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Celanova de las Tres Culturas, siglos X-XI*

                                                                                                                                                                                Carlos Barros

                                                                                           Universidad de Santiago de Compostela

El proceso de constitución de las ciudades medievales de Ourense, Ribadavia y Allariz, tiene lugar en los márgenes de un espacio de poder, geográfico y social, que tenía por centro el monasterio de Celanova  factor principal de repoblación en el sur de Galicia durante los siglos X-XI. Parte de vasallos dejarán justamente la abadía de San Rosendo, contra la voluntad de los monjes, para habitar las nuevas urbes según documentos reales del siglo XIII^[1], con toda probabilidad los judíos estaban entre los primeros repobladores: dos siglos antes ya ejercían actividades urbanas por antonomasia en A Limia.

Judíos mercaderes

Precisamente dos documentos del tumbo del monasterio de Celanova, fechados en 1044 y 1047, que el padre Fidel Fita publicó por vez primera en 1893^[2], nos dan excepcional noticia de unos mercaderes judíos protegidos por el noble gallego-portugués Menendo González, frente a un Arias Oduáriz  que había robado^[3] a dichos ebereos ^[4] mercancías de lujo (mayormente, telas de seda^[5]). Menendo acosa y prende al caballero malhechor^[6], y quince meses más tarde el padre de éste, Odoario Arias, merino real y hombre de Celanova^[7], se venga arrasando las  tierras de Menendo haciendo prisionero a su nieto Pelayo González. Finalmente, después de tres años de conflicto, llegan a un acuerdo.

 ¿Quién es este Menendo González de mediados del siglo XI?  Un noble de nivel medio, infanzón  con intereses a los dos lados del río Limia, que no debemos confundir^[8] con el dux y conde Menendo González^[9] (961-1008)^[10], nieto de San Rosendo^[11] muy emparentado con la monarquía leonesa, tutor de Bermudo II y suegro de Alfonso V.

En el siglo XI el reino de Galicia, que el rey García (1065-1071) hereda de su padre Fernando I, llegaba –recordemos- hasta el río Mondego en Coimbra^[12], siendo especialmente estrechas las relaciones de la región entre Miño y Limia (cuyo que desemboca en Viana do Castelo) y la región entre Limia y Douro (cuyo que desemboca en Porto)^[13]. Podemos hablar pues, en los alrededores del año 1000, no sólo de una unidad  política entre los actuales Norte de Portugal y Galicia, sino también de un continuum social^[14].

               San Rosendo nace en Salas, al pié del Monte Córdoba de Santo Tirso, en las proximidades de Porto, donde estaba uno de los palacios de sus padres, Ilduara y Gutierre^[15], el cual era conde “in partibus Gallecie atque Portugalis prouincie”^[16]. Será de estas tierras portuenses de donde vendrá una parte de los siervos domésticos que Rosendo instala en Cella Nova^[17]. Su nieto dux Menendo González acabará siendo precisamente después conde portucalense^[18], constando documentalmente que hacia 1004 tiene autoridad sobre el lugar de Maia^[19], entre Porto y Santo Tirso, donde, cuarenta años después, encontraremos precisamente asentado al Menendo González de nuestra historia, quien siguiendo los usos de los señores laicos y eclesiásticos de la época mantiene intereses, relaciones y tal vez residencias, a ambos lados de una frontera  que no existía^[20], ni siquiera formalmente, antes de la autoproclamación del conde portucalense, Afonso Henriques, como  primer rey de Portugal (1140).  Hasta ese momento Portucale era una jurisdicción gallega altomedieval con capital en Porto, cuyo primer conde fue Vimara Pérez, a mediados del siglo IX: en los tiempos de San Rosendo y Menendo González  (siglos X-XI) resultaba indistinto donde estuviesen los siervos, las  jurisdicciones  y las residencias señoriales, no salían del territorio gallego de la época. Cuestión distinta es que nos cueste imaginarlo mil años después.

Existen varias referencias documentales, al norte y al sur del río Limia, del caballero Menendo González entre 1044 y 1065^[21], año de su fallecimiento según los Annales portucalenses veteres. Entre  1044 y 1047 lo encontramos, pues, enzarzado con el problema de sus socios judíos en tierras de Celanova. En 1045 confirma, además, un documento en Leça. En  1048 consta su autoridad señorial sobre Guimarei en Santo Tirso, la tierra madre de San Rosendo. En  1049 confirma un documento de Fernando I en favor del monasterio de Guimarâes, donde asiste asimismo a un juicio en 1050. En 1053 preside otro juicio en la región de Maia, donde ejerce como señor. En 1054, pleitea con Celanova por la iglesia de San Pedro de Laroá, en Xinzo de Limia, que el rey Fernando resuelve en favor del monasterio. En 1058 confirma -después de tres condes y junto a un reconciliado Odoario Arias- una donación particular en favor de Fernando I del monasterio de Albarellos  (Boborás, Ourense). En 1059 está incluso presente en un juicio real en Palencia^[22]. Diversificación propia de la nobleza gallego-portuguesa altomedieval, continuando la tradición secular  romano-suévica, que parece inclinarse más, en este caso concreto, por las tierras portucalenses, aunque el probable origen remoto de Menendo, y de los demás nobles que andaban por tierras de Porto, Braga y Coimbra, esté al norte del río Limia^[23], donde no desprecia oportunidad de consolidar su posición.

La historiografía medieval portuguesa ha prestado más atención a este modesto Menendo González de la primera mitad del siglo XI, que al nieto de San Rosendo y gran conde de todo el territorio gallego, con capital en Porto, en la segunda mitad del siglo X. Después de la independencia de la Galicia bracarense con el nombre de Portugal, el monje del monasterio de Santo Tirso redactor de los Annales portucalenses veteres, favorable a la nobleza rebelde dirigida por el conde portucalense Nuno Mendes y derrotada en 1071 por el rey García de Galicia, trata a nuestro Mendo Gonçalves (muerto seis años antes de esta batalla perdida por los nobles rebeldes de los “fines provincie Galicie”), “varâo ilustre e de grande poder en todo Portugal”, patrono del monasterio y  señor de la cercana Maia. Menendo González de Maia se casa con la hija del señor de la región del río Cávado, entre Braga y A Limia^[24], afirmando sus bases  en la parte portuguesa de la Galicia del siglo XI,  sin dejar de lado las tierras celanovenses y orensanas -como muestran los citados documentos de 1054 y 1058, poco antes de su muerte-,  ordenadas social y territorialmente por Rosendo, fundador también del célebre monasterio de Santo Tirso, un siglo antes de patronazgo de Mendo.

En el documento de 1047 sobre el robo de los judíos vemos como Mendo Gonçalves incrementa, de resultas del pacto final con Oduario Arias y su valedor Menendo Godinaz, sus propiedades  con los lugares de Soutomel (A Bola) y Villariño (A Merca)^[25],  entre Celanova y Allariz, engrosando con seguridad anteriores posesiones suyas en A Limia. Por el carácter celanovense de las fuentes, los protagonistas y los acontecimientos que relata,  lo más probable es que el ataque que relata el documento de 1044 contra las tierras de Menendo por parte Oduario Arias, en venganza por la prisión de su hijo, tuviera lugar en tierras de A Limia,  donde estaría pues la casa que Menendo dejó a sus amigos judíos para los negocios suntuarios de importación, en el Camino a Santiago de peregrinos y mercaderes, que servía de vuelta también para la exportación del vino del sur orensano.

El primer documento (1044) sobre el conflicto de los judíos mercaderes dice que “tenebat ipse Menindus Gundesalviz suos hebreos in sua casa que faciebant suo mercatum”^[26]. Entendemos que Menendo permitía, bajo su protección y compartiendo ganancias^[27], que dichos mercaderes judíos practicasen el comercio “in sua casa”, donde ofrecían sus telas de importación a quien pudiese comprarlas (o hurtarlas como el joven hijo del merino real). Con lo que tenemos un ejemplo bien temprano de una asociación comercial entre nobles y mercaderes^[28], que importan productos lejanos y exóticos para un comercio local y señorial, lo cual ratifica la idea de una Galicia medieval que vive, desde Compostela a Celanova, las innovaciones económicas de la Europa más avanzada de la época.

El auge del comercio medieval, tanto en el Mediterráneo como en el Atlántico^[29], data justamente del siglo XI: “En la Europa occidental ni el clima, ni el relieve, ni las largas distancias suponían grandes obstáculos para la circulación de personas y mercancías”^[30]. El reino altomedieval de Galicia participa en primera línea, pues, del “giro del siglo XI” al transformarse el Camino europeo de Santiago en un fenómeno económico de “importancia relevante”, promoviendo el intercambio de mercaderías y el renacimiento urbano, atrayendo para tal fin a francos y judíos^[31].  La debilidad de las jurisdicciones de realengo en Galicia, donde la influencia de la monarquía estaba mediatizada por la nobleza eclesiástica y laica, no impidió su pronta integración en el naciente comercio internacional^[32] (uno de cuyos centros era la Península Ibérica^[33]), que tenía como protagonistas destacados a los mercaderes hebreos. Los judíos, que ya comerciaban con los visigodos^[34], bien dispuestos por su “extranjería” para el comercio^[35], sustituyen en la Edad Media a los sirios en el comercio a gran escala, de forma que “entre los siglos IX y XI,  los judíos reforzaron su posición en casi todas las localidades de Europa donde veían posibilidades de comerciar”^[36].  La asociación del infanzón gallego-portugués Menendo con mercaderes judíos es un efecto más, por lo tanto, de la  internacionalización comercial del Camino de Santiago bajo la hegemonía de los judíos^[37], instalados en las ciudades del Camino francés y sus zonas de influencia junto con los ‘francos’, término que en su acepción más genérica significa gente extranjera, poseedora de un fuero especial y vinculada al comercio^[38], franceses pero también judíos, a menudo mencionados aparte por razones étnico-religiosas.

¿Podrían formar los judíos de Menendo parte de su servidumbre? Difícilmente^[39]. Los judíos del siglo XI que ejercían el comercio^[40], aun pudiendo ser siervos sus progenitores, solían estar bajo la protección real^[41], al margen por consiguiente de la jurisdicción señorial^[42]. Fernando I fue un monarca especialmente tolerante con los judíos: le pagaban tributos^[43] y El-Rey los defendía; por lo que no debe extrañarnos que Menendo González, caballero de su corte, hiciese lo mismo^[44], y tratara de sacar beneficio económico de su alianza con ellos. El papa Alejandro II, en 1066, aplaude la política activa de Fernando I en defensa de los judíos, contraponiéndolos a los musulmanes que –dice- persiguen a los cristianos y han de ser combatidos^[45]. La convergencia de la política protectora hacia los judíos en la Alta Edad Media de la monarquía y de la Iglesia, de los magnates laicos y los prelados, favoreció en las tierras de Celanova el inicio de una convivencia de las “tres culturas” que no tuvo, como sabemos, solución de continuidad en la Galicia medieval.

                ¿De dónde podían venir estos  mercaderes judíos amigos de Menendo?  Frente a la tesis clásica de Henri Pirenne^[46]  sobre judíos errantes, productos de lujo y un comercio de larga distancia  generador del auge económico medieval, se insiste más hoy en día en el papel de los mercados y los mercaderes locales y regionales^[47].  En la realidad, ambos factores se entremezclan, y, desde el comienzo del proceso urbanizador que sigue al año mil, tenemos a mercaderes instalados en las ciudades del Camino de Santiago, al igual que en sus proximidades y rutas secundarias -fundamentales para entender la formación del sistema urbano en Galicia-, viajando cuando era preciso, actuando incluso como corresponsales de otros mercaderes europeos^[48]. Inferimos, pues,  que los judíos asociados a Menendo en el interior de Galicia, conectados con el Camino de Santiago^[49] utilizando como base circunstancial la casa limiense de su caballero defensor y, de forma tal vez más permanente, algún burgo altomedieval del sur orensano^[50].

Judíos viticultores

San Rosendo funda la abadía de Celanova, en 942, con los bienes que había heredado de sus padres “in suburbio Conimbrie”, y una villa que su madre Ilduara le había donado, en 938, asimismo cerca de Coimbra, que viene a sumarse al predio original, denominado Villare, donde se edificó el  monasterio, que fuera donado en 936 por su hermano Froila^[51]. Patrimonio que será incrementado, en 950, por su hermana Adosinda, quien con su marido el conde Ximeno, tío de Ordoño III, redondea las posesiones del monasterio familiar en el límite meridional del reino altomedieval de Galicia: “In arravalde de civitate Colimbria corte cum domos et intrinsecus sive et vineas quos eminus de iudeis inquires, vel alias vineas quas ibidem habemus  ganatas et comparatas”^[52]. La hermana y el cuñado de Rosendo cedían a  Celanova un importante predio rústico con casas y viñas cuidadas, desde hacía tiempo, por sus judíos, junto con otras viñas adquiridas posteriormente. Estos judíos campesinos, ahora trabajadores de Celanova, instalados cuando menos en las afueras de Coimbra con anterioridad al  reparto de 934, seguramente desde los tiempos del abuelo de Rosendo, el conde Hermenegildo Gutiérrez (869-911)^[53], mayordomo de Alfonso III, conquistador de Coimbra en 878 (que vuelve al Islam, en 987, y es reconquistada, en 1064, por Fernando I)  y repoblador de las tierras entre el Duero y el Mondego con gallegos del Norte, reserva demográfica de Alfonso III^[54], en cuyo reinado principia según Sánchez Albornoz y otros autores la presencia de los judíos en la vida de la Corona astur-leonesa^[55]. La monarquía asturiana tendrá en la Galicia meridional del siglo X una relevante y duradera experiencia, rural y protourbana, de convivencia social, interreligiosa e intercultural, que incluía la población servil y servirá de prólogo a consolidadas aljamas judías en las cercanas villas de Allariz, Ribadavia y Ourense.

Estos datos precoces sobre judíos viticultores (siglo X) y judíos comerciantes (siglo XI) en tierras  celanovenses  no sólo son importantes, por lo tanto, para la historia judía de la Galicia, documentan asimismo – desde los trabajos de Fidel Fita en el siglo XIX- la instalación renovada de judíos en el ámbito de toda la monarquía cristiana noroccidental^[56], después del paréntesis represivo visigodo y la posterior colaboración hebrea en la ocupación islámica. A partir precisamente de la noticia celanovense de 950, Sánchez Albornoz infiere, pues, que los primeros judíos  gallegos y asturleoneses habitaban en las ciudades y tierras de la Galicia bracarense reconquistadas al Islam en tiempos de Alfonso III (866-910)^[57]. Habría que incluir ulteriormente judíos como los de Menendo atraídos a Galicia, en el siglo XI, por el comercio internacional y el Camino de Santiago^[58]. No deja de ser paradójico, por otro lado, que habiendo sido repoblado el sur de Galicia y el norte de Portugal –pensando con mentalidades actuales- con gallegos del norte, de la Galicia lucense de los suevos, sean judíos y musulmanes acostumbrados a la libertad religiosa imperante en Al-Andalus quienes hagan posible la Galicia de las Tres Culturas, que no hubiera sido tampoco posible sin interlocutores tolerantes de una nobleza gallega del Sur, eclesiástica y laica, acostumbrada al Islam de las Tres Culturas y simbolizada en San Rosendo y Menendo González.

El origen andalusí de nuestros judíos altomedievales ayudará a comprender  mejor los casos de hebreos gallegos que utilizan el nombre árabe Cidi, en femenino y masculino, en A Coruña y Toxosoutos en los siglos XI y XII, respectivamente^[59], al igual que dos musulmanas de Caminha  y Celanova a principios del siglo X^[60]; o la presencia de nombres judíos como Salomón, Zacarías, Susana y Halephe, en una lista celanovense de siervos “moros” de principios del siglo XI^[61].

Esta Galicia altomedieval de cristianos, sarracenos y judíos, auspiciada por reyes, nobles y prelados, esta ya lejos de la política legal que dispensaron los católicos reyes visigodos a los obstinados judíos por todas las provincias de España, “per cunctas Spaniae provincias”, sometiéndolos a servidumbre; regalando el rey estos nuevos siervos a “fidelissimos christianos” que habrían de separar a los hijos de los padres a fin de reeducarlos e impedir que siguiesen la “infidelidad” de sus progenitores^[62]. Los concilios visigóticos legislaban como si los hijos heredaran la infamia de sus padres, puesto que no podían acceder a cargos públicos, aun convirtiéndose al cristianismo^[63].  En el siglo VII^[64] se constata ya, bastante antes de la invasión de 711,  el fracaso de esta política discriminatoria y represiva^[65], de forma que en los nuevos reinos cristianos tiende a imponerse una política más tolerante y duradera, pese a la ideología neogoticista de la Reconquista.

               El judaísmo medieval como fenómeno de larga duración se caracterizará, por consiguiente, por la levedad y reversibilidad de las conversiones. Más aún en Galicia medieval donde no detectamos judíos conversos, ni siquiera en la dura Baja Edad Media^[66], siendo significativo el caso de los campesinos judíos vinateros, desde el tiempo de los árabes, donados a San Rosendo en 950, cuya condición social está menos clara que su condición religiosa, evidentemente judía.

Sarracenas y libertas

               ¿Pudieron verse más facilitadas las conversiones al cristianismo entre los musulmanes de condición esclava o servil? Sin lugar a dudas, musulmanes y musulmanas son parte frecuente del botín caballeresco de la guerra contra el Islam, al tiempo que trabajadores especialmente hábiles para tareas domésticas, artesanales y campesinas. La reconquista de Coimbra nutre a la familia de San Rosendo de “siervos moros”, como se ve passim en la primera documentación de Celanova. En 916, Gutier Menéndez dona a su esposa Ilduara “servos vel origine mauroron”^[67]. En 943, es el propio Rosendo quien concede la libertad a su sierva Muzalha^[68], entregándole ganado y propiedades rústicas en las cercanías de Celanova y en Portugal (Leça^[69]) para que pudiera sobrevivir como campesina más o menos libre^[70]. Muzalha había conservado su nombre árabe como tantos otros siervos moros, convertidos o no, de propiedad eclesiástica o laica^[71], y pueda que algo más que el nombre, porque al manumitirla San Rosendo impone a su liberta perpetuas obligaciones rituales como dar limosna a los pobres por su alma, portar un cirio y hacer ofrenda por Navidad, el día del Nacimiento del Señor^[72].  Permanencia de la onomástica musulmana^[73] en tierras de Celanova que alcanza también a hombres libres (Habze, Abdella), parte de las elites rurales durante la segunda mitad del siglo X^[74], aunque el dato más sorprendente al respecto tiene que ver con la nobleza emparentada con San Rosendo: una de cuyas cuñadas se llamaba Sarracina, que junto con su marido Froila, dona en 936 el lugar de Villare para construir la abadía de Celanova^[75].

                No se trata de un caso aislado, ‘Sarraceno’ y ‘Sarracena’ como nombres propios aparecen, con algunas variantes, veinte y dos veces más en la documentación celanovense de los siglos X-XI^[76], y también en otros lugares de Galicia^[77].  ‘Sarraceno, sarracino, sarrazín” es un adjetivo étnico transformado en sobrenombre y también nombre^[78] con la significación de  ‘árabe, musulmán’. A diferencia del término “moro”, la denominación ‘sarraceno’ no parece tener entre nosotros en la Alta Edad Media un carácter despectivo, religioso o socialmente discriminatorio, siendo usado como nombre propio indistintamente por hombres y mujeres,  caballeros^[79], oficiales^[80] y siervos^[81]  y hombres libres, si bien la mayoría de las menciones son populares. Pluralidad gallega que contrasta vivamente con la sinonimia investigada entre ‘sarraceno’, ‘moro’ y ‘esclavo’ (o ‘siervo’) en la documentación de los reinos cristianos peninsulares y europeos entre los siglo X-XV^[82].

                Pensamos que Sarraceno/a como antropónimo  sirve, o sirvió, de  honra y recordatorio en la Galicia nobiliaria de los siglos X-XII de las victorias militares contra el Islam, además de indicar en general una identidad musulmana, pasada y/o presente, de tipo por lo regular servil y popular. Que se diferencie así, dos acepciones  en apariencia contradictorias de un mismo nombre, dice mucho de la amplitud mental respecto de “moros y cristianos” de nuestros nobles y prelados altomedievales.  Pasa algo semejante con el nombre Cidi compartido como vimos en Galicia por hombres y mujeres, musulmanes, cristianos y judíos. El significado en árabe de Cid, ‘señor’, facilita su utilización en los grupos  dirigentes laicos, no en vano el Cid más conocido desde el siglo XI es  “El Campeador”. La relación jerárquica y militar con el Islam favorece, en suma paradójicamente, el trasvase de ciertos nombres árabes, si bien las causas dependen parcialmente de la ubicación social, en medios nobiliarios y caballerescos se hacen llamar ‘Sarraceno’ o ‘Cidi’ por razones de prestigio, en medios populares por razones identitarias o para imitar a los señores: lo primero desde luego favorece lo segundo; ambas causalidades implican un contexto general de tolerancia, pese a la guerra con el Islam, que se da más en Galicia que en otros lugares.

                El uso de nombres musulmanes en las tierras de Celanova  -y en otras partes de Galicia- incluye de manera notoria a poseedores, letrados  y gente noble vinculada al Monasterio y su señorío: “don Froila, casado con doña Sarracina, fundadores del Monasterio de Celanova”, se recordará siglos después en el Tumbo de Sobrado^[83]. Si la cuñada de San Rosendo era Sarracina se comprende porque la liberta do origen musulmán, necesitada de obligaciones cristianas, podía seguir llamándose Muzalha. Detrás de los nombres está la verdadera religión, incluso tratándose de conversos, salvo información en contrario. Cuando tenemos siervos y campesinos ostentando nombres musulmanes, podemos inferir como probabilidad colectiva que son musulmanes, pero no podemos asegurarlo de manera individual. Para saber con mayor certidumbre si tal o cual nombre árabe es mudéjar (musulmán tolerado en los reinos cristianos), conversa  (musulmán bautizado, se dirá también morisco) o mozárabe (emigrante cristiano de origen andalusí) necesitamos al menos un segundo dato. Así y todo, se producen paradojas como Muzalha, nombre musulmán y teóricamente conversa, y Iulia, nombre latino y seguramente musulmana, según veremos a renglón seguido.

Goldegroto, mujer de Adanaricum Marvan,  y sus hijos, conceden la libertad a su sierva Iulia, cuyos padres -dicen- fueron musulmanes: “fuerunt genitores tui de tribus Ismaelitarum tribu Salomonorum”^[84]. La primera mención genealógica no presenta problemas: es corriente que se llame  ismaelitas a los musulmanes^[85], quienes dicen provenir del linaje de Ismael, el hijo que tuvo Abraham con una criada, en lugar de Isaac, su descendiente legítimo reconocido por Dios, según la tradición judeo-cristiana. Menos fácil es interpretar la relación genealógica de Iulia,  y sus padres, con  Salomón, rey de Israel, que ha proporcionado símbolos importantes hasta el día de hoy para el judaísmo: el Templo^[86] y el Sello (estrella de cinco puntas) de Salomón. Sin embargo,  en cuanto a linaje, los judíos se remontan más bien a Abraham, a través de Isaac, como hemos visto. Siendo los cristianos, a partir de los evangelistas, quienes reivindican para Jesús la descendencia directa del rey David, a través de su hijo Salomón. Paralelamente, en lo que después fue Etiopia, se ha formado una tradición no menos antigua,  que atraviesa toda la Edad Media, de una real “dinastía salomónica” que parte de lo que dice la Biblia sobre Salomón y la reina de Saba (“morera, pero hermosa” en el  Cantar de los Cantares 1, 5), cuyo hijo sería Menelik I el rey primero de Etiopía. La fuerte influencia musulmana en los siglos X-XII en ese país el conocimiento de su historia en Al-Andalus, donde se importaban esclavos negros del vecino  Sudán. Algunos de los cuales arribaron como prisioneros de guerra a los reinos cristianos, incluida Galicia. La documentación medieval y europea distingue con frecuencia si los esclavos y moros son blancos o negros^[87].  Creemos, en definitiva, que la identificación salomónica de Iulia en la escritura de redención se refiere simplemente al color de su piel, demostrándose así que los “siervos moros”  llegan a Galicia con su propia diversidad, cultura y leyendas, que la familia que otorga la libertad a Iulia  podía conocer mejor que otros cristianos a través del marido ausente, como veremos.

La presencia medieval de musulmanes y esclavos (mal diferenciados semánticamente de los siervos en la Alta Edad Media) en el reino de Galicia es lógicamente inferior que en aquellas partes de la península donde la estancia del Islam fue más prolongada, pero no por ello menos significativa, como demuestra el caso de Iulia, paradigma celanovense de la tolerancia social y étnico-religiosa en la Galicia medieval temprana.  Puesto que es justamente la identificación mental entre el “moro” y el “negro” lo que deviene, en no pocas ocasiones, en despreciativa dicha acepción de la palabra musulmán, a diferencia de otras que hemos estudiado, tal vez menos extendidas, como sarraceno e ismaelita.  En 1026 tenemos, por ejemplo, un siervo supuestamente convertido del Monasterio de  Celanova en Alvarellos (a Limia) al que llaman “Gaudio nigro”, a otros simplemente les dicen “maurus”^[88]. No sobra recordar que “maurus” es un adjetivo latino que significa originariamente: “moreno, de piel atezada, africano, mauretano…”; y que en el gallego se ha mantenido esta dicha acepción en el primar lugar: ‘mouro’ es alguien “de cor escura, moreno”; después un  “nativo do Norte de África”, e. por último, el “que profesa a relixión musulmana” (Diccionario de la Real Academia Galega, 1997).  ¿Cómo vamos  a sorprendernos, pues, si en la Edad Media nos encontramos que en las mentalidades colectivas se identifica a menudo ‘moro’ con ‘negro’?

Los otorgantes del documento en favor de Iulia nos remiten a un estatus de élite campesina^[89], con una actitud especialmente considerada hacia la criada manumitida, tanto en lo religioso como en lo racial,  si lo comparamos con las menciones a otros “siervos moros” cuya conversión al cristianismo consta en los documentos de Celanova con el añadido de las citadas connotaciones negativas^[90]. 

               Este respetuoso  reconocimiento hacia el año mil^[91] de la doble ascendencia de Iulia,  por parte  de la señora Goldregoto y familia, se expresa de manera extraordinaria^[92] dando por buena y positiva tanto la genealogía del Mahoma desde Ismael, el hijo (bastardo) de Abraham, como el color de su piel, vinculado de forma original y legendaria con el linaje africano de Salomón. Consiguiendo así que, lo que para otros poseedores de esclavos / siervos es motivo consciente o inconsciente de postergación, para la familia otorgante sea causa de galardón, pues de esa forma hace converger los origenes “salonómicos” de la criada musulmana con el judeo-cristianismo de los donantes, argumento típicamente ecuménico  de los partidarios de la convivencia de las tres religiones del Libro.  

               La carta de manumisión empieza con un “in Dei nomine”, la redención social de Iulia, “libera et absoluta”^[93], sin las restricciones que San Rosendo años atrás había impuesto a Muzalha, en nombre siempre del Dios común a judíos, moros y cristianos. Con lo que no ha lugar a las obligaciones rituales cristianas que Muzalha recibió del fundador de Celonova: nada indica, pues, en el documento que Iulia sea realmente conversa, y menos todavía que se le obligue a cambiar la religión de sus ensalzados genitores por el hecho de pasar a una condición social libre.

Tenemos para nosotros que esta especial liberalidad social y religiosa de Goldregoto y sus hijos, se explique también por el más que probable origen  musulmán de Adanaricum: “virum meum Adanaricum cognomento Marvan”. El hecho de que su marido tenga un nombre propio germánico-cristiano seguido de un sobrenombre  (“congnomento”) a modo de apodo tan claramente musulmán^[94], nos conduce a pensar en una conversión  reciente, lo que obliga a incluir un segundo nombre (sarraceno, en este caso) en el documento para que no haya dudas sobre la identificación de la persona. La habitual motivación religiosa de estas cartas redentoras medievales está sobredeterminada, en nuestro caso,  por el carácter mixto del matrimonio de poseedores, por la conexión de la familia otorgante con las “tribus Ismaelitarum tribu Salomonorum” por medio del cabeza de familia converso,  probablemente fallecido.

Tanta conformidad y alabanza ecuménica, rozando el filoislamismo,  contradice el que Iulia pueda tratarse de una musulmana conversa, el tono  empáticamente ismaelita y salomónico de la scriptura ingenuitatis va más bien en la dirección contraria, Y el uso por la parte de la musulmana Iulia^[95] de un nombre latino, no nos sirve aquí para argumentar un supuesto  cristianismo^[96]: los nombres latinos, griego-romanos, son utilizados en la Alta Edad Media por hombres y mujeres de todas las religiones^[97]. El hecho de que existan, ciertamente, casos documentados de “moros” y judíos que adoptan un nombre germánico o latino al convertirse al cristianismo, tiene mucho que  ver con su deseo –si la conversión es sincera o quiere simularse como tal- de abandonar nombres explícitamente musulmanes –como Marván- o hebreos, sustituyéndolo por otros de uso general entre los cristianos, quienes no habían adquirido aún la costumbre impulsada por una Iglesia institucionalmente crecida de imponer, en el siglo XIII, la onomástica del santoral cristiano^[98]. En la Baja Edad Media, cambia en  Galicia la situación, desapareciendo prácticamente la onomástica musulmana por las conversiones y reduciéndose todavía más a las fuentes bíblicas los nombres de los judíos.

Concluimos que el carácter más tolerante en cuanto a convivencia de las Tres Culturas de la Celanova de San Rosendo se explica por el reciente traspaso de las tierras gallego-portuguesas de Celanova del dominio islámico (de tradición más abierta hacia las minorías étnico-religiosas) al dominio cristiano, al escaso “control” religioso por parte de una iglesia en poder de los laicos y  a la menor rigidez del monacato previo a la expansión de Cluny. La abadía fundada en Celanova por San Rosendo es un ejemplo notorio de monasterio  altomedieval, vinculado a una familia de la alta nobleza, no sujeto formalmente a una regla monástica^[99] y menos aún a una organización monástica superior, de ahí la permeabilidad a las formas laicas de relación fluida entre cristianos, moros y judíos, representadas en toda la escala de poseedores por los familiares nobles de San Rosendo, el infanzón Menendo González  y la mujer acomodada Goldregoto.

                Dejamos para el final comentar la influencia más espectacular del islamismo en la Celanova del siglo X, que no se da en la onomástica sino en el arte. El marido de Sarracina y hermano menor de Rosendo, Froila, dona, en 936, las tierras cercanas a la vivienda paterna en Vilanova dos Infantes donde estará situada la nueva abadía, una de cuyas capillas, dedicada a San Miguel,  se construirá en primer lugar por iniciativa del propio Froila y estará consagrada en su nombre^[100]. La iglesia prerrománica de San Miguel de Celanova exhibe unos  “componentes mozárabes que se revelan sorprendentes” siguiendo la “tradición cordobesa”,en especial el arco absidal^[101]. Escuela marcada por la mezquita de Córdoba, expresión máxima del primer arte islámico de los siglos VIII-X,  peninsular y occidental. Esta iglesia, considerada en el siglo pasado “mozárabe” en la historia de los estilos artísticos, simboliza la tolerancia hacia el Islam, metamorfoseada en  admiración artística^[102], en las tierras altomedievales de Celanova. La falta de documentación sobre presencia mozárabe en Celanova^[103] y si de un significativo número de musulmanes, más o menos convertidos, especialmente visibles en el momento de la fundación y en las cercanías del edificio original^[104], nos lleva a considerar de modo más genuino una participación directa mudéjar, con el patrocinio de Fruela y su mujer Sarracina, en la construcción primera de la abadía de Celanova.