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El otro admitido. La tolerancia hacia los judíos en la edad Media gallega

Carlos Barros

Universidad de Santiago

Al étimo latino tolerantia, sufrimiento y paciencia, vigente en la Edad Media[1], se añade posteriormente, a partir de la Ilustración principalmente, un segundo significado más positivo referido a la alteridad, donde tolerancia connota la admisión del otro.

                Es nuestra intención, tomando como ejemplo la Galicia medieval, estudiar la tolerancia cristiana hacia la minoría judía, más como práctica consciente de la sociedad cristiana que como concepción intelectual. Reequilibrando por tanto el enfoque tradicional de la investigación centrado excesivamente -no sin motivos- en la constante antisemita. Cuestionando la historia desde los problemas del presente[2], aprendiendo hoy de las experiencias del pasado, en nuestro caso del zigzagueante proceso histórico medieval que condujo, después  de una convivencia secular, a la expulsión de los judíos en 1492 de España y en 1496 de Portugal.

                En términos psicológicos la tolerancia, el concepto-herramienta de nuestro análisis, podría definirse como una actitud y una conducta basada en la flexibilidad y el autocontrol en respuesta a estímulos externos que entran en contradicción con nuestras propias creencias y opiniones. Una predisposición -y la práctica subsiguiente- a la convivencia pacífica con quienes piensan o son diferentes a nosotros en cuanto a religión, raza, nacionalidad, estatus social o ideología. El yo tolerante implica aceptación y respeto hacia el otro; hablamos pues de una identidad fundamentada en la alteridad. Una actitud tolerante no entraña por consiguiente renuncia a las propias convicciones, mantiene el desacuerdo con las creencias contrarias, y presupone convencer al otro por medio del diálogo y non por la fuerza. El uso de la violencia para imponer determinadas creencias o ideologías, eliminando a aquellos que no las comparten, marca el momento de predominio de la intolerancia, esto es, la predisposición a la exclusión del otro, frecuentemente de forma física mediante el destierro, la tortura o la muerte.

Un tema postergado

                La relativa excepcionalidad  -a veces prolongada- de la tolerancia como actitud colectiva tiene su explicación en que preconiza con frecuencia un trato igualitario entre grupos sociales desiguales a cuanto a peso numérico y poder político[3], en el contexto de una sociedad muy polarizada. Al final suele imponerse la lógica del poder y de la exclusión, sepultando en consecuencia la tolerancia como tema historiográfico en beneficio de un antisemitismo violento y triunfal. La solución final de la conversión forzosa y/o la expulsión de los judíos medievales, primero en Europa y mucho después en la Penísula Ibérica, ha hecho olvidar en gran medida al historiador los períodos de convivencia pacífica -siempre con su dimensión conflictiva-, que en rigor ocupan la mayor parte de la Edad Media hispana.

                La convivencia cristiano-judía-musulmana y las actitudes subyacentes, se han venido considerado por tanto temas secundarios en la reciente historiografía hispana[4]. Lo cual ni siquiera se justifica por las necesidad de reconstruir desde posiciones profesionales y democráticas una historia de España recién manipulada ideológicamente por el franquismo, porque éste no ha reivindicado la España de las tres culturas sino más bien lo contrario, como es sabido. Es por ello que el I Congreso Internacional "Encuentros de las Tres Culturas", celebrado en Toledo en 1982, supone para algunos autores la legítima búsqueda de precedentes históricos medievales de "coexistencia de culturas diferentes" para la recién reinstaurada democracia española[5].    

La imagen renacentista y humanista de una Edad Media bárbara oscureció el hecho de que fue en tiempos de la Europa de la Reforma protestante y de la Contrarreforma católica cuando se llevó hasta el paroxismo estatal la intolerancia religiosa, las guerras de religión en la segunda mitad del siglo XVI son un buen paradigma de ello. Los progroms populares de la Castilla bajomedieval fueron un juego de  niños en relación con la violencia persecutoria de la Inquisición española durante toda la Edad Moderna hacia todo el que creyera -y sobre todo practicara- de modo diferente a la religión del Estado.

                La infravalorización de la parte tolerante de la realidad pasada deriva de la característica del antisemitismo como una mentalidad social de larga duración que eclosiona en determinadas coyunturas sociales, políticas y mentales, alcanzando periódicamente cotas cada vez más extremas. No es extraño pues que a partir del genocidio nazi de los judíos y otras minorías durante la II Guerra Mundial, se haya acrecentado la imagen pesimista de la tolerancia y la convivencialidad como subproductos históricos e historiográficos.

                No obstante, el historiador debe atravesar el espesor de la larga duración, analizar el problema judío en el tiempo corto y medio, sin prestar atención a la romántica idealización de un contexto medieval impermeable a los conflictos, tratando siempre de reproducir la historia completa, es decir dialéctica, contemplando los puntos de vista complementarios y hasta antagónicos, en este caso: la exclusión y/o la admisión del otro.

                La ambición científica de la objetividad ha de buscar pues completar y contrastar -lo que no siempre es posible- el punto de vista cristiano y mayoritario, basado en fuentes cristianas, con el punto de vista judío y minoritario, basado en fuentes hebreas. Un paso previo y necesario para esa debida valoración de la especificidad judía es la comprensión de las cambiantes relaciones judeocristianas como un sistema móvil, complejo, de toleracia e intolerancia, incluso de polémica intelectual en favor y en contra del judaísmo[6].

Doble tendencia

                La recuperación de la tolerancia como tema de investigación resulta tal vez imposible o infructuosa si no superamos la vieja polémica historiográfica -recrudecida al calor del Quinto Centenario- que hace 40 años mantuvieron Américo Castro y Claudio Sánchez Albornoz, afirmando el primero que España fue obra de las tres culturas, cristiana, judía y musulmana[7], y negando el segundo como "supuesta" dicha convivencia medieval entre cristianos, moros y judíos[8]. Sobra decir que existe base documental tanto para una postura como para la contraria. Tolerancia y antijudaísmo son en verdad actitudes y comportamientos compatibles y complementarios, se justifican y necesitan mutuamente, no existen aisladamente. En rigor científico, pues, la polémica resultaría falsa desde el momento en que definimos la tolerancia como la convivencia con el otro[9]: "sin suspender nuestro juicio acerca de creencias y conductas, sino renunciar a utilizarlo como fundamento de persecución"[10]. De hecho en las leyes medievales, las Partidas en particular, encontramos normas de protección y normas de discriminación, las unas junto a las otras, alimentándose mutuamente y definiendo un marco singular de tolerancia entre cristianos, moros y judíos. Es por ello que vamos a encontrar en cada clase o grupo social cristianos tanto hostilidad como respeto hacia las comunidades judías, en proporciones variables según el sector social, el momento y el lugar.

                Bajo la cohabitación tolerante actúa una dicotomía de intereses, creencias e imágenes, oscilando las relaciones mutuas entre la admisión y la exclusión, según la coyuntura, el grupo social y/o los lugares. Encontramos en suma en la actitud tolerante cierto antisemitismo, evidentemente moderado; lo contrario no sería tolerancia sino filojudaísmo, fenómeno con todo marginal en la España medieval[11], y que en todo caso se pone de manifiesto en períodos de persecución, cuando el antaño tolerante ha de elegir entre los que hostigan y los que protegen, entre los contrarios y los favorables a los judíos (o a los conversos).

                El valor de la tolerancia podría definirse como un teórico punto de equilibrio entre el antijudaísmo de unos y el anticristianismo de los otros... si las fuerzas estuviesen igualadas, pero como no es así, la alternativa tolerancia/intolerancia viene a ser, más que nada, una prerrogativa de la sociedad cristiana dominante, más que una opción de la minoría hebrea.

                Una inseparable, doble y contradictoria tendencia recorre pues la Edad Media europea: el otro admitido versus el otro excluído (el puente entre ambos es el otro inventado). El subjetivismo del historiador, que tiene el privilegio de conocer el resultado final (la expulsión de 1492), no ha de llevarnos a negar o ignorar la dilatada cohabitación que hizo que, para los hombres de la época, cristianos y judíos (y moros), la convivencia y la tolerancia fueran durante siglos la alternativa que mejor conocían y deseaban, la relación más estable y viable entre ambas comunidades. Lo que hoy nos parece un equilibrio inestable fatalmente dirigido hacia la persecución y el destierro, ¿no aparecía hasta 1492, en cambio, ante los contemporáneos como una realidad convivencial puntualmente rota por estallidos de violencia e intolerancia?

                Esta doble tendencia medieval, mezcla de amistad y apartamiento, de permisividad y discriminación, cuya sorprendente y prolongada estabilidad se explica por la fragmentación del poder y la debilidad del Estado en los tiempos feudales, es generada materialmente por una vida cotidiana y económica en gran medida común, mayormente en las ciudades medievales, y se correspondía intelectualmente con un relativismo religioso, más extendido de lo que se cree, que repartía la verdad de Dios entre las tres religiones del Libro.

                La tolerancia hacia los judíos y los moros era señaladamente religiosa (pero también jurídica, económico-social, mental), y su contenido relativista se refleja en la cultura erudita y cortesana de varias formas, por ejemplo, a la hora de fijar formas distintas de jurar para cristianos, judíos y moros, cada uno según sus creencias y en su edificio eclesial (iglesia cristiana, sinagoga o mezquita)[12]. Esta diversidad religiosa admitida por las leyes se corresponde con una visión oral y popular que en Castilla, y a finales del siglo XV, conversos y cristianos viejos (también curas) expresaban así: "creya que se salvaba cada uno en su ley"; "tres leyes avya hecho Dios e que non sabya quál era la mejor"; "conpadre, tres leyes fizo Dios. Este es secreto que non sabe honbre quál es la mejor"; "el buen judío se salvaría y el buen moro en su ley"; "Qué sabe ninguno de las tres leyes quál es la que Dios quiere más"[13]. Con evidencia el "todo es bueno" de la mentalidad popular desbordaba las intenciones tolerantes de la cultura de elite, que no renuncia a una futura conversión. Así escribe el jurista, en nombre de Alfonso XI (1348): "Et por que nuestra voluntad es quelos judios se mantengan en nuestro sennorio; e asy lo manda la sancta yglesia, por que aun se an atornar a nuestra fe e ser salvos segunt se falla por las profeçias, e por que ayan mantenimiento e manera de beuir e pasar bien en nuestro sennorio, tenemos por bien que puedan auer e conprar heredades par sy"[14]. Esta especie de purgatorio terrenal -versión oficial de lo que aquí llamamos doble tendencia- en que la cultura escrita metía a los judíos, contrasta nidiamente con la cultura oral que aseguraba el mismo cielo al judío observante.

                La propia minoría judía estaba interesada en cierta separación -cuando no en el disfrute de privilegios legales- respecto de la mayoría cristiana, y sobre todo quería el autogobierno que le permitiese conservar y practicar su religión y regirse por sus leyes, favorecía pues cierta segregación que se materializaba en la aljama y en la judería (con su sinagoga, cementerio y a veces muralla), localización e identificación física del otro -asimismo presente en la obligación, por lo regular incumplida, de llevar señales o ropa distintiva- que focalizaba en general una actitud tolerante y también, en determinados momentos, la brutalidad de la mayoría.

                ¿No eran los judíos, por otro lado, una parte necesaria de la sociedad del Occidente medieval? Sería fatal caer en el error antimaterialista de considerar que solamente el antisemitismo brotaba de la base económica de la sociedad feudal[15]. También judíos y cristianos compartían unas condiciones de producción. La importancia de la función económica y profesional de los judíos allá donde los cristianos no sabían o podían laborar de manera tan eficaz (préstamo con interés, recaudación, administración, medicina), sobre todo en el ámbito urbano, financiero y cortesano, avalaba su integración económica en un sistema social que, al mismo tiempo, los segregaba por definición, estructuralmente, porque los cristianos no podían asimilar a los judíos en la principal relación feudal de producción, ni como señores ni como vasallos[16]. Los judíos se regían en consecuencia por un singular estatuto como una posesión particular del Rey, servi regis: "Los Judíos son del Rey; maguer que sean so poder de ricos ommes"[17]. Los Reyes delegaron, en algunas ocasiones, este poder excepcional sobre los judíos en señores laicos y eclesiásticos, que, al igual que el Rey, los asentaban en sus tierras, imponiéndoles tributos y beneficiándose de sus saberes[18]. Haremos mención más adelante a un caso de éstos en tierras orensanas de Galicia.

El otro inventado

Jacques Le Goff señaló el carácter ambivalente de la Cristiandad medieval, entre la religión cerrada del Antiguo Testamento y la religión abierta del Nuevo Testamento, si bien fue tendencialmente particularista y hostil a las demás religiones: "Tu Dios es único. No invocarás en vano el nombre de tu Dios"[19]. Ambigüedad que lleva a los cristianos a detestar y admirar al mismo tiempo a los judíos -y a otras minorías marginadas-, entrecortando el diálogo con ellos con persecuciones y matanzas a lo largo de la Edad Media[20]. Doble sentido que afecta en diferente grado, y según las coordenadas espacio-temporales, a todas las clases y grupos de la sociedad medieval.

                El fondo paradójico de la actitud de la sociedad cristiana hacia los judíos medievales hace del concepto antropológico de alteridad[21] un utensilio clave para la comprensión de una relación que, sin lugar a dudas, es más contradictoria para nosotros que lo era para los hombres del medioevo, y para cuya cabal comprensión no basta con los criterios clásicos de aproximación al problema cuantitativo (mayoría/minoría) o espacial (central/marginal). Estamos obligados a ahondar en la relación psicosocial con el otro, independiente del número[22], de orden manifiestamente cualitativa. Alteridad que se revela a través de una mentalidad afectiva, imaginaria e inconsciente, que explica -junto con las contradiciones económicas sobre las que se asienta- el mencionado comportamiento parádojico[23] y, más allá, la sabida función del judío como chivo expiatorio en momentos de grave crisis social, política y/o mental.

                La violencia que caracteriza el paso del otro próximo, admitido, tolerado, al otro lejano, excluído, perseguido, es compañera inseparable -dando pie a una proyección inconsciente que busca la víctima propiciatoria- de lo que el marxismo llama justamente "falsa conciencia", la aprehensión de la realidad como algo inventado, imaginario. Con la alteridad entra en juego la imaginación social, principalmente cuando se pasa de la aceptación pacífica a la repulsión, procurándose el exterminio del otro. Entonces el otro admitido se transforma radicalmente en el otro inventado, lo diverso pasa a ser lo opuesto, la diferencia deviene alienación y en rigor la alteridad se troca en alienidad[24]. Es la hora de las falsas acusaciones, del esterotipo antisemita, de la representación social deformada del judío como un enemigo, imagen latente de larga duración que decíamos más arriba aflora o se sumerge según la coyuntura mental. El cambio mental de la aceptación a la ficción del otro actúa de puente, prepara el camino y crea el ambiente para el gran estallido de la violencia sublimadora contra el bouc émissaire, máxima representación del otro inventado.

Galicia tolerante

                Ha sido norma general en los autores[25] que se han ocupado de los judíos en la Galicia medieval hacer notar el predominio de la tolerancia sobre la exclusión, y la notoria ausencia del reino de Galicia de la listas de pogroms bajomedievales[26]. Amador de los Ríos dice del reino medieval de Galicia: "donde rara vez fueron los judíos víctimas de las iras populares"[27]. De forma que si la investigación sobre los judíos se centrara, unilateralmente, en la mentalidad y la práctica antisemita, se puede decir que la Galicia hebrea casi no existiría. Galicia es pues, al no traspasar el antijudaísmo popular el umbral de la violencia durante la Edad Media, escenario adecuado para estudiar el peso de la tolerancia en las relaciones judeocristianas, sin que ello quiera decir, por supuesto, que pueda extrapolarse sin más la específica situación gallega al conjunto de los reinos de Castilla y León.

                No solamente Galicia permaneció al margen de la oleada violenta antisemita, las matanzas de 1391 en Castilla y Cataluña tampoco se extendieron a León, Portugal y Navarra[28]. Desde el punto de vista tipológico, en la Baja Edad Media, los movimientos antiseñoriales surgen con más intensidad en el Norte de la Corona de Castilla, particularmente en Galicia, y los movimientos antijudíos se manifiestan con más fuerza en el Sur, especialmente en Andalucia, de donde parten precisamente los pogroms de 1391[29]. Estas diferencias regionales en el ámbito de los reinos de Castilla y León en cuanto "a nivel de manifestaciones de antisemitismo"[30], también se detectan lógicamente respecto al nivel de tolerancia hacia los judíos[31]. El legislador lo sabe, es por ello que en el Ordenamiento de Alcalá de 1348, al limitar las compras de los judíos, a fin de que no incrementen sin control sus bienes patrimoniales, muestra una mayor permisividad al norte del Duero, Duero allende, en los reinos por tanto de Galicia, Asturias, León y las provincias vascas, que al sur, Duero aquende: "de Duero allende fasta en quantia de treynta mill mr. cada uno desque ouier casa por sy; et de Duero aquende por todas las otras comarcas fasta quantia de veynte mill mr. cada uno como dicho es"[32].

                A mayor tolerancia, conversiones más sinceras (menos forzadas). Es opinión común en las fuentes narrativas del siglo XV que los conversos del norte (Castilla la Vieja) eran más auténticos que los conversos del sur (Castilla la Nueva y más aún Andalucia), de peor fama ante los cristanos viejos, por lo cual la Inquisición bajomedieval concentró su actuación en la banda del Mediodía[33]. Este ambiente crecientemente convivencial conforme nos movemos hacia el norte y hacia occidente, guarda relación con el menor número de establecimientos judíos medievales[34], y subraya la representatividad de la tolerancia gallega.

                Ante la evidencia y espectacularidad del antisemitismo triunfante en Castilla pasa desapercibido su contrapunto tolerante, pese a su continuidad temporal -resurge incluso en los lugares más afectados por las matanzas de 1391-, de ahí la luz que pueda arrojar sobre dicha tendencia, encubierta en Castilla, el estudio de situaciones menos crispadas como la gallega.

                De las juderías gallegas medievales disponemos de menos huellas documentales[35] que de las juderías castellanas[36], por otro lado más importantes y conflictivas; con todo sabemos de los judíos de la Galicia medieval más que del resto del norte peninsular[37], incrementándose los datos en el siglo XV[38]. En vísperas de la expulsión, entre 1474 y 1491, conocemos por los impuestos reales que pagaban las aljamas (servicios y medio servicios, y repartimientos para la guerra de Granada) en qué ciudades gallegas existían en ese momento comunidades judías significativas (si bien la lista de lugares donde está documentada la presencia medieval de judíos en Galicia es más amplia): Allariz, Bayona, Betanzos, A Coruña, Monforte, Ourense, Pontedeume, Ribadavia y Ribadeo[39]. La cuantía de maravedíes asignados sitúan por debajo de las aljamas castellanas a los judíos gallegos que vivían en dichas ciudades[40], confirmando su número relativamente reducido[41]. La actitud de la mayoría cristiana hacia la minoría judía es, en todo caso, cuestión de subjetividad, una problemática más cualitativa que cuantitativo[42]. La debilidad numérica judía favorecía por un lado la integración y la tolerancia, al sentirse menos amenazada la hegemónica sociedad cristiana, pero no por ello habría de actuar el antijudaísmo de manera extrema, agrandando imaginariamente la envergadura de los enemigos de la fe[43]. José María Monsalvo ya ha hecho notar el rol de la psicología social[44] para explicar la no extensión de las matanzas de 1391 al norte castellano a pesar de la magnitud de sus aljamas, por ejemplo a Burgos (120-150 familias), la segunda judería en importancia después de Toledo[45]. El desencadenamiento de la ira popular contra los judíos no precisa realmente oponentes numerosos, sino factores catalizadores, un universo mental propicio -la invención del otro, materializada en falsas acusaciones, divulgada por predicadores exaltados- y unas latentes tensiones sociales que no disponen de otra válvula de escape que agitar convenientemente un generalizado estereotipo medieval[46], con orígenes y prolongaciones que nos remiten a la larga duración.

La tolerancia como alteridad: Allariz

                El 20 de mayo de 1289 el concejo de Allariz llega a un acuerdo  paradigmático[47], ante el merino real de la villa "e cregos dela", con Isaac Ismael, "Xudeu Maor dos xudeus moradores en esta vila", para regular la convivencia pacífica de cristianos y judíos: un auténtico pacto de alteridad. Lo primero a destacar es la posición arbitral del poder real[48] y de la Iglesia, junto con el sentido equitativo e igualitario de la avenencia. La tolerancia que se instituye es mutua; se tiene buen cuidado pues en no explicitar la superioridad cristiana. En el terreno religioso se acuerda separar las celebraciones públicas de judíos y cristianos, evitando que unos estén presentes en las procesiones de los otros, al objeto de evitar manifestaciones tanto de antijudaísmo como de anticristianismo.

                Así se establece que "nas rogas e festas, que os ditos xudeus fan nos soburvios da vila por vaixo do noso Castelo[49], non vaya hi ningun cristian, morador da dita vila, para os prendar e moestar en suas rogas". Las procesiones judías tenían lugar, significativamente, extramuros de la villa, mostrando la situación de marginalidad judía de que se partía. Una forma habitual de antijudaísmo era molestarles con acciones de justicia en sus actos religiosos, que parecen implicar al propio concejo. A todo lo cual en principio se renunciaba de mutuo acuerdo.

                 Seguramente estas acciones antijudías habían provocado las reacciones de signo contrario, y/o vicerversa.

                Los judíos por su lado quedaban obligados a respetar las procesiones cristianas: "e cando nos saquemos o noso Deus e a sua mai Santa María pelas ruas n'a d'estar presente nengun xudeu, e os cristians tornarnos an das ruas, donde pasarem con noso Deus, porque se non mofen é non aya hi camerias, nin ruindades, nin desaguisados como de costume". Era en efecto habitual esta manera de meterse los judíos con los cristianos, en venganza por la discriminación de que eran objeto: burlarse de su Dios (Jesucristo) y de su madre Santa María. Pero es en la expresión cristiana "o noso Deus" donde queremos hacer más hincapié, porque equivale a un reconocimiento de la pluralidad de creencias que se aparta notoriamente del monopolismo y proselitismo oficial y nos hace entrever claramente el relativismo religioso al que ya hemos hecho referencia, expresando en el caso que nos ocupa la sinceridad de la oferta de igualdad de trato por parte de la religión mayoritaria.

                Tolerancia y segregación -ahora voluntaria, admitida- en el espacio urbano es la forma acordada para articular la admisión mutua del otro. No sólo las procesiones se deben separar y aislar, también los barrios. "E nengun cristian morará na Xuderia", dice la avenencia, informándonos así de la pre-existencia de un barrio judío en la villa[50]; la motivación convivencial y no discriminatoria del apartamiento deriva del hecho mismo del pacto: "ni fará hí nengun desaguisado". Desde el otro lado se establece: "Que o dito Xudeu Maor nin su jente merquen, troquen nin moren en vivienda fora da Xuderia e non nas outras ruas da vila, do moran os cristians". Se pacta pues que los judíos alaricanos no pueden instalar sus comercios o vivir fuera de la judería, pero en compensación se les permite atravesar la villa con sus alimentos y mercaderías: "e entren los xudeos pelas portas da vila para Xuderia os vastimentos, que tiveren por menester"[51].

                Es decir, segregación sí, pero sin negarles a los judíos el uso de la ciudad amurallada de los cristianos cuando les resulte comercialmente conveniente. Facilitábanse así recíprocamente la vida cotidiana y económica, haciéndose concesiones tanto civiles como religiosas.

                Se decide asimismo que el Xudeu Maior, Isaac Ismael, que se revela como un importante propietario de bienes inmuebles fuera del barrio judío, en el interior y en el exterior de la muralla, entrega a modo de prenda "a casa do burgo" a Xoan de Amoeiro "polo dapnos que seus xudeos hi feçeren"[52]. Esta compensación por agravios señala un respeto por la autonomía judicial de la aljama -el judío mayor responde con sus bienes por su gente, sobreentediéndose que harán después entre ellos su propia justicia- como base civil para la admisión del otro.  Y además obtiene el concejo de Isaac Ismael otro compromiso -al que, inferimos, se venía resistiendo- que tiene que ver con la tolerancia de los judíos hacia la religión de los cristianos (éstos cedían en base a su poder político y aquéllos en base a su poder económico): "e donar en juro de heredad pelo prezo, que conviren, á Sancha Eanez, abatisa do mosteiro de Santa Clara, que se está á facer, a orta que hi ten nos soburbios da vila, por que as Donas do mosteiro, que hi fundou a Reina doña Violante, podan agrandar a orta e façer seu cimeterio". Y las monjas clarisas podrán tener así su cementerio gracias a los judíos de Allariz, no muy lejos de la judería y más allá de la cerca de la urbe. El hecho de que tanto la judería como el monasterio de Santa Clara estuvieran fuera de la muralla, pone de manifiesto como ésta no actuaba ya como divisoria neta entre las dos comunidades.

                Este documento notarial es redactado y aprobado en una asamblea conjunta de "omes" del concejo "e xudeus",  que dan crédito a la tolerancia como articulación de la alteridad a fines del siglo XIII, pacto que tendrá una continuidad secular: las referencias bajomedievales, posteriores al acuerdo de convivencia de 1289, no lo desmienten, más bien lo contrario.

                El 5 de mayo de 1366, en vísperas de la guerra civil, el valedor de la causa del rey Pedro I en Galicia, Fernando de Castro,  adelantado mayor del rey y tenente de la fortaleza real de Allariz, proclama una amnistía para los vecinos de la villa, que tiene como finalidad perdonar los delitos pendientes y suspender toda acción de justicia del merino real: "que toda la justicia que el Rey dera contra ellos, et contra cualesquier dellos en cualquier manera e por cualesquier maleficios quellos hayan fechos o se hayan guardado de faser, a todos así judíos como cristianos... a todos les declara libres"[53]. Reconocimiento señorial y real de la persistencia a mediados del siglo XIV de dos comunidades bien diferenciadas, tratadas igualitariamente en cuanto a responsabilidad civil.

                Casi doscientos años después del pacto fundador, el 15 de junio de 1487, es el párroco de la iglesia cristiana de San Esteban quien facilita a los judíos la ampliación de su cementerio del campo de la Mina, al pie de la muralla, pegado a la judería, dando en foro una heredad vecina a todos "los judíos de la Aljama, vecinos y moradores de la villa de Allariz... por cuanto tenéis vuestros enterramientos, ya de luengo tiempo, en la otra heredad"[54]. El carácter básicamente religioso de la mutua tolerancia entre cristianos y judíos subraya la importancia de esta referencia para ilustrar la vigencia tácita del acuerdo de fines del siglo XIII. Testigo de este foro tan especial es Juan Alfonso Carpintero, dirigente cualificado de la revuelta irmandiña en Allariz, para la cual se había convocado años atrás (1467) un frente común de cristianos, judíos y moros contra los caballeros del reino y sus fortalezas.

                La gran estabilidad de las actitudes tolerantes entre los judíos y los cristianos de Allariz no quiere decir, evidentemente, que no hayan existido tensiones y prácticas de confrontación como las que se habían provocado la avenencia de 1289. Pero lo característico de Allariz son unas aceptables relaciones inter-étnicas, que llevarán en 1488 a Mosé Péres, recaudador real, a buscar refugio allí para librarse del apartamiento discriminatorio que se imponía por aquellos años en la capital provincial orensana.

La tolerancia como integración: Ourense

                Ourense a finales de la Edad Media semeja una sociedad urbana mucho más convulsa que Allariz. Las actas notariales del concejo y del cabildo, en el siglo XV, muestran un trasfondo de revueltas y lucha de bandos que no podían dejar de influír en la convivencia con la judería, por lo demás muy integrada en la ciudad. Los judíos orensanos aparecen en la documentación como una categoría diferenciada pero aceptada, son tratados como "vecinos" y protegidos como tales por el concejo[55]; como es habitual ejercen oficios de gran importancia económica (recaudadores de rentas reales y señoriales, comerciantes, plateros[56]); y disfrutan, además de la preceptiva libertad religiosa[57], de una autonomía financiera que roza el autogobierno: en 1433, el platero judío Salomón protesta ante el alcalde de la ciudad porque no se había respetado el "uso et costume" de que cuando se cobraban impuestos en la ciudad, los judíos elegían a uno de ellos "a juramento en sua ley, pera que vise ontre eles os ditos repartimentos", obteniendo del concejo la confirmación de la tradicional autonomía: "mandava que des aqui en deante non se fesese o dito repartimento sen estar o dito judío presente, pera que repartise os ditos mrs. ontre eles"[58].

                Sin embargo, el concejo que reconocía la aljama no transigía con las manifestaciones de anticristianismo. En 1441, el alcalde tiene preso al judío Mosé Marcos, platero, "por rasón que diso que disera yrisía e infamia contra Deus e Santa María, disendo que Santa María parira tres veses", y el procurador del concejo exige que no deje el alcalde de hacer justicia con èl[59]. Si la tolerancia entraña que la mayoría acepta la religión de la minoría y se desmarca de los antijudíos, con mayor motivo resultará incompatible con la falta de respeto judío hacia la religión de los cristianos. La irreverencia de los judíos, en cualquier caso, revela que -al igual que en Allariz a finales del siglo XIII- para bien y para mal las dos etnias se reconocían iguales, también para lo malo. Sobre esa base se erigía la política de tolerancia y de integración.

                En Ourense, a diferencia de Allariz, no parece tan necesario organizar la convivencia separando ambas comunidades: la tolerancia mutua se organiza de manera más natural, tal vez con una menor conciencia de alteridad. Cristianos y judíos vivían más mezclados, sin menoscabo de que los segundos hicieran valer colectivamente sus derechos cuando conviniere. Tal integración explica que con el tiempo las fracturas tienden a producirse horizontalmente.

                La radicalización de las actitudes colectivas, consecuencia y causa del incremento de la conflictividad social a mediados del siglo XV[60], ¿cómo afecta en concreto a la buena vecindad entre cristianos y judíos? Primero se desata la intolerancia nobiliar: el asalto a la sinagoga en 1442. Y en segundo lugar, la confraternización dentro de la hermandad ciudadana y popular de 1467. Con evidencia, las previas buenas relaciones entre comunidad judía y concejo empujan a la ciudad a tomar partido por la sinagoga, y a los judíos por los ciudadanos.

Antijudaísmo nobiliar

                El potencial económico de los judíos -de algunos judíos- hacía de ellos un blanco del pillaje nobiliar; indudablemente, un virtual ambiente antisemita -no siempre explicitado en las fuentes- favorecía la impunidad de los agresores.

                Tenemos al respecto dos precedentes en la provincia de Ourense. En el siglo XI, entre las tierras de Allariz y Celanova y la capital, tenía sus dominios un noble, Menendo González, que protegía a unos comerciantes -"hebreos", según los documentos- en telas, que son atacados y robados por otro noble, Arias Oduáriz, que en represalía es hecho prisionero por Menendo, el cual acaba consiguiendo la restitución de lo robado, después de una serie de peripecias que duran años y suponen el traspaso del señorío de ciertas villas del agresor Arias al noble Menendo para el que trabajaban los judíos en el momento del ataque[61].

                En el siglo XIV, cuando las tropas del Duque de Lancaster toman Ribadavia (1386) el cronista Froissart, testigo presencial, relata lo siguiente: "Ainsi fut la ville de Ribadave gaignée à force, et eurent ceulx qui y entrèrent, grant butin d'or de d'argent ès maisons des Juifs par espécial"[62]. De nuevo la referencia a la condición étnico-religiosa de las víctimas está vinculada a la riqueza como objetivo del saqueo nobiliar. Es decir que, como en el caso anterior, el antisemitismo es con toda probalidad la causa coadyuvante de la agresión.

                Llegamos así al asalto de 1442 a la sinagoga de los judíos de Ourense por parte de los hombres del caballero Pedro Díaz de Cadórniga. Además del robo de algún dinero (50 mrs. viejos), resalta como meta principal el agravio: la destrucción de la sinagoga y el robo de los árboles, agravios de significación religiosa. Naturalmente el concejo sale en defensa de los judíos, haciendo gala a la tradición de tolerancia, denuncianado al caballero Cadórniga el 15 de abril de 1442, quien se compromete a "castigar seus omees" por los agravios hechos "aos judíos da dita çidade et da sinagoga que avya destroyda"[63].

                Estos daños hechos a los judíos encabezan de esta forma uno de esos memoriales antiseñoriales de agravios que solían redactar en la Baja Edad Media los vecinos de Ourense. Destacar a los judíos como víctimas es prueba de la secular política de integración y del igualitarismo de la contestación antiseñorial[64], la cual provoca en ocasiones una división de opiniones entre los vecinos más influyentes que no dejaba al margen a los judíos, dubitativos también cuando se trata del enfrentamiento con los poderosos, incluso en algo que les tocaba tan de cerca como el ataque a la sinagoga.

                El 26 de junio de 1442, en presencia de algunos canónigos y de la gente de Pedro Díaz de Cadórniga, cuatro judíos orensanos declaran ante el notario del cabildo para exculpar a dicho señor del robo en "sua casa de oraçon" con el fin de que fuese absuelto de la excomunión, situación en la que estaba por la destrucción de la sinagoga, junto con varios de sus hombres, "sen querela alguna de los ditos judios". Es decir, que además de la arriba mencionada denuncia del concejo del 15 de abril, hubo otra de tipo eclesiático que terminó con la excomunión de los culpables y del propio Pedro Díaz, contra la opinión del bando de los Cadórnigas, al que indudablemente pertenecían los canónigos, familiares y de algún modo judíos que protagonizan esta acta notarial del 26 de junio. Así y todo, los judíos exculpadores declaran que "asalvo quedase que qual quer que tevese as arbores que lles foron tomadas da dita casa de oraçon que os no absolvesen ffasta que lle fosen tornadadas"[65]. Buscaban por consiguiente exonerar al jefe del bando nobiliar pero sin sobrepasar el umbral mental que marcaba la gravedad del delito religioso de la sustracción, y no devolución, de los árboles de los judíos. La dimensión religiosa del agravio estaba por encima de las parcialidades, resultaba algo imperdonable en el Ourense del siglo XV, incluso para los amigos del señor.

                A la hora de convivir con los judíos, la iglesia catedral de Ourense llega pues en 1442 mucho más lejos que la iglesia de Allariz, cuando cede tierra en 1487 para el cementerio judío: adopta una actitud filojudía precisamente en cuestiones religiosas. Castiga un atentado religioso contra la sinagoga como si hubiese sido perpetrado contra la iglesia cristiana, yendo incluso más allá que el propio concejo que el 15 de abril exime personalmente a Pedro Díaz, mientras que la iglesia lo excomulga, a través del provisor del obispo con el probable apoyo de la mayoría del cabildo. La desvalorización de la excomunión como una censura eclesiática que se aplicaba a todo tipo de delitos que afectan a los intereses eclesiásticos, no disminuye la importancia de esta defensa de los judíos por medio de una pena canónica.

                El duro conflicto civil entre los Cadórnigas y la iglesia de Ourense[66], alimenta desde luego el sostén eclesiástico a las víctimas judías pero no aclara el uso concreto de la excomunión, que entraña la exclusión de la iglesia cristiana, para castigar un delito cometido contra los miembros de otra religión. En realidad es como si se pusiese en práctica eso de que "se salvaba cada uno en su ley".

                En resumen, lo más parecido que hubo en la Galicia medieval a un motín antisemita, el ataque a la sinagoga de Ourense en 1442, tiene más de episodio de bandolerismo señorial que de otra cosa. No se ve aquí esa búsqueda de una válvula de escape para el descontento popular que hace de los judíos los chivos expiatorios de la conflictividad social bajomedieval. El pueblo que representa el concejo está claramente del lado de los judíos, lo estará todavía más conforme las tensiones sociales se agudizan y nos acercamos a la revolución de 1467.

De la tolerancia a la fraternización

                En el año 1457 tiene lugar, durante la boda del hidalgo orensano Alvaro Suares, un hecho singular: la reconciliación, a iniciativa de los anfitriones cristianos, de dos familias judías enfrentadas (dos mujeres estaban presas por una pelea). Dice el acta notarial: "estando ende a sua muller nóvea e esas donas onrradas da çibdade e fidalgos et escuderos trabtaron en maneira que fosen amigas et amigos nos outros todos los judios et que eran presos, por lo qual se abraçaron et perdoaron a rogo de aqueles fidalgos et donas"[67]. El acto de reconciliación tiene lugar bajo la protección del concejo: "en presença de Vasco Gomes, alcallde e regidor da dita çibdade, que as tenía presos, et pera os poer en concordia poso, pena de seys çentos mrs, que usasen de boas obras unos e outros e se onrrasen"[68]. El alcalde acepta y ratifica legalmente la resolución de los novios y demás hidalgos cristianos, liberando a las mujeres judías enfrentadas de la cárcel municipal; las cuales, el día siguiente, comparecen con sus maridos en la sinagoga ante un tribunal arbitral judío para dirimir sus diferencias[69], reponiéndose así la autonomía judicial de la aljama.

                Estos pequeños nobles cristianos conciliadores de judíos hacen un buen uso de su autoridad, no aprovechan la ocasión para imponer la superioridad de la religión mayoritaria. La integración de los judíos en la sociedad orensana no era uniformadora, como bien sabemos, implicaba el respeto por su religión y su autonomía. En cuanto a derechos civiles tratan a los judíos como si fuesen cristianos sin obligarles a ser cristianos. Es más que admitir al otro, es fraternizar con él, quebrando la idea jerárquica de que "un no-cristiano no es un verdadero hombre. Sólo un cristiano, por lo tanto, puede gozar de todos los derechos humanos"[70].

                La boda cristiano-judía de Ourense trasgredía la legalidad tanto judía como cristiana (si bien, la mayor trangresión que se producía era de las normas legales en vigor, las cristianas). Las Partidas prohibían explícitamente los banquetes conjuntos: "que ningund christiano, nin christana non combide a ningun judio, nin judia nin reciba otrosi conbite dellos para comer nin bever"[71]. Las leyes de Valladolid de 1412 vedan a los judíos participar en las fiestas de los cristianos[72]. Prescribe en 1460 el confesor de Enrique IV, Alonso de Espina, en su Fortalitium Fidei: "no pudiendo comer unidos ni convidarse mutuamente"[73]. Las leyes y costumbres judías, por su parte, desautorizaban que los judíos llevasen sus diferencias ante los jueces cristianos[74], y se sobreentiende que menos aún ante simples vecinos (aunque sean hidalgos). Las bodas, fiestas y banquetes populares tenían en la Edad Media en general una finalidad igualitaria, implicaban tal inversión de valores, que se comprende bien el poco caso que se hacían de normas e intenciones discriminadoras como las que hemos citado.

                El padre Mariana justifica a principios del siglo XVII la implantación de la Santa Inquisición en Castilla "a causa de la grande libertad de los años pasados y por andar moros y judíos mezclados con los cristianos en todo género de conversación y trato"[75]. En Galicia, a mediados del siglo XV, andaban más que mezclados: hermanados en bodas y revueltas. El 25 de abril de 1467 relata un canónigo orensano cuando se aprestaba a tomar parte en el asalto irmandiño a Castelo Ramiro -acción rebelde que según él "o fazia por força"-: "os de Santa Yrmandade avían lançado pregón que leigos e clérigos, judíos e mouros, fosen derribar o castelo Ramiro"[76]. El sentido igualitario y justiciero de la revuelta hacía abstracción de diferencias étnico-religiosas y de la propia jerarquía de la iglesia. Ya nos hemos referido en otro lugar al carácter autónomo de algunas concepciones populares sobre la religión que afloran con la mentalidad irmandiña de revuelta[77]. Por otro lado, dada la trayectoria de las relaciones cristiano-judías en Ourense tampoco nos tiene porque sorprender demasiado la unidad de acción en 1467.

                ¿Quiere ésto decir que desaparecen con la revuelta antiseñorial las actitudes antisemitas? Diez días antes del mencionado testimonio oral del precavido canónigo, una hermandad local devuelve al monasterio de San Miguel de Bóveda la granja de Reza, que antes le había sido sustraída a los monjes por Diego Pérez Sarmiento, Conde de Santa Marta, a través precisamente de su mayordomo y recaudador Abrahán de León, conocido judío orensano. Los campesinos que venían trabajando la granja de Reza testifican contra el mayordomo de los Sarmiento en dicho acto de restitución irmandiña, identificándolo como judío ladrón en el momento de reproducir una frase, "¡cómo agora engañei a señora abadesa con un rabo de pescado...!"[78], por medio de la cual se había ufanado dicho Abrahán de León de quedarse engañosamente con la granja de Reza para su señor Sarmiento. Esta ligera manifestación antijudía sale a la superficie movida por actitudes antiseñoriales, que normalmente sitúan a los judíos gallegos en el bando de los populares. El comentario citado no deja de ser por tanto un fenómeno marginal en la primavera insurreccional de 1467, dominada por la revuelta urbana y rural igualitaria de "leigos e clérigos, judíos e mouros" fruto de años de integración y relaciones amigables. Los que habían sido defendidos como víctimas por los populares son ahora justamente convocados como rebeldes contra el viejo enemigo común, materializado en Ourense en la fortaleza Castelo Ramiro, que no por casualidad en 1446, cuatro años después de ser tomada por asalto la sinagoga, estaba en manos de los hombres del mismísimo Pedro Díaz de Cadórniga[79].

                Resumiendo, la conflictividad social bajomedieval no trasforma en Galicia la tolerancia en persecución, todo lo contrario: crece y se metamorfosea en fraternización. A mediados del siglo XV la alteridad deviene pues identidad, en cierto sentido el otro es ahora como si fuese yo. Se produce una inversión de valores que pese a su carácter temporal resulta muy significativa. Los gallegos de la época, de acuerdo con la documentación y hechos conocidos, más que segregar, discriminar y hostigar a los judíos, buscando culpables como medio de sublimar y descargar tensiones, llegan a hacer de ellos amigos de boda y hermanos en la lucha justiciera antinobiliar.

                Se comprendera mucho mejor el valor de estos momentos de confraternización gallega entre cristianos y judíos si lo comparamos con las masacres que, en ese mismo tiempo, tienen lugar en Castilla y León. Nos estamos refiriendo al enfrentamiento armado, en julio de 1467, entre conversos y cristianos viejos en Toledo, y las matanzas de judíos en 1468 en Sepúlveda y en 1469 en Tolosa[80]. En los años 50 y 60 del siglo XV, mientras en el reino de Galicia se forman las precondiciones sociopsicológicas de una gran revuelta contra los señores de las fortalezas, en Castilla y León se agudizan las tensiones antisemitas y se prepara el ambiente para el edicto de expulsión de 1492[81].

                La dependencia política de Galicia de la recién fortalecida monarquía castellana obligará a poner en práctica  en las ciudades gallegas la nueva y definitiva legislación antijudía. La integración de Galicia en el Estado centralizado de los Reyes Católicos y de la Casa de los Austrias, trae consigo como es sabido la pérdida de ciertas libertades medievales, verbigracia, la tradición de unas relaciones liberales y amigables entre judíos y cristianos. Dicho lo cual hay que insistir que las buenas relaciones no han borrado las corrientes antijudías de la Galicia medieval (las cuales se van a encontrar en los tiempos modernos con un contexto institucional mucho más favorable). Porque no existe tolerancia sin el contrapunto antijudío. El problema es saber que es lo hegemónico en cada lugar y en cada momento.

La modernidad del estereotipo antijudío en Galicia

                La formación en las mentalidades colectivas del imaginario antijudío es inseparable de la propalación de una serie de falsas acusaciones, sospechosamente universales. Que el estereotipo antijudío permanezca constante a pesar de la diversidad de situaciones[82], revela su carácter inducido, y la complicidad de las instituciones interesadas.

                ¿Qué datos ilustran esta invención del otro en Galicia? A finales del siglo XVIII, Manuel Risco recoge de la obra antisemita de Alonso de Espina que hemos citado, Fortalitium Fidei (1460), un hecho atribuido al obispo de Lugo, García Martínez de Bahamonde (1452-1456), que estaba bautizando a un judío cuando "este contó como se halló presente à un horrendo espectáculo que celebraron los Judios en la Ciudad de Saona de la Republica de Genova, matando cruelisimamente à un niño christiano, cuya sangre comieron mezclando con ella algunas frutas"[83]. Este asesinato ritual de un niño cristiano no tuvo lugar por tanto en Galicia sino en Italia. Los transmisores cultos son prelados y escritores cristianos: el obispo García Martínez, el clérigo Espina, el agustino Risco. Del siglo XVIII es también la fabulación de que los judíos de Monforte azotaban "en su infame Sinagoga" la imagen de Jesucristo "que ay en la Sacristia y Celda de los Padres Guardianes", la cual milagrosamente dió voces que alertaron a los franciscanos que se la llevaron y dieron cuenta del hecho a la Inquisición que "prendió y castigó a los judíos"[84]. Este anacronismo de ubicar una sinagoga en Monforte de Lemos en tiempos de la Inquisición, es evitado en Ribadavia por los productores de una tradición culta semejante (que pasó después a la tradición oral): una imagen de Cristo era azotada por conversos judaizantes que se reunían los sábados en la casa de la Coenga, hasta que intervino la Inquisición que procesó a los profanadores; y de ahí viene el dicho: "Os xudíos de Ribadavia iban azoutar o Cristo á Coenga"[85]. En fin, la propia Inquisición propagaba estas fantásticas acusaciones de sacrilegio dirigidas contra los falsos conversos, cuyo delito principal consistía en seguir practicando clandestinamente la religión de sus mayores.

                Además de los rituales universales de matar niños cristanos e injuriar a Jesús crucificado, no podían faltar en la Galicia del antiguo régimen noticias sobre la profanación de hostias consagradas. Escribe en 1726 el obispo orensano Muñoz de la Cueva, que en 1672 se había producido un robo en la iglesia de los jesuítas de Ourense, desapareciendo las hostias consagradas, dirigiéndose el dedo acusador hacia los descendientes de los judíos, cuya sinagoga -según dice Onega- estuvo ubicada en el mismo lugar donde estaban instalados los jesuitas. Los espectaculares actos religiosos en desagravio por la profanación evidencian el clima mental inquisitorial de la época[86]. Lo contrario del clima de tolerancia que detectamos en el Ourense medieval. Por algo todas las referencias que estamos comentando al estereotipo antijudío son modernas, de origen culto y eclesiástico, y están vinculadas de un modo u otro a la mentalidad inquisitorial implantada, con un éxito y un ritmo desiguales, por las instituciones del nuevo Estado.

El apartamiento y la expulsión

                El décalage en el siglo XV de Galicia respecto del resto de la Corona hace que la tolerancia y aún la hermandad que allí impera entre cristianos y judíos, sea en Castilla y León un valor subordinado al antisemitismo triunfante, sobre todo a partir de las matanzas de 1391. De modo que las medidas radicales que toman los Reyes Católicos van a chocar en el reino de Galicia con la ausencia de una tradición de antisemitismo popular sobre la que asentarse; antisemitismo que tampoco la Iglesia gallega había instigado, ocupada como estaba en sobrevivir a los avatares de un siglo XV superpoblado de usurpaciones, guerras y revueltas. Así y todo las viejas y nuevas instituciones gallegas estaban obligadas a cumplir las normas discriminatorias que venían de Corte, cada vez más duras y expeditivas, contra judíos y conversos. Galicia seguirá pues la corriente castellana de mala gana y sobre todo lentamente.

                Las Cortes de Toledo de 1480 dan a los concejos un plazo de dos años para trasladar a los judíos a barrios aislados, rodeados de murallas, para evitar su perniciosa influencia sobre cristianos y conversos[87]. Se trata de un viejo empeño segregacionista. Vimos en Allariz como lo aplicaban incluso de mutuo acuerdo judíos y cristianos; destaca ahora es el sentido racista y coercitivo de la orden y la intransigencia y determinación de sus promotores. De hecho el fracaso de las medidas de apartamiento, dejará a la expulsión como única solución. Al año siguiente el concejo de Madrid llega inclusive a pagar la cerca del nuevo barrío para el aislamiento, vista la pobreza de los vecinos judíos[88]. En el mismo año de 1481, dos mil judíos y judías son quemados en tierras de Sevilla por obra de los inquisidores dominicos que inauguran así una práctica genocida que el Santo Oficio tratará de generalizar en la Edad Moderna por toda la geografía española[89].

                Veamos qué hace el concejo de Ourense ante las renovadas exigencias antijudías del Estado. De entrada sigue la máxima medieval de "obedecer pero no cumplir", así el 3 de julio de 1484, en la sinagoga, estando presentes como testigos dos canónigos, el concejo emplaza formalmente a los judíos a "guardar la ley de Toledo" ordenando que en un plazo de tres días "se apartasen onde lles sería dado e asynado lugar"[90]. Es un simple amago, ni siquiera se molestan en fijar la ubicación del ghetto. Pero tres años después, el 22 de mayo de 1487[91], nuevos alcaldes-jueces vuelven a la carga más seriamente diciendo que "suas Alteças mandavan apartar e faser apartamento en todos seus regnos a los judíos", concretando el lugar donde estaría situada la judería "ena Rúa Nova da dita çibdad, junto da porta da vyla", y criticando acervamente a los anteriores concejos por no haber aplicado la ley de Toledo: "protestavan e protestaron que sy os regidores e juises os tenpos pasados, por non aver feito o dito apartamento por virtud da dita ley, segundo eran obligados, avían caydo ou encorrido en alguas penas". A continuación asignan las casas de la Rúa Nova donde habrían de vivir señalados judíos refractarios (recaudadores, mercaderes y plateros) antes del lunes de la semana siguiente. Frente a esta ruptura que se proponía de toda una secular tradición de integración y tolerancia, se levanta el recaudador Mosé Péres, uno de los "apartados", para afirmar que apelaba a los Reyes arguyendo que "se lles fasyan injustiça". Pero el cambio de mentalidad y de política en el concejo no tenía vuelta atrás, y dichos nuevos jueces insisten el 28 de enero de 1488, emplazando otra vez uno a uno a los judíos que vivían fuera de la judería para que mudasen su vivienda so amenaza del castigo previsto por la ley de 1480[92]. Como Mosé Péres está ausente le notifican la orden de traslado a un criado, y el 6 de noviembre de 1488, vuelven a requerir al judío rebelde, y también a Yudá Perés, dentro de su propia casa, fuera de la judería. Al día siguiente, los dos potentados judíos responden al concejo con astucia y altivez.

                Declaran que en realidad ya no eran vecinos de Ourense -"ni lo queremos ser", añaden-, sino de Allariz (Mosé Péres) y de Villafranca de Valcáçar (Yudá Péres), pero como ejercían por los Reyes de recaudadores de las alcabalas en la provincia de Ourense tenían que pasar algunos días en la capital, estando abligados los alcaldes -los acusados pasan así a acusadores- "a nos dar posada en la dicha çiudad... que nos sea tuta e sygura para tener en ella la fasienda de sus Altezas", denunciando como inadecuadas las casas de la judería que les querían asignar: "son despobladas y en lugar donde no podríamos estar seguros"; sigue la carta de descargo con la descalificación moral de los alcaldes demandadores: "este dicho requerymiento nos fesyestes odiosamente", "nos amenazades a nos e a los judíos que nos tienen arrendadas las dichas rentas", "protestamos que qualquier agravio... por nos ser odiosos como lo sois"; y termina anunciando los judíos agraviados que la apelación ante el gobernador de Galicia[93].

                La elección de Allariz por parte de Mosé Péres como lugar para vivir en paz confirma como allí, según ya hicimos notar, la tolerancia sigue siendo la norma de convivencia hasta el último momento, a pesar de las imposiciones estatales. Todavía el año anterior, 1487, extendían los judíos con la ayuda del párroco de San Esteban su cementerio del campo de la Mina, mostrando así cierto dinamismo de la judería de Allariz, mientras que en 1500, trece años después, tienen que remover dicho cementerio[94] las autoridades al extinguirse la comunidad judía alaricana por razones exógenas: el decreto de expulsión de 1492.

                Pero volvamos a Ourense, donde después de una década de resistencia, la separación espacial, social y mental de las dos comunidades se convierte en una realidad. Para algunos orensanos la amistad irmandiña se troca en odio antijudío. Crece a las puertas de la modernidad un antaño casi desconocido sentimiento antisemita que también en Galicia buscaba raíces populares, como en Castilla y León, estaba principalmente dirigido contra los judíos más ricos -caso de Mosé y Yudá Péres-, y tal vez por ello menos dispuestos a perder su estatus social como consecuencia de la segregación sociorreligiosa[95].

                En febrero de 1489, encontramos a los judíos orensanos protagonistas de dos documentos reales[96] que presentan el apartamiento como un hecho consolidado y apuntan nuevos problemas. Demandan los habitantes de la judería orensana de los Reyes Católicos una protección que durante mucho tiempo les había garantizado el concejo como vecinos de la ciudad que eran. Los Reyes les conceden el 21 de febrero una carta de seguro "desiendo quellos se temen e reçelan que por odio e malquerençia e enemistad que con ellos han e tienen algunos cavalleros e personas". A pesar de la fórmula anticaballería, por esos años siempre útil para ganar apoyos en la Corte, sobre todo tratándose de Galicia, sabemos que no eran tanto caballeros como ciudadanos del concejo los nuevos enemigos de los judíos de Ourense. Lo pone de manifiesto el contenido de una segunda carta real remitida por los Reyes el 27 de febrero al gobernador López de Haro, ordenándole que apoyase a los judíos de la Rúa Nova para que el concejo no cambiase para peor la ubicación del ghetto y para que pudiesen conservar las tiendas con las que comerciaban en la plaza de la ciudad, condenando inclusive a los jueces-alcaldes que en 1488 les habían obligado a pagar multas por valor de 3.000 mrs. por resistirse al traslado a la Rúa Nova, y de paso censurando también los monarcas a los cristianos que seguían viviendo en la judería y no habían querido dejar sus casas a los judíos... En fin, rota la solidaridad cristiano-judía en Ourense, a la minoría sólo le quedaba la autoridad real para protegerse, cuando en el año crítico de 1492 la monarquía se vuelve definitivamente contra los judíos, es el fin.

                El decreto de expulsión de los judíos -los no convertidos al cristianismo- de los reinos de Castilla y Aragón lleva la fecha del 31 de marzo de 1492. El plazo para la partida terminaba el 1 de julio de 1492. Al marcharse forzadamente de su Sefarad no podían sacar "oro ni plata ni moneda amonedada, ni las otras cosas vedadas por las leyes, salvo en mercadorías"[97]. Esta prohibición, vulnerada frecuentemente por los judíos ricos, nos ha dejado un documento que prueba cómo en el reino de Galicia también funcionó el decreto de expulsión.

                El 13 de mayo de 1493, los Reyes Católicos ordenan una investigación ante la denuncia de Marcos Alonso, vecino de A Coruña, contra las personas que favorecieron y se beneficiaron de la huída de otro coruñés, el platero judío Isaque, que se había llevado de contrabando dos millones y medio de maravedíes en "monedas e oro e plata e perlas e otras cosas de valor", después de pagar bajo cuerda la colaboración y el silencio de los arrendadores de alcabalas de A Coruña, y del capitán de la nao, el mercader Juan de San Juan, que lo trasportó a tierras de Africa[98]. El mismo documento deja claro que en el reino de Galicia la complicidad con los expulsados fue muy amplia, incluye -siguiendo el memorial perdido de Marcos Alonso- entre los amigos de los judíos al propio corregidor real en A Coruña y a "otros capitanes de naos que llevaron otros judíos de la dicha Villafranca e de Ferrol e de la Ponte d'Eume de Lisbona"[99], lo que pone en evidencia al puerto de A Coruña como una vía usual para el éxodo clandestino de judíos gallegos y no gallegos con posteriridad a marzo de 1492.

                Así como la tradición tolerante de Galicia facilita la fuga de los potentados judíos sin necesidad de perder sus bienes, la hipótesis de que por los mismos motivos -la debilidad del antisemitismo gallego- la mayoría se quedaron en Galicia, convertidos al cristianismo y reintegrados en la sociedad civil de la época, es más que plausible[100]. La tolerancia medieval hacia los judíos se va a reproducir fácilmente como tolerancia moderna hacia unos conversos que  en muchos casos seguían practicando y enseñando a sus hijos la religión judía. Por algo el mayor número de causas de la Inquisición en Galicia entre 1565 y 1683 corresponde a judaizantes[101].

Resistencia a la Santa Inquisición

                La Inquisición medieval nace en el siglo XIII por iniciativa de Gregorio IX para combatir las herejías; se extiende por toda Europa, incluída la Corona de Aragón. En el resto de la Penísula Ibérica la Inquisición es más bien un fenómeno moderno. Bajo los Reyes Católicos empiezan a actuar inquisidores en varias ciudades de Castilla a partir de 1478 (bula de Sixto IV), expandiéndose la nueva institución hacia la periferia de la Corona de Castilla y Aragón posteriormente, no sin resistencias. En el reino de Galicia podemos considerar instalada la Santa Inquisición hacia 1574[102], casi un siglo después de su fundación en Castilla. Un reflejo tardío pues del desfase medieval entre una Galicia tolerante y una Castilla medieval con una tendencia más marcada al antijudaísmo.

                La imposición de la Inquisición chocaba en Galicia con la tradición medieval de tolerancia en cuanto a creencias y etnias. Estamos por consiguiente ante un conflicto de mentalidades, y un conflicto asimismo de un poder jurisdiccional foráneo con los poderes locales; por todo ello la resistencia gallega al Santo Oficio es global, duradera y en un principio bastante efectiva. Además de una constante y difusa resistencia popular[103], la Inquisición que venía de Castilla se encuentra con múltiples problemas con los concejos, los oficiales reales y la Iglesia[104]. De hecho el Tribunal no afronta claramente en Galicia el problema de los judaizantes hasta que los inmigrantes portugueses obligan a tomar, ya en el siglo XVII, cartas en el asunto[105]. Durante el último tercio del siglo XVI la persecución se centra en los luteranos[106], de forma que la tolerancia de los cristanos viejos en Galicia hacia sus vecinos judíos de siempre, ahora conversos judaizantes, sigue funcionando casi un siglo después del edicto de la expulsión o la conversión forzosa. Esta retardada y laboriosa implantación de la mentalidad inquisitorial -entendida como "pedagogia del miedo"[107]- en Galicia, junto con una dilatada costumbre medieval de admisión del otro, da visos de verosimilitud histórica a una característica de la tradicional mentalidad gallega apuntada por diversos escritores: la tolerancia.

La peculiaridad gallega

                A la hora de indagar las causas de la particular actitud de las sociedad hegemónica en Galicia hacia la minoría judía nos encontramos en primer lugar con el argumento cuantitativo. El número de los judíos gallegos era pequeño. Lo cual es cierto, si bien en el siglo XV la situación varía sensiblemente en algunas urbes; por otro lado, la desahogada posición económica de los judíos más conocidos compensa la inferioridad numérica cuando se trata de establecer relaciones de fuerza entre las dos comunidades, los casos estudiados -Allariz y Ourense- avalan esta afirmación. Pero la cuestión de fondo es que la debilidad numérica de las comunidades judías favorece, por supuesto, la tolerancia de la mayoría cristana pero no explica en cambio la baja intensidad del antisemitismo en Galicia: el antisemitismo, en gran medida imaginario e irracional, no precisa en absoluto un elevado número de judíos para manifestarse.

                Como la preocupación por la homogeneización religiosa proviene del Estado que emerge en Castilla y Aragón, en la transición de la Edad Media a la Edad Moderna, y el reino de Galicia estaba en la periferia de ese nuevo poder tendencialmente uniformador, puede sin duda esta marginalidad política haber facilitado la pervivencia de una tradición medieval basada en la admisión del otro. La endeblez de la monarquía y de sus aparatos administrativos e ideológicos en el reino de Galicia obstaculizan el tránsito del otro admitido al otro excluído, la homologación de Galicia con el resto. La resistencia al cambio de las mentalidades colectivas juega en este caso a favor del mantenimiento de la tolerancia medieval como norma de conducta.

                El antisemitismo era una válvula de escape habitual de las tensiones sociales en la Baja Edad Media, aunque no la que más apuros creaba al sistema establecido. Si en la Galicia bajomedieval el judío no es el chivo expiatorio por excelencia es porque existen otros chivos expiatorios que concitan más fuertemente la revuelta, que movilizan más profundamente el imaginario popular, por ejemplo, las fortalezas señoriales. La agudeza de la confrontación social entre vasallos y señores en el siglo XV gallego hace, por tanto, menos necesaria la invención de enemigos imaginarios.