época, é máis que plausible¹⁰⁰. A tolerancia medieval cara os xudeus vaise reproducir, doadamente, como tolerancia moderna cara uns conversos que, en moitos casos, seguían practicando e aprendendo ós seus fillos na relixión xudía. Por algo o maior número de causas da Inquisición en Galicia, entre 1565 e 1683, son de xudaizantes¹⁰¹.

 

Resistencia á Santa Inquisición

 

 

A Inquisición medieval nace no século XIII por iniciativa de Gregorio XIII para combater as herexías; espállase por toda Europa, incluída a Coroa de Aragón. No resto da Península Ibérica, a Inquisición é máis ben un fenómeno moderno. Baixo os Reis Católicos comezan a actuar inquisidores en varias cidades de Castela, a partir de 1478 (bula de Sixto IV), estendéndose a nova institución cara a periferia da Coroa de Castela e Aragón posteriormente, non sen resistencias. No reino de Galicia podemos considerar instalada a Santa Inquisición cara a 1574¹⁰², case un século despois da súa fundación en Castela. Un reflexo serodio, pois, do desfase medieval entre unha Galicia tolerante e unha Castela medieval cunha tendencia máis marcada cara o antixudaísmo.

 

A imposición da Inquisición tropezaba en Galicia coa tradición medieval de tolerancia polo que fai a crenzas e etnias. Estamos xa que logo diante un conflicto de mentalidades, e un conflicto, así mesmo, dun poder xurisdiccional foráneo cos poderes locais; por todo iso a resistencia galega ó Santo Oficio será global, duradeira e nun principio bastante efectiva. Ademais dunha constante e difusa resistencia popular¹⁰³, a Inquisición que viña de Castela atopase con múltiples problemas cos concellos, os oficiais reais e a Igrexa¹⁰⁴. De feito o Tribunal non afronta claramente en Galicia o problema dos xudaizantes ata que os inmigrantes portugueses obrigan a tomar, xa no século XVII, cartas no asunto¹⁰⁵. Durante o último tercio do século XVI, a persecución céntrase nos luteranos¹⁰⁶, de xeito que a tolerancia dos cristiáns vellos en Galicia cara ós seus veciños xudeus de sempre, agora conversos xudaizantes, segue actuando case un século despois da conversión forzosa. Esta retardada e laboriosa implantación da mentalidade inquisitorial -entendida como “pedagogía del miedo”¹⁰⁷– en Galicia, xunto cun dilatado costume medieval de admisión do outro, dá visos de verosimilitude histórica a unha característica da tradicional mentalidade galega apuntada por diversos autores: a tolerancia.

 

Peculiaridade galega

 

Á hora de indagarmos as causas da particular actitude da sociedade hexemónica, en Galicia, cara a minoría xudía, atopámonos, en primeiro lugar, co argumento cuantitativo. O número dos xudeus galegos era cativo. O cal é certo, se ben no século XV a situación varía sensiblemente nalgunhas urbes; por outra banda, a desafogada posición económica dos xudeus máis coñecidos ¿non compensa a inferioridade numérica cando se establecen relacións de forza entre as dúas comunidades?; os casos estudiados -Allariz e Ourense- avalan unha resposta asertiva. Mais, a cuestión de fondo é que a febleza numérica das comunidades xudías favorece, por suposto, a tolerancia da maioría cristiá pero non explica, en troques, a baixa intensidade do antisemitismo en Galicia: o antisemitismo, en boa medida imaxinario e irracional, non precisa, de ninguna maneira, un elevado número de xudeus para se manifestar, segundo xa dixemos.

 

Como a preocupación pola homoxeneización relixiosa provén do Estado que emerxe en Castela e Aragón, na transición da Idade Media á Idade Moderna, e o reino de Galicia estaba na periferia dese novo poder tendencialmente uniformador, pode, sen dúbida, esta marxinalidade política ter facilitado a pervivencia dunha tradición medieval fundamentada na admisión do outro. A debilidade da monarquía, e dos seus aparellos administrativos e ideolóxicos, no reino de Galicia, atranca o tránsito do outro admitido ó outro excluído, a homologación de Galicia co resto da penísula. A resistencia ó cambio das mentalidades colectivas xoga, neste caso, a prol do mantemento da tolerancia medieval como regra de comportamento.

O antisemitismo era unha usual válvula de escape das tensión sociais na Baixa Idade Media, aínda que non a que en máis apuros poñía ó sistema establecido. Se na Galicia baixomedieval o xudeu non foi a víctima propiciatoria por excelencia é porque existían outras víctimas propiciatorias que concitaban máis fortemente a revolta, que mobilizaban máis fondamente o imaxinario popular: as fortalezas señoriais. A agudeza da confrontación social entre vasalos e señores no século XV galego fai, polo tanto, menos necesaria a invención de inimigos imaxinarios.

^* Versión galega actualizada de “El otro admitido. La tolerancia hacia los judíos en la Edad Media gallega”, Xudeus e conversos na historia. I. Mentalidades e cultura (Congreso de Ribadavia, outubro 1991), Carlos Barros (ed.), Santiago, 1994, pp. 85-115; “O outro admitido”, ¡Viva El-Rei! Ensaios medievais, Vigo, 1996, pp. 75-115.

¹ Tolerare es padecer sofrir comportar sostener durar, “Universal Vocabulario” de Alfonso de Palencia. Registro de voces españolas internas (1490), John M. HILL (ed.), Madrid, 1957, p. 185; ten este mesmo sentido cando  as persoas afirman non soportar os  daños yntolerables, Mentalidad justiciera, pp. 96, 113-116.

² O renacer do racismo, do antisemitismo e do nacionalismo agresivo, e maila auxe do fundamentalismo relixioso, poñen á orde do día o tema da tolerancia / intolerancia cara quen son diferentes pola súa relixión, raza ou nacionalidade; véxase unha análise histórica da idea de tolerancia, a recuperarmos hoxe fronte ó incremento do fenómeno da intolerancia, ideoloxía e práctica da non aceptación da diversidade, en L’intolleranza: uguali e diversi nella storia ( Congreso Internacional, Bolonia,  decembro 1985; en colaboración con Amnistía Internacional), Bolonia, 1986, p. 9; o mesmo ano tivo lugar outro coloquio semellante en París: La Tolérance (XIIIe Colloque International de Recherches sur les civilisations de l’Occident moderne, 1985), París, 1986.

³ En troques, Joseph Pérez xustifica a tolerancia medieval -tolerancia das élites e antisemitismo do pobo- en España pola imposibilidade obxectiva do poder cristián para convertir ou exterminar á minoría xudía, ata a fin da reconquista en 1492; interpretando polo tanto a imaxe “idealizada” da España medieval das tres culturas como unha consecuencia moderna da nostalxia sefardí e mourisca, “Chrétiens, juifs et musulmans en Espagne, le mythe de la tolérance religieuse (VIIIe-XVe siècle)”, L’Histoire, nº 137, 1990.

⁴ Un exemplo: das 436 referencias bibliográficas recollidas por Enrique Cantera en 1986 (“Los judíos en la Edad Media hispana”, Cuadernos de investigación medieval, nº 5), soamente unha fai explícita referencia ó tema que nos ocupa: Fernando DÍAZ ESTEBAN, Aspectos de la convivencia jurídica desde el punto de vista judío en la España medieval (II Congreso Internacional “Encuentros de las Tres Culturas”), Toledo, 1985, pp. 105-106.

⁵ Mikel EPALZA, “Pluralisme et tolérance, un modèle tolédan?”, Tolède XIIe-XIIIe. Musulmans, chrétiens et juifs: le savoir et la tolérance, pp. 242-243.

⁶ Bernard VINCENT, 1492: “El año admirable”,  Barcelona, 1992, pp. 37-38.

⁷ Américo  CASTRO, España en su historia. Cristianos, moros y judíos (1948), Barcelona, 1983 (2º ed.).

⁸  Claudio SÁNCHEZ ALBORNOZ, España, un enigma histórico (1957), 2 vols., Barcelona, 1985 (10ª ed.); El drama de la formación de España y los españoles, Barcelona, 1977, pp. 55-62.

⁹ Non nos convence a idea de que a tolerancia medieval fundábase na hipocrisía, toda vez que os cristiáns aceptaban as outras relixións pensando que a súa era a superior e as demais non deberían existir, mentres que hoxe en día desfrutariamos dunha conciencia máis “elevada” da tolerancia relixiosa (Mikel EPALZA, op. cit., pp. 247, 149, 250); a verdade é que de seu cada relixión, onte e hoxe, considérase a auténtica, sen que iso dificulte obxectivamente unha coexistencia pacífica, e, en canto ó presente, malia o laicismo dos Estados e das sociedades civís occidentais, a intolerancia, como xa dixemos, está á orde do día, nada temos que envexar neste aspecto á Idade Media.

¹⁰ Fernando  SAVATER, “La tolerancia, institución pública y virtud privada”, Claves de razón práctica, nº 5, 1990, p. 30.

¹¹ José María MONSALVO ANTÓN, Teoría y evolución de un conflicto social. El antisemitismo en la Corona de Castilla en la Baja Edad Media, Madrid, 1985, pp. 114-117.

¹² Partidas  III, 11, 19-21.

¹³ José María MONSALVO ANTÓN, “Herejía conversa y contestación religiosa a fines de la Edad Media. Las denuncias a la Inquisición en el Obispado de Osma”, Studia Histórica, II, 1984, pp. 125-126, 131.

¹⁴ Cortes de los antiguos reinos de León y Castilla, I, Madrid, 1861, p. 533.

¹⁵ Foi un teórico xudeu, ruso e marxista, Ber Borojov, morto prematuramente en 1917, quen puxo os alicerces dunha concepción materialista do problema xudeu, e alén diso da cuestión nacional, xuntando a explicación das clases coa explicación dos feitos comunitarios, o concepto de condicións de produción co concepto de modo de produción, Nacionalismo y lucha de clases, México, 1979; ocupámonos longamente de desenvolver este tema en “A base material e histórica da nación en Marx e Engels”, Desde Galicia: Marx. Homenaxe a Marx no 1º Centenario da súa morte, Carlos BARROS, José VILAS NOGUEIRA (edits.), A Coruña, 1985, pp. 139-207.

¹⁶ Jacques LE GOFF, La civilización del Occidente medieval, Barcelona, 1969, p. 425.

¹⁷ Galo SÁNCHEZ (ed.), Libro de los Fueros de Castilla, Barcelona, 1924.

¹⁸ Yitzhak BAER, Historia de los judíos en la España cristiana, I, Madrid, 1981, pp. 68, 71-72; sobre os xudeus europeos como servos reais, véxase R.I. MOORE, La formación de una sociedad represora. Poder y disidencia en la Europa Occidental, 950-1250, Barcelona, 1989, pp. 52-56.

¹⁹ Jacques LE GOFF, op. cit., pp. 215-216.

²⁰ ídem, pp. 423-424.

²¹ A antropoloxía pode definirse como a ciencia do outro, Marc AUGE, “Qui est l’autre?. Un itinéraire anthropologique”, L’Homme, nº. 103, 1987, pp. 7-26; véxase tamén Eloy BENITO RUANO, De la alteridad en la historia, Madrid, 1988;  T. TODOROV, Nous et les autres, París, 1989.

²² A inferioridade numérica dos xudeus medievais resultaba usualmente compensada pola súa maior potencia económica e política.

²³ O paradoxo non é tal cando nos movemos fóra desa parte racional do mental que xoga tan importante papel nas mentalidades medievais.

²⁴ Y. A. DAUGE, Le barbare. Recherches sur la concepcion romaine de la barbarie et de la civilisation, Bruxelles, 1982, p. 32.

²⁵  Benito F.ALONSO “Los judíos en Orense (siglos XV al XVII)”, Boletín de la Comisión de Monumentos de Orense, II, 1904, pp. 166, 182; Leopoldo MERUÉNDANO, Los judíos de Ribadavia (1915), Lugo, 1981, pp. 6-7, 13-15, 24-25;  Carlos DEAÑO,”Judíos”, Gran Enciclopedia Gallega, XVIII, 1974, pp. 120-123; José Ramón ONEGA,  Los judíos en el Reino de Galicia, Madrid, 1981, pp. 199, 247, 272, 280, 291, 326, 361, 365, 407, 417, 443, 543; Anselmo LÓPEZ CARREIRA, “Os xudeos en Ourense no século XV”, Boletín Auriense, XIII, 1983, pp. 164-165, 168.

²⁶ Agás o asalto da sinagoga de Ourense en 1442, feito ó que nos referiremos máis adiante, por parte do bando nobiliar dos Cadórnigas, que entra dificilmente no concepto de motín popular antisemita.

²⁷ Nomea soamente a agresión, seguida de saqueo, dos xudeus de Ribadavia, en 1386, por parte das tropas estranxeiras do Duque de Lancaster, apuntando que o odio contra la raza hebrea no arraigaba sólo en los españoles, José AMADOR DE LOS RÍOS, Historia de los judíos de España y Portugal, tomo II, Madrid, 1984, pp. 329-330; tomo III, Madrid, 1984, p. 647.

²⁸ Yitzhak BAER, op. cit., II, Madrid, 1981, pp. 386, 395, 402, 439; David ROMANO, “Los judíos de la Corona de Aragón en la Edad Media”, España. Al-Andalus, Sefarad: síntesis y nuevas perspectivas, p. 156.

²⁹ Julio VALDEÓN, Los conflictos sociales en el reino de Castilla en los siglos XIV y XV, Madrid, 1975, p. 50.

³⁰ José María MONSALVO ANTÓN, Teoría y evolución de un conflicto social. El antisemitismo en la Corona de Castilla en la Baja Edad Media, Madrid, 1985, p. 7.

³¹ A indisociabilidade e complementareidade das actitudes antixudías e tolerantes transforman este sistema mental e social de dobre tendencia nunha sorte de vasos comunicantes.

³² Cortes de los antiguos reinos de León y Castilla, I, Madrid, 1861, p. 533.

³³ Julio  CARO BAROJA, Los judíos en la España moderna y contemporánea, I, Madrid, 1986, pp. 145, 158.

³⁴ Julio CARO BAROJA, op. cit., pp. 45, 50, 58, 60-61; Yitzhak BAER,  op.cit., pp. 153, 155, 159.

³⁵ O problema fundamental é a perda, en Galicia, da maior parte dos arquivos medievais dos concellos urbanos, nos casos -como o de Ourense- en que se conservaron mellor as actas municipais os datos abondan.

³⁶ Da Coroa de Castela asemade preserváronse menos documentos que da Coroa de Aragón,  David ROMANO, op. cit., p. 154.

³⁷ Julio CARO BAROJA, op. cit., p. 60.

³⁸ No século XV medrou o número de xudeus na Coroa de Castela, sobre todo nas pequenas poboacións, Yitzhak BAER,  op.cit., II, pp. 504-505; por outra banda, as conversións masivas nos lugares onde houbo matanzas, en 1391, salientan a importancia relixiosa e política das comunidades xudías do norte e do noroeste.

³⁹ Luis SUÁREZ FERNÁNDEZ, Documentos acerca de la expulsión de los judíos, Valladolid, 1964, pp. 66, 68, 69,79.

⁴⁰ Na relación de 1474 os xudeus galegos non aparecen como aljama  de  senón como los judíos que moran en, o que semella probar unha menor entidade, Luis SUÁREZ FERNÁNDEZ, op. cit., p. 79.

⁴¹ A cifra de 1.500 xudeus que Froissart di que vivían en Ribadavia a finais do século XIV constitúe, con toda evidencia,  a típica esaxeración, Kervyn LETTENHOVE (ed.), Oeuvres de Froissart. Chroniques (1386-1389), XII, Bruxelles, 1871, p. 86.

⁴² Ni siquiera las máis grandes comunidades judías de España -que sin duda eran mucho mayores que las demás de Europa- pasaron nunca de las 200-400 familias. La cultura hebrea floreció incluso en los núcleos más pequeños, hecho que merece atención, pues es muy importante para entender bien la vida social y religiosa de aquellos días, Yitzhak BAER,  op.cit., p. 158.

⁴³ De acordo coas ordenanzas de 1432, en todo lugar onde vivisen máis de 10 cabezas de familia xudías estaban obrigados a ter sinagoga, Yitzhak BAER,  op.cit., II, p. 517.

⁴⁴ José María MONSALVO ANTÓN, Teoría y evolución de un conflicto social. El antisemitismo en la Corona de Castilla en la Baja Edad Media, Madrid, 1985, p. 262.

⁴⁵ Yitzhak BAER,  op.cit., I, pp. 155-156.

⁴⁶ A universalidade do estereotipo unifica o imaxinario antixudeu nos territorios de Castela e, máis alá, en todo o Occidente Medieval, José María MONSALVO ANTÓN, Teoría y evolución de un conflicto social. El antisemitismo en la Corona de Castilla en la Baja Edad Media, Madrid, 1985, p. 114.

⁴⁷ Documento do arquivo municipal de Allariz que publica José AMADOR DE LOS RÍOS, Historia de los judíos de España y Portugal, tomo II, Madrid, 1984, pp.  553-554; tamén está reproducido en Alfredo CID RUMBAO, Historia de Allariz, Ourense, 1984, pp. 64-65.

⁴⁸ A vila de Allariz tivo unha estreita relación coa familia real no século XIII, viviron alí os infantes, fundando a raíña Violante o mosteiro de Santa Clara, Alfredo CID RUMBAO, Historia de Allariz, Ourense, 1984.

⁴⁹ Entre o castelo e o río Arnoia, fóra polo tanto das murallas  da vila, existe aínda, paralela á rúa socastelo, outra rúa que se chama popularmente sinagoga, Alfredo CID RUMBAO, Historia de Allariz, Ourense, 1984, p. 266.

⁵⁰ Segundo a historiografía local as primeiras novas da xudería de Allariz datan de comezos do século XIII, véxase Alfredo CID RUMBAO, “Allariz”, Gran Enciclopedia Gallega, I, 1974, p. 195; iso podía explicar a falla de referencia ós xudeus no foro de Allariz do século XII.

⁵¹ Radicada a xudería con toda probabilidade ó NW, entre a muralla e o río, só existían dúas vías para acceder a ela: bordear con grande dificultade a cerca ou entrar pola Porta da Vila á fin  de atravesar la vila; véxase o mapa anexo a Alfredo CID RUMBAO, Historia de Allariz, Ourense, 1984.

⁵² A transcripción que publica  Alfredo Cid Rumbao (Historia de Allariz, Ourense, 1984, p. 64) mesmo aclara mellor este aspecto concreto do acordo que a versión de Amador de los Ríos  que estamos seguindo.

⁵³ Publica Benito F. ALONSO, El pontificado gallego, Ourense, 1897, p.  307 (o subliñado é noso); tamén Alfredo CID RUMBAO, Historia de Allariz, Ourense, 1984, p. 89.

⁵⁴ Alfredo CID RUMBAO, Historia de Allariz, Ourense, 1984, p. 122; a igrexa de San Estevo está, precisamente, dentro do recinto amurallado, á altura da xudería.

⁵⁵ Anselmo LÓPEZ CARREIRA, “Os xudeos de Ourense no século XV”, Boletín Auriense, XIII, 1983, pp. 164-165.

⁵⁶ ídem, p. 172.

⁵⁷ A sinagoga da Rúa Nova estaba integrada no conxunto urbano e rodeada de casas habitadas por cristiáns; hai novas sobre ela nos anos 1427, 1441, 1442 e 1474, ídem, pp. 161-162; ademais de lugar de oración, era o sitio elixido para administrar a xusticia que tiña que ver coa comunidade xudía (1457 e 1484), Xesús FERRO COUSELO, A vida e a fala dos devanceiros, II, Vigo, 1967, pp. 232-233.

⁵⁸ Xesús  FERRO COUSELO, op. cit., p. 227.

⁵⁹ Xesús  FERRO COUSELO, op. cit., pp. 228-229;  a desconfianza do procurador do concello, figura institucional que en Ourense resposta a unha tradición de defensa do común, é, sobre todo, social, sen dúbida temían ou podían temer os veciños que o alcalde fixera a vista gorda dada a condición social do xudeu blasfemo.

⁶⁰ O punto álxido é a insurrección de 1455, Mentalidad justiciera, pp. 32, 45.

⁶¹ Os documentos, datados nos anos 1044 e 1047, foron publicados por Fidel FITA, Boletín de la Real Academia de la Historia, tomo XXII, 1893, pp. 171-180.

⁶² Kervyn de LETTENHOVE (ed.), Oeuvres de Froissart. Chroniques, tomo XII (1386-1389), Bruxelles, 1981, p. 86.

⁶³ Xesús  FERRO COUSELO, op. cit., pp. 273-274.

⁶⁴ Máis do mesmo, noutro memorial de 1442 sobre os Agravios que son feytos ao qoncello por Pedro Dias é seus omes, o concello inclúe entre as vítimas dous xudeus: Iten seu escudeiro Alvaro Gandio matou á noso vesiño Alonso judio (…) Item Gomes de Paazos quiso matar á noso vesyño Nuño Patiño judio, Benito F. ALONSO, Los judíos en Orense, Ourense, 1904, p. 17.

⁶⁵ Documentos del Archivo de la Catedral de Orense, I, Ourense, 1923, pp. 424-425.

⁶⁶ Tiveron lugar conflitos do provisor e do cabido con García Díaz de Cadórniga en 1440 e 1441, publica Boletín de la Comisión de Monumentos de Orense, VI, pp. 230-270; Rui Díaz de Cadórniga é axustizado en 1450 por agravios ó bispo de Ourense, e o propio Pedro Díaz de Cadórniga morre en 1459 estando preso -e de novo excomungado- no cárcere da igrexa catedral, ídem, pp. 162, 231-232, 272.

⁶⁷ Ten así mesmo certa significación, no marco do modelo cabaleiresco, a relación que establece o texto entre a condición fidalga dos mediadores e o obxectivo perseguido de amistade e concordia.

⁶⁸ Xesús  FERRO COUSELO, op. cit., p. 321.

⁶⁹ ídem, p. 232.

⁷⁰ Jacques LE GOFF, op. cit., p. 215.

⁷¹ Partidas VII, 24, 8.

⁷² Yitzhak BAER,  op.cit., II, p. 440.

⁷³  José AMADOR DE LOS RÍOS, Historia de los judíos de España y Portugal, III, Madrid, 1984, p. 399.

⁷⁴ Yitzhak BAER,  op.cit., I, p. 145.

⁷⁵ “Historia de España”, Obras del Padre Juan de Mariana, II, Madrid, 1854, p. 202.

⁷⁶ Xesús  FERRO COUSELO, op. cit., p. 375.

⁷⁷ Mentalidad justiciera, pp. 143-145.

⁷⁸ Xesús  FERRO COUSELO, op. cit., p. 146.

⁷⁹ Xesús  FERRO COUSELO, op. cit., II, p. 260.

⁸⁰   José AMADOR DE LOS RÍOS, Historia de los judíos de España y Portugal, III, Madrid, 1984, pp. 147-152, 648; Angus  MACKAY, “Popular movements and progroms in fifteenth-century Castile”, Past and Present, nº 55, 1972, pp. 34-35.

⁸¹ José María MONSALVO ANTÓN, Teoría y evolución de un conflicto social. El antisemitismo en la Corona de Castilla en la Baja Edad Media, Madrid, 1985, pp. 297 ss.

⁸² ídem, pp. 114-115.

⁸³ España Sagrada, tomo XLI, Madrid, 1798, p. 138.

⁸⁴ Jacobo de CASTRO, Árbol cronológico de la Santa Provincia de Santiago, I, Salamanca, 1722, p. 215.

⁸⁵ Leopoldo MERUÉNDANO, Los judíos de Ribadavia (1915), Lugo, 1981, pp. 17-18.

⁸⁶ José Ramón ONEGA,  Los judíos en el Reino de Galicia, Madrid, 1981, p. 581.

⁸⁷ Luis SUÁREZ FERNÁNDEZ, Judíos españoles en la Edad Media, Madrid, 1980, pp. 263-264; José AMADOR  DE LOS RÍOS, op. cit., III, p. 287; Cortes de los antiguos reinos de León y Castilla, IV, Madrid, 1861-2, pp. 149-151.

⁸⁸  José AMADOR  DE LOS RÍOS, op. cit., III,  p. 288, nº 1.

⁸⁹ Julio CARO BAROJA, Los judíos en la España moderna y contemporánea, I, Madrid, 1986, pp. 153-154.

⁹⁰ Xesús  FERRO COUSELO, op. cit., p. 233.

⁹¹ ídem, pp. 235-236.

⁹² como eles foran rebeldes e ynobedientes e non los quiseran conprir los mandamientos del concejo segundo lles fora mandado, e por elo avían caydo e encorrido enas ditas penas, que eles ante de todos estes protestavan de exsecutar as ditas penas contiudas ena dita ley de Toledo, ídem, p. 237; veremos máis adiante como o concello chega facer efectivas ditas penas.

⁹³ ídem, pp. 239-240.

⁹⁴ Alfredo  CID RUMBAO, op. cit., p. 125.

⁹⁵ Pronto se darán de conta os xudeus refractarios que a mellor vía para manteren a súa posición social era a conversión ó cristianismo, malia que en Galicia non existían precedentes no século XV; anteriormente non precisaran os xudeus cambiaren de relixión para gañaren o respecto e a estima da sociedade cristiá dominante.

⁹⁶ Luis SUÁREZ FERNÁNDEZ, Documentos acerca de la expulsión de los judíos, Valladolid, 1964, pp. 320-322.

⁹⁷ Alfonso  GARCÍA GALLO, Manual de historia del derecho español. II. Antología de fuentes del antiguo derecho, Madrid, 1982, pp. 767-769.

⁹⁸ Luis SUÁREZ FERNÁNDEZ, Documentos acerca de la expulsión de los judíos, Valladolid, 1964, pp. 513-514.

⁹⁹ ídem, p. 514.

¹⁰⁰ Benito  F. ALONSO, “Los judíos en Orense (siglos XV al XVII)”, Boletín de la Comisión de Monumentos de Orense, II, 1904, pp. 23-29.

¹⁰¹ Carmelo LISÓN TOLOSANA, Brujería, estructura soical y simbolismo en Galicia, Madrid, 1983, 2º ed., p. 11 n. 3.

¹⁰² Jaime  CONTRERAS, El Santo Oficio de la Inquisición en Galicia (poder, sociedad y cultura), Madrid, 1982, p. 60.

¹⁰³  Jaime CONTRERAS, op. cit., pp. 681-685; Carmelo LISÓN TOLOSANA, op. cit., pp. 27 ss.

¹⁰⁴ Jaime CONTRERAS, op. cit., pp. 23 ss., 35-39, 57 ss.

¹⁰⁵ ídem, 467, 591-592, 599-604.

¹⁰⁶ ídem, pp. 590-591, 609 ss.

¹⁰⁷  Ángel ALCALÁ e outros, Inquisición española y mentalidad inquisitorial, Barcelona, 1984, pp. 174-182.