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El otro admitido. La tolerancia hacia los jud�os en la edad Media gallega

Carlos Barros

Universidad de Santiago

Al �timo latino tolerantia, sufrimiento y paciencia, vigente en la Edad Media[1], se a�ade posteriormente, a partir de la Ilustraci�n principalmente, un segundo significado m�s positivo referido a la alteridad, donde tolerancia connota la admisi�n del otro.

                Es nuestra intenci�n, tomando como ejemplo la Galicia medieval, estudiar la tolerancia cristiana hacia la minor�a jud�a, m�s como pr�ctica consciente de la sociedad cristiana que como concepci�n intelectual. Reequilibrando por tanto el enfoque tradicional de la investigaci�n centrado excesivamente -no sin motivos- en la constante antisemita. Cuestionando la historia desde los problemas del presente[2], aprendiendo hoy de las experiencias del pasado, en nuestro caso del zigzagueante proceso hist�rico medieval que condujo, despu�s  de una convivencia secular, a la expulsi�n de los jud�os en 1492 de Espa�a y en 1496 de Portugal.

                En t�rminos psicol�gicos la tolerancia, el concepto-herramienta de nuestro an�lisis, podr�a definirse como una actitud y una conducta basada en la flexibilidad y el autocontrol en respuesta a est�mulos externos que entran en contradicci�n con nuestras propias creencias y opiniones. Una predisposici�n -y la pr�ctica subsiguiente- a la convivencia pac�fica con quienes piensan o son diferentes a nosotros en cuanto a religi�n, raza, nacionalidad, estatus social o ideolog�a. El yo tolerante implica aceptaci�n y respeto hacia el otro; hablamos pues de una identidad fundamentada en la alteridad. Una actitud tolerante no entra�a por consiguiente renuncia a las propias convicciones, mantiene el desacuerdo con las creencias contrarias, y presupone convencer al otro por medio del di�logo y non por la fuerza. El uso de la violencia para imponer determinadas creencias o ideolog�as, eliminando a aquellos que no las comparten, marca el momento de predominio de la intolerancia, esto es, la predisposici�n a la exclusi�n del otro, frecuentemente de forma f�sica mediante el destierro, la tortura o la muerte.

Un tema postergado

                La relativa excepcionalidad  -a veces prolongada- de la tolerancia como actitud colectiva tiene su explicaci�n en que preconiza con frecuencia un trato igualitario entre grupos sociales desiguales a cuanto a peso num�rico y poder pol�tico[3], en el contexto de una sociedad muy polarizada. Al final suele imponerse la l�gica del poder y de la exclusi�n, sepultando en consecuencia la tolerancia como tema historiogr�fico en beneficio de un antisemitismo violento y triunfal. La soluci�n final de la conversi�n forzosa y/o la expulsi�n de los jud�os medievales, primero en Europa y mucho despu�s en la Pen�sula Ib�rica, ha hecho olvidar en gran medida al historiador los per�odos de convivencia pac�fica -siempre con su dimensi�n conflictiva-, que en rigor ocupan la mayor parte de la Edad Media hispana.

                La convivencia cristiano-jud�a-musulmana y las actitudes subyacentes, se han venido considerado por tanto temas secundarios en la reciente historiograf�a hispana[4]. Lo cual ni siquiera se justifica por las necesidad de reconstruir desde posiciones profesionales y democr�ticas una historia de Espa�a reci�n manipulada ideol�gicamente por el franquismo, porque �ste no ha reivindicado la Espa�a de las tres culturas sino m�s bien lo contrario, como es sabido. Es por ello que el I Congreso Internacional Encuentros de las Tres Culturas, celebrado en Toledo en 1982, supone para algunos autores la leg�tima b�squeda de precedentes hist�ricos medievales de coexistencia de culturas diferentes para la reci�n reinstaurada democracia espa�ola[5].    

La imagen renacentista y humanista de una Edad Media b�rbara oscureci� el hecho de que fue en tiempos de la Europa de la Reforma protestante y de la Contrarreforma cat�lica cuando se llev� hasta el paroxismo estatal la intolerancia religiosa, las guerras de religi�n en la segunda mitad del siglo XVI son un buen paradigma de ello. Los progroms populares de la Castilla bajomedieval fueron un juego de  ni�os en relaci�n con la violencia persecutoria de la Inquisici�n espa�ola durante toda la Edad Moderna hacia todo el que creyera -y sobre todo practicara- de modo diferente a la religi�n del Estado.

                La infravalorizaci�n de la parte tolerante de la realidad pasada deriva de la caracter�stica del antisemitismo como una mentalidad social de larga duraci�n que eclosiona en determinadas coyunturas sociales, pol�ticas y mentales, alcanzando peri�dicamente cotas cada vez m�s extremas. No es extra�o pues que a partir del genocidio nazi de los jud�os y otras minor�as durante la II Guerra Mundial, se haya acrecentado la imagen pesimista de la tolerancia y la convivencialidad como subproductos hist�ricos e historiogr�ficos.

                No obstante, el historiador debe atravesar el espesor de la larga duraci�n, analizar el problema jud�o en el tiempo corto y medio, sin prestar atenci�n a la rom�ntica idealizaci�n de un contexto medieval impermeable a los conflictos, tratando siempre de reproducir la historia completa, es decir dial�ctica, contemplando los puntos de vista complementarios y hasta antag�nicos, en este caso: la exclusi�n y/o la admisi�n del otro.

                La ambici�n cient�fica de la objetividad ha de buscar pues completar y contrastar -lo que no siempre es posible- el punto de vista cristiano y mayoritario, basado en fuentes cristianas, con el punto de vista jud�o y minoritario, basado en fuentes hebreas. Un paso previo y necesario para esa debida valoraci�n de la especificidad jud�a es la comprensi�n de las cambiantes relaciones judeocristianas como un sistema m�vil, complejo, de toleracia e intolerancia, incluso de pol�mica intelectual en favor y en contra del juda�smo[6].

Doble tendencia

                La recuperaci�n de la tolerancia como tema de investigaci�n resulta tal vez imposible o infructuosa si no superamos la vieja pol�mica historiogr�fica -recrudecida al calor del Quinto Centenario- que hace 40 a�os mantuvieron Am�rico Castro y Claudio S�nchez Albornoz, afirmando el primero que Espa�a fue obra de las tres culturas, cristiana, jud�a y musulmana[7], y negando el segundo como supuesta dicha convivencia medieval entre cristianos, moros y jud�os[8]. Sobra decir que existe base documental tanto para una postura como para la contraria. Tolerancia y antijuda�smo son en verdad actitudes y comportamientos compatibles y complementarios, se justifican y necesitan mutuamente, no existen aisladamente. En rigor cient�fico, pues, la pol�mica resultar�a falsa desde el momento en que definimos la tolerancia como la convivencia con el otro[9]: sin suspender nuestro juicio acerca de creencias y conductas, sino renunciar a utilizarlo como fundamento de persecuci�n[10]. De hecho en las leyes medievales, las Partidas en particular, encontramos normas de protecci�n y normas de discriminaci�n, las unas junto a las otras, aliment�ndose mutuamente y definiendo un marco singular de tolerancia entre cristianos, moros y jud�os. Es por ello que vamos a encontrar en cada clase o grupo social cristianos tanto hostilidad como respeto hacia las comunidades jud�as, en proporciones variables seg�n el sector social, el momento y el lugar.

                Bajo la cohabitaci�n tolerante act�a una dicotom�a de intereses, creencias e im�genes, oscilando las relaciones mutuas entre la admisi�n y la exclusi�n, seg�n la coyuntura, el grupo social y/o los lugares. Encontramos en suma en la actitud tolerante cierto antisemitismo, evidentemente moderado; lo contrario no ser�a tolerancia sino filojuda�smo, fen�meno con todo marginal en la Espa�a medieval[11], y que en todo caso se pone de manifiesto en per�odos de persecuci�n, cuando el anta�o tolerante ha de elegir entre los que hostigan y los que protegen, entre los contrarios y los favorables a los jud�os (o a los conversos).

                El valor de la tolerancia podr�a definirse como un te�rico punto de equilibrio entre el antijuda�smo de unos y el anticristianismo de los otros... si las fuerzas estuviesen igualadas, pero como no es as�, la alternativa tolerancia/intolerancia viene a ser, m�s que nada, una prerrogativa de la sociedad cristiana dominante, m�s que una opci�n de la minor�a hebrea.

                Una inseparable, doble y contradictoria tendencia recorre pues la Edad Media europea: el otro admitido versus el otro exclu�do (el puente entre ambos es el otro inventado). El subjetivismo del historiador, que tiene el privilegio de conocer el resultado final (la expulsi�n de 1492), no ha de llevarnos a negar o ignorar la dilatada cohabitaci�n que hizo que, para los hombres de la �poca, cristianos y jud�os (y moros), la convivencia y la tolerancia fueran durante siglos la alternativa que mejor conoc�an y deseaban, la relaci�n m�s estable y viable entre ambas comunidades. Lo que hoy nos parece un equilibrio inestable fatalmente dirigido hacia la persecuci�n y el destierro, �no aparec�a hasta 1492, en cambio, ante los contempor�neos como una realidad convivencial puntualmente rota por estallidos de violencia e intolerancia?

                Esta doble tendencia medieval, mezcla de amistad y apartamiento, de permisividad y discriminaci�n, cuya sorprendente y prolongada estabilidad se explica por la fragmentaci�n del poder y la debilidad del Estado en los tiempos feudales, es generada materialmente por una vida cotidiana y econ�mica en gran medida com�n, mayormente en las ciudades medievales, y se correspond�a intelectualmente con un relativismo religioso, m�s extendido de lo que se cree, que repart�a la verdad de Dios entre las tres religiones del Libro.

                La tolerancia hacia los jud�os y los moros era se�aladamente religiosa (pero tambi�n jur�dica, econ�mico-social, mental), y su contenido relativista se refleja en la cultura erudita y cortesana de varias formas, por ejemplo, a la hora de fijar formas distintas de jurar para cristianos, jud�os y moros, cada uno seg�n sus creencias y en su edificio eclesial (iglesia cristiana, sinagoga o mezquita)[12]. Esta diversidad religiosa admitida por las leyes se corresponde con una visi�n oral y popular que en Castilla, y a finales del siglo XV, conversos y cristianos viejos (tambi�n curas) expresaban as�: creya que se salvaba cada uno en su ley; tres leyes avya hecho Dios e que non sabya qu�l era la mejor; conpadre, tres leyes fizo Dios. Este es secreto que non sabe honbre qu�l es la mejor; el buen jud�o se salvar�a y el buen moro en su ley; Qu� sabe ninguno de las tres leyes qu�l es la que Dios quiere m�s[13]. Con evidencia el todo es bueno de la mentalidad popular desbordaba las intenciones tolerantes de la cultura de elite, que no renuncia a una futura conversi�n. As� escribe el jurista, en nombre de Alfonso XI (1348): Et por que nuestra voluntad es quelos judios se mantengan en nuestro sennorio; e asy lo manda la sancta yglesia, por que aun se an atornar a nuestra fe e ser salvos segunt se falla por las profe�ias, e por que ayan mantenimiento e manera de beuir e pasar bien en nuestro sennorio, tenemos por bien que puedan auer e conprar heredades par sy[14]. Esta especie de purgatorio terrenal -versi�n oficial de lo que aqu� llamamos doble tendencia- en que la cultura escrita met�a a los jud�os, contrasta nidiamente con la cultura oral que aseguraba el mismo cielo al jud�o observante.

                La propia minor�a jud�a estaba interesada en cierta separaci�n -cuando no en el disfrute de privilegios legales- respecto de la mayor�a cristiana, y sobre todo quer�a el autogobierno que le permitiese conservar y practicar su religi�n y regirse por sus leyes, favorec�a pues cierta segregaci�n que se materializaba en la aljama y en la juder�a (con su sinagoga, cementerio y a veces muralla), localizaci�n e identificaci�n f�sica del otro -asimismo presente en la obligaci�n, por lo regular incumplida, de llevar se�ales o ropa distintiva- que focalizaba en general una actitud tolerante y tambi�n, en determinados momentos, la brutalidad de la mayor�a.

                �No eran los jud�os, por otro lado, una parte necesaria de la sociedad del Occidente medieval? Ser�a fatal caer en el error antimaterialista de considerar que solamente el antisemitismo brotaba de la base econ�mica de la sociedad feudal[15]. Tambi�n jud�os y cristianos compart�an unas condiciones de producci�n. La importancia de la funci�n econ�mica y profesional de los jud�os all� donde los cristianos no sab�an o pod�an laborar de manera tan eficaz (pr�stamo con inter�s, recaudaci�n, administraci�n, medicina), sobre todo en el �mbito urbano, financiero y cortesano, avalaba su integraci�n econ�mica en un sistema social que, al mismo tiempo, los segregaba por definici�n, estructuralmente, porque los cristianos no pod�an asimilar a los jud�os en la principal relaci�n feudal de producci�n, ni como se�ores ni como vasallos[16]. Los jud�os se reg�an en consecuencia por un singular estatuto como una posesi�n particular del Rey, servi regis: Los Jud�os son del Rey; maguer que sean so poder de ricos ommes[17]. Los Reyes delegaron, en algunas ocasiones, este poder excepcional sobre los jud�os en se�ores laicos y eclesi�sticos, que, al igual que el Rey, los asentaban en sus tierras, imponi�ndoles tributos y benefici�ndose de sus saberes[18]. Haremos menci�n m�s adelante a un caso de �stos en tierras orensanas de Galicia.

El otro inventado

Jacques Le Goff se�al� el car�cter ambivalente de la Cristiandad medieval, entre la religi�n cerrada del Antiguo Testamento y la religi�n abierta del Nuevo Testamento, si bien fue tendencialmente particularista y hostil a las dem�s religiones: Tu Dios es �nico. No invocar�s en vano el nombre de tu Dios[19]. Ambig�edad que lleva a los cristianos a detestar y admirar al mismo tiempo a los jud�os -y a otras minor�as marginadas-, entrecortando el di�logo con ellos con persecuciones y matanzas a lo largo de la Edad Media[20]. Doble sentido que afecta en diferente grado, y seg�n las coordenadas espacio-temporales, a todas las clases y grupos de la sociedad medieval.

                El fondo parad�jico de la actitud de la sociedad cristiana hacia los jud�os medievales hace del concepto antropol�gico de alteridad[21] un utensilio clave para la comprensi�n de una relaci�n que, sin lugar a dudas, es m�s contradictoria para nosotros que lo era para los hombres del medioevo, y para cuya cabal comprensi�n no basta con los criterios cl�sicos de aproximaci�n al problema cuantitativo (mayor�a/minor�a) o espacial (central/marginal). Estamos obligados a ahondar en la relaci�n psicosocial con el otro, independiente del n�mero[22], de orden manifiestamente cualitativa. Alteridad que se revela a trav�s de una mentalidad afectiva, imaginaria e inconsciente, que explica -junto con las contradiciones econ�micas sobre las que se asienta- el mencionado comportamiento par�dojico[23] y, m�s all�, la sabida funci�n del jud�o como chivo expiatorio en momentos de grave crisis social, pol�tica y/o mental.

                La violencia que caracteriza el paso del otro pr�ximo, admitido, tolerado, al otro lejano, exclu�do, perseguido, es compa�era inseparable -dando pie a una proyecci�n inconsciente que busca la v�ctima propiciatoria- de lo que el marxismo llama justamente falsa conciencia, la aprehensi�n de la realidad como algo inventado, imaginario. Con la alteridad entra en juego la imaginaci�n social, principalmente cuando se pasa de la aceptaci�n pac�fica a la repulsi�n, procur�ndose el exterminio del otro. Entonces el otro admitido se transforma radicalmente en el otro inventado, lo diverso pasa a ser lo opuesto, la diferencia deviene alienaci�n y en rigor la alteridad se troca en alienidad[24]. Es la hora de las falsas acusaciones, del esterotipo antisemita, de la representaci�n social deformada del jud�o como un enemigo, imagen latente de larga duraci�n que dec�amos m�s arriba aflora o se sumerge seg�n la coyuntura mental. El cambio mental de la aceptaci�n a la ficci�n del otro act�a de puente, prepara el camino y crea el ambiente para el gran estallido de la violencia sublimadora contra el bouc �missaire, m�xima representaci�n del otro inventado.

Galicia tolerante

                Ha sido norma general en los autores[25] que se han ocupado de los jud�os en la Galicia medieval hacer notar el predominio de la tolerancia sobre la exclusi�n, y la notoria ausencia del reino de Galicia de la listas de pogroms bajomedievales[26]. Amador de los R�os dice del reino medieval de Galicia: donde rara vez fueron los jud�os v�ctimas de las iras populares[27]. De forma que si la investigaci�n sobre los jud�os se centrara, unilateralmente, en la mentalidad y la pr�ctica antisemita, se puede decir que la Galicia hebrea casi no existir�a. Galicia es pues, al no traspasar el antijuda�smo popular el umbral de la violencia durante la Edad Media, escenario adecuado para estudiar el peso de la tolerancia en las relaciones judeocristianas, sin que ello quiera decir, por supuesto, que pueda extrapolarse sin m�s la espec�fica situaci�n gallega al conjunto de los reinos de Castilla y Le�n.

                No solamente Galicia permaneci� al margen de la oleada violenta antisemita, las matanzas de 1391 en Castilla y Catalu�a tampoco se extendieron a Le�n, Portugal y Navarra[28]. Desde el punto de vista tipol�gico, en la Baja Edad Media, los movimientos antise�oriales surgen con m�s intensidad en el Norte de la Corona de Castilla, particularmente en Galicia, y los movimientos antijud�os se manifiestan con m�s fuerza en el Sur, especialmente en Andalucia, de donde parten precisamente los pogroms de 1391[29]. Estas diferencias regionales en el �mbito de los reinos de Castilla y Le�n en cuanto a nivel de manifestaciones de antisemitismo[30], tambi�n se detectan l�gicamente respecto al nivel de tolerancia hacia los jud�os[31]. El legislador lo sabe, es por ello que en el Ordenamiento de Alcal� de 1348, al limitar las compras de los jud�os, a fin de que no incrementen sin control sus bienes patrimoniales, muestra una mayor permisividad al norte del Duero, Duero allende, en los reinos por tanto de Galicia, Asturias, Le�n y las provincias vascas, que al sur, Duero aquende: de Duero allende fasta en quantia de treynta mill mr. cada uno desque ouier casa por sy; et de Duero aquende por todas las otras comarcas fasta quantia de veynte mill mr. cada uno como dicho es[32].

                A mayor tolerancia, conversiones m�s sinceras (menos forzadas). Es opini�n com�n en las fuentes narrativas del siglo XV que los conversos del norte (Castilla la Vieja) eran m�s aut�nticos que los conversos del sur (Castilla la Nueva y m�s a�n Andalucia), de peor fama ante los cristanos viejos, por lo cual la Inquisici�n bajomedieval concentr� su actuaci�n en la banda del Mediod�a[33]. Este ambiente crecientemente convivencial conforme nos movemos hacia el norte y hacia occidente, guarda relaci�n con el menor n�mero de establecimientos jud�os medievales[34], y subraya la representatividad de la tolerancia gallega.

                Ante la evidencia y espectacularidad del antisemitismo triunfante en Castilla pasa desapercibido su contrapunto tolerante, pese a su continuidad temporal -resurge incluso en los lugares m�s afectados por las matanzas de 1391-, de ah� la luz que pueda arrojar sobre dicha tendencia, encubierta en Castilla, el estudio de situaciones menos crispadas como la gallega.

                De las juder�as gallegas medievales disponemos de menos huellas documentales[35] que de las juder�as castellanas[36], por otro lado m�s importantes y conflictivas; con todo sabemos de los jud�os de la Galicia medieval m�s que del resto del norte peninsular[37], increment�ndose los datos en el siglo XV[38]. En v�speras de la expulsi�n, entre 1474 y 1491, conocemos por los impuestos reales que pagaban las aljamas (servicios y medio servicios, y repartimientos para la guerra de Granada) en qu� ciudades gallegas exist�an en ese momento comunidades jud�as significativas (si bien la lista de lugares donde est� documentada la presencia medieval de jud�os en Galicia es m�s amplia): Allariz, Bayona, Betanzos, A Coru�a, Monforte, Ourense, Pontedeume, Ribadavia y Ribadeo[39]. La cuant�a de maraved�es asignados sit�an por debajo de las aljamas castellanas a los jud�os gallegos que viv�an en dichas ciudades[40], confirmando su n�mero relativamente reducido[41]. La actitud de la mayor�a cristiana hacia la minor�a jud�a es, en todo caso, cuesti�n de subjetividad, una problem�tica m�s cualitativa que cuantitativo[42]. La debilidad num�rica jud�a favorec�a por un lado la integraci�n y la tolerancia, al sentirse menos amenazada la hegem�nica sociedad cristiana, pero no por ello habr�a de actuar el antijuda�smo de manera extrema, agrandando imaginariamente la envergadura de los enemigos de la fe[43]. Jos� Mar�a Monsalvo ya ha hecho notar el rol de la psicolog�a social[44] para explicar la no extensi�n de las matanzas de 1391 al norte castellano a pesar de la magnitud de sus aljamas, por ejemplo a Burgos (120-150 familias), la segunda juder�a en importancia despu�s de Toledo[45]. El desencadenamiento de la ira popular contra los jud�os no precisa realmente oponentes numerosos, sino factores catalizadores, un universo mental propicio -la invenci�n del otro, materializada en falsas acusaciones, divulgada por predicadores exaltados- y unas latentes tensiones sociales que no disponen de otra v�lvula de escape que agitar convenientemente un generalizado estereotipo medieval[46], con or�genes y prolongaciones que nos remiten a la larga duraci�n.

La tolerancia como alteridad: Allariz

                El 20 de mayo de 1289 el concejo de Allariz llega a un acuerdo  paradigm�tico[47], ante el merino real de la villa e cregos dela, con Isaac Ismael, Xudeu Maor dos xudeus moradores en esta vila, para regular la convivencia pac�fica de cristianos y jud�os: un aut�ntico pacto de alteridad. Lo primero a destacar es la posici�n arbitral del poder real[48] y de la Iglesia, junto con el sentido equitativo e igualitario de la avenencia. La tolerancia que se instituye es mutua; se tiene buen cuidado pues en no explicitar la superioridad cristiana. En el terreno religioso se acuerda separar las celebraciones p�blicas de jud�os y cristianos, evitando que unos est�n presentes en las procesiones de los otros, al objeto de evitar manifestaciones tanto de antijuda�smo como de anticristianismo.

                As� se establece que nas rogas e festas, que os ditos xudeus fan nos soburvios da vila por vaixo do noso Castelo[49], non vaya hi ningun cristian, morador da dita vila, para os prendar e moestar en suas rogas. Las procesiones jud�as ten�an lugar, significativamente, extramuros de la villa, mostrando la situaci�n de marginalidad jud�a de que se part�a. Una forma habitual de antijuda�smo era molestarles con acciones de justicia en sus actos religiosos, que parecen implicar al propio concejo. A todo lo cual en principio se renunciaba de mutuo acuerdo.

                 Seguramente estas acciones antijud�as hab�an provocado las reacciones de signo contrario, y/o vicerversa.

                Los jud�os por su lado quedaban obligados a respetar las procesiones cristianas: e cando nos saquemos o noso Deus e a sua mai Santa Mar�a pelas ruas n'a d'estar presente nengun xudeu, e os cristians tornarnos an das ruas, donde pasarem con noso Deus, porque se non mofen � non aya hi camerias, nin ruindades, nin desaguisados como de costume. Era en efecto habitual esta manera de meterse los jud�os con los cristianos, en venganza por la discriminaci�n de que eran objeto: burlarse de su Dios (Jesucristo) y de su madre Santa Mar�a. Pero es en la expresi�n cristiana o noso Deus donde queremos hacer m�s hincapi�, porque equivale a un reconocimiento de la pluralidad de creencias que se aparta notoriamente del monopolismo y proselitismo oficial y nos hace entrever claramente el relativismo religioso al que ya hemos hecho referencia, expresando en el caso que nos ocupa la sinceridad de la oferta de igualdad de trato por parte de la religi�n mayoritaria.

                Tolerancia y segregaci�n -ahora voluntaria, admitida- en el espacio urbano es la forma acordada para articular la admisi�n mutua del otro. No s�lo las procesiones se deben separar y aislar, tambi�n los barrios. E nengun cristian morar� na Xuderia, dice la avenencia, inform�ndonos as� de la pre-existencia de un barrio jud�o en la villa[50]; la motivaci�n convivencial y no discriminatoria del apartamiento deriva del hecho mismo del pacto: ni far� h� nengun desaguisado. Desde el otro lado se establece: Que o dito Xudeu Maor nin su jente merquen, troquen nin moren en vivienda fora da Xuderia e non nas outras ruas da vila, do moran os cristians. Se pacta pues que los jud�os alaricanos no pueden instalar sus comercios o vivir fuera de la juder�a, pero en compensaci�n se les permite atravesar la villa con sus alimentos y mercader�as: e entren los xudeos pelas portas da vila para Xuderia os vastimentos, que tiveren por menester[51].

                Es decir, segregaci�n s�, pero sin negarles a los jud�os el uso de la ciudad amurallada de los cristianos cuando les resulte comercialmente conveniente. Facilit�banse as� rec�procamente la vida cotidiana y econ�mica, haci�ndose concesiones tanto civiles como religiosas.

                Se decide asimismo que el Xudeu Maior, Isaac Ismael, que se revela como un importante propietario de bienes inmuebles fuera del barrio jud�o, en el interior y en el exterior de la muralla, entrega a modo de prenda a casa do burgo a Xoan de Amoeiro polo dapnos que seus xudeos hi fe�eren[52]. Esta compensaci�n por agravios se�ala un respeto por la autonom�a judicial de la aljama -el jud�o mayor responde con sus bienes por su gente, sobreentedi�ndose que har�n despu�s entre ellos su propia justicia- como base civil para la admisi�n del otro.  Y adem�s obtiene el concejo de Isaac Ismael otro compromiso -al que, inferimos, se ven�a resistiendo- que tiene que ver con la tolerancia de los jud�os hacia la religi�n de los cristianos (�stos ced�an en base a su poder pol�tico y aqu�llos en base a su poder econ�mico): e donar en juro de heredad pelo prezo, que conviren, � Sancha Eanez, abatisa do mosteiro de Santa Clara, que se est� � facer, a orta que hi ten nos soburbios da vila, por que as Donas do mosteiro, que hi fundou a Reina do�a Violante, podan agrandar a orta e fa�er seu cimeterio. Y las monjas clarisas podr�n tener as� su cementerio gracias a los jud�os de Allariz, no muy lejos de la juder�a y m�s all� de la cerca de la urbe. El hecho de que tanto la juder�a como el monasterio de Santa Clara estuvieran fuera de la muralla, pone de manifiesto como �sta no actuaba ya como divisoria neta entre las dos comunidades.

                Este documento notarial es redactado y aprobado en una asamblea conjunta de omes del concejo e xudeus,  que dan cr�dito a la tolerancia como articulaci�n de la alteridad a fines del siglo XIII, pacto que tendr� una continuidad secular: las referencias bajomedievales, posteriores al acuerdo de convivencia de 1289, no lo desmienten, m�s bien lo contrario.

                El 5 de mayo de 1366, en v�speras de la guerra civil, el valedor de la causa del rey Pedro I en Galicia, Fernando de Castro,  adelantado mayor del rey y tenente de la fortaleza real de Allariz, proclama una amnist�a para los vecinos de la villa, que tiene como finalidad perdonar los delitos pendientes y suspender toda acci�n de justicia del merino real: que toda la justicia que el Rey dera contra ellos, et contra cualesquier dellos en cualquier manera e por cualesquier maleficios quellos hayan fechos o se hayan guardado de faser, a todos as� jud�os como cristianos... a todos les declara libres[53]. Reconocimiento se�orial y real de la persistencia a mediados del siglo XIV de dos comunidades bien diferenciadas, tratadas igualitariamente en cuanto a responsabilidad civil.

                Casi doscientos a�os despu�s del pacto fundador, el 15 de junio de 1487, es el p�rroco de la iglesia cristiana de San Esteban quien facilita a los jud�os la ampliaci�n de su cementerio del campo de la Mina, al pie de la muralla, pegado a la juder�a, dando en foro una heredad vecina a todos los jud�os de la Aljama, vecinos y moradores de la villa de Allariz... por cuanto ten�is vuestros enterramientos, ya de luengo tiempo, en la otra heredad[54]. El car�cter b�sicamente religioso de la mutua tolerancia entre cristianos y jud�os subraya la importancia de esta referencia para ilustrar la vigencia t�cita del acuerdo de fines del siglo XIII. Testigo de este foro tan especial es Juan Alfonso Carpintero, dirigente cualificado de la revuelta irmandi�a en Allariz, para la cual se hab�a convocado a�os atr�s (1467) un frente com�n de cristianos, jud�os y moros contra los caballeros del reino y sus fortalezas.

                La gran estabilidad de las actitudes tolerantes entre los jud�os y los cristianos de Allariz no quiere decir, evidentemente, que no hayan existido tensiones y pr�cticas de confrontaci�n como las que se hab�an provocado la avenencia de 1289. Pero lo caracter�stico de Allariz son unas aceptables relaciones inter-�tnicas, que llevar�n en 1488 a Mos� P�res, recaudador real, a buscar refugio all� para librarse del apartamiento discriminatorio que se impon�a por aquellos a�os en la capital provincial orensana.

La tolerancia como integraci�n: Ourense

                Ourense a finales de la Edad Media semeja una sociedad urbana mucho m�s convulsa que Allariz. Las actas notariales del concejo y del cabildo, en el siglo XV, muestran un trasfondo de revueltas y lucha de bandos que no pod�an dejar de influ�r en la convivencia con la juder�a, por lo dem�s muy integrada en la ciudad. Los jud�os orensanos aparecen en la documentaci�n como una categor�a diferenciada pero aceptada, son tratados como vecinos y protegidos como tales por el concejo[55]; como es habitual ejercen oficios de gran importancia econ�mica (recaudadores de rentas reales y se�oriales, comerciantes, plateros[56]); y disfrutan, adem�s de la preceptiva libertad religiosa[57], de una autonom�a financiera que roza el autogobierno: en 1433, el platero jud�o Salom�n protesta ante el alcalde de la ciudad porque no se hab�a respetado el uso et costume de que cuando se cobraban impuestos en la ciudad, los jud�os eleg�an a uno de ellos a juramento en sua ley, pera que vise ontre eles os ditos repartimentos, obteniendo del concejo la confirmaci�n de la tradicional autonom�a: mandava que des aqui en deante non se fesese o dito repartimento sen estar o dito jud�o presente, pera que repartise os ditos mrs. ontre eles[58].

                Sin embargo, el concejo que reconoc�a la aljama no transig�a con las manifestaciones de anticristianismo. En 1441, el alcalde tiene preso al jud�o Mos� Marcos, platero, por ras�n que diso que disera yris�a e infamia contra Deus e Santa Mar�a, disendo que Santa Mar�a parira tres veses, y el procurador del concejo exige que no deje el alcalde de hacer justicia con �l[59]. Si la tolerancia entra�a que la mayor�a acepta la religi�n de la minor�a y se desmarca de los antijud�os, con mayor motivo resultar� incompatible con la falta de respeto jud�o hacia la religi�n de los cristianos. La irreverencia de los jud�os, en cualquier caso, revela que -al igual que en Allariz a finales del siglo XIII- para bien y para mal las dos etnias se reconoc�an iguales, tambi�n para lo malo. Sobre esa base se erig�a la pol�tica de tolerancia y de integraci�n.

                En Ourense, a diferencia de Allariz, no parece tan necesario organizar la convivencia separando ambas comunidades: la tolerancia mutua se organiza de manera m�s natural, tal vez con una menor conciencia de alteridad. Cristianos y jud�os viv�an m�s mezclados, sin menoscabo de que los segundos hicieran valer colectivamente sus derechos cuando conviniere. Tal integraci�n explica que con el tiempo las fracturas tienden a producirse horizontalmente.

                La radicalizaci�n de las actitudes colectivas, consecuencia y causa del incremento de la conflictividad social a mediados del siglo XV[60], �c�mo afecta en concreto a la buena vecindad entre cristianos y jud�os? Primero se desata la intolerancia nobiliar: el asalto a la sinagoga en 1442. Y en segundo lugar, la confraternizaci�n dentro de la hermandad ciudadana y popular de 1467. Con evidencia, las previas buenas relaciones entre comunidad jud�a y concejo empujan a la ciudad a tomar partido por la sinagoga, y a los jud�os por los ciudadanos.

Antijuda�smo nobiliar

                El potencial econ�mico de los jud�os -de algunos jud�os- hac�a de ellos un blanco del pillaje nobiliar; indudablemente, un virtual ambiente antisemita -no siempre explicitado en las fuentes- favorec�a la impunidad de los agresores.

                Tenemos al respecto dos precedentes en la provincia de Ourense. En el siglo XI, entre las tierras de Allariz y Celanova y la capital, ten�a sus dominios un noble, Menendo Gonz�lez, que proteg�a a unos comerciantes -hebreos, seg�n los documentos- en telas, que son atacados y robados por otro noble, Arias Odu�riz, que en represal�a es hecho prisionero por Menendo, el cual acaba consiguiendo la restituci�n de lo robado, despu�s de una serie de peripecias que duran a�os y suponen el traspaso del se�or�o de ciertas villas del agresor Arias al noble Menendo para el que trabajaban los jud�os en el momento del ataque[61].

                En el siglo XIV, cuando las tropas del Duque de Lancaster toman Ribadavia (1386) el cronista Froissart, testigo presencial, relata lo siguiente: Ainsi fut la ville de Ribadave gaign�e � force, et eurent ceulx qui y entr�rent, grant butin d'or de d'argent �s maisons des Juifs par esp�cial[62]. De nuevo la referencia a la condici�n �tnico-religiosa de las v�ctimas est� vinculada a la riqueza como objetivo del saqueo nobiliar. Es decir que, como en el caso anterior, el antisemitismo es con toda probalidad la causa coadyuvante de la agresi�n.

                Llegamos as� al asalto de 1442 a la sinagoga de los jud�os de Ourense por parte de los hombres del caballero Pedro D�az de Cad�rniga. Adem�s del robo de alg�n dinero (50 mrs. viejos), resalta como meta principal el agravio: la destrucci�n de la sinagoga y el robo de los �rboles, agravios de significaci�n religiosa. Naturalmente el concejo sale en defensa de los jud�os, haciendo gala a la tradici�n de tolerancia, denuncianado al caballero Cad�rniga el 15 de abril de 1442, quien se compromete a castigar seus omees por los agravios hechos aos jud�os da dita �idade et da sinagoga que avya destroyda[63].

                Estos da�os hechos a los jud�os encabezan de esta forma uno de esos memoriales antise�oriales de agravios que sol�an redactar en la Baja Edad Media los vecinos de Ourense. Destacar a los jud�os como v�ctimas es prueba de la secular pol�tica de integraci�n y del igualitarismo de la contestaci�n antise�orial[64], la cual provoca en ocasiones una divisi�n de opiniones entre los vecinos m�s influyentes que no dejaba al margen a los jud�os, dubitativos tambi�n cuando se trata del enfrentamiento con los poderosos, incluso en algo que les tocaba tan de cerca como el ataque a la sinagoga.

                El 26 de junio de 1442, en presencia de algunos can�nigos y de la gente de Pedro D�az de Cad�rniga, cuatro jud�os orensanos declaran ante el notario del cabildo para exculpar a dicho se�or del robo en sua casa de ora�on con el fin de que fuese absuelto de la excomuni�n, situaci�n en la que estaba por la destrucci�n de la sinagoga, junto con varios de sus hombres, sen querela alguna de los ditos judios. Es decir, que adem�s de la arriba mencionada denuncia del concejo del 15 de abril, hubo otra de tipo eclesi�tico que termin� con la excomuni�n de los culpables y del propio Pedro D�az, contra la opini�n del bando de los Cad�rnigas, al que indudablemente pertenec�an los can�nigos, familiares y de alg�n modo jud�os que protagonizan esta acta notarial del 26 de junio. As� y todo, los jud�os exculpadores declaran que asalvo quedase que qual quer que tevese as arbores que lles foron tomadas da dita casa de ora�on que os no absolvesen ffasta que lle fosen tornadadas[65]. Buscaban por consiguiente exonerar al jefe del bando nobiliar pero sin sobrepasar el umbral mental que marcaba la gravedad del delito religioso de la sustracci�n, y no devoluci�n, de los �rboles de los jud�os. La dimensi�n religiosa del agravio estaba por encima de las parcialidades, resultaba algo imperdonable en el Ourense del siglo XV, incluso para los amigos del se�or.

                A la hora de convivir con los jud�os, la iglesia catedral de Ourense llega pues en 1442 mucho m�s lejos que la iglesia de Allariz, cuando cede tierra en 1487 para el cementerio jud�o: adopta una actitud filojud�a precisamente en cuestiones religiosas. Castiga un atentado religioso contra la sinagoga como si hubiese sido perpetrado contra la iglesia cristiana, yendo incluso m�s all� que el propio concejo que el 15 de abril exime personalmente a Pedro D�az, mientras que la iglesia lo excomulga, a trav�s del provisor del obispo con el probable apoyo de la mayor�a del cabildo. La desvalorizaci�n de la excomuni�n como una censura eclesi�tica que se aplicaba a todo tipo de delitos que afectan a los intereses eclesi�sticos, no disminuye la importancia de esta defensa de los jud�os por medio de una pena can�nica.

                El duro conflicto civil entre los Cad�rnigas y la iglesia de Ourense[66], alimenta desde luego el sost�n eclesi�stico a las v�ctimas jud�as pero no aclara el uso concreto de la excomuni�n, que entra�a la exclusi�n de la iglesia cristiana, para castigar un delito cometido contra los miembros de otra religi�n. En realidad es como si se pusiese en pr�ctica eso de que se salvaba cada uno en su ley.

                En resumen, lo m�s parecido que hubo en la Galicia medieval a un mot�n antisemita, el ataque a la sinagoga de Ourense en 1442, tiene m�s de episodio de bandolerismo se�orial que de otra cosa. No se ve aqu� esa b�squeda de una v�lvula de escape para el descontento popular que hace de los jud�os los chivos expiatorios de la conflictividad social bajomedieval. El pueblo que representa el concejo est� claramente del lado de los jud�os, lo estar� todav�a m�s conforme las tensiones sociales se agudizan y nos acercamos a la revoluci�n de 1467.

De la tolerancia a la fraternizaci�n

                En el a�o 1457 tiene lugar, durante la boda del hidalgo orensano Alvaro Suares, un hecho singular: la reconciliaci�n, a iniciativa de los anfitriones cristianos, de dos familias jud�as enfrentadas (dos mujeres estaban presas por una pelea). Dice el acta notarial: estando ende a sua muller n�vea e esas donas onrradas da �ibdade e fidalgos et escuderos trabtaron en maneira que fosen amigas et amigos nos outros todos los judios et que eran presos, por lo qual se abra�aron et perdoaron a rogo de aqueles fidalgos et donas[67]. El acto de reconciliaci�n tiene lugar bajo la protecci�n del concejo: en presen�a de Vasco Gomes, alcallde e regidor da dita �ibdade, que as ten�a presos, et pera os poer en concordia poso, pena de seys �entos mrs, que usasen de boas obras unos e outros e se onrrasen[68]. El alcalde acepta y ratifica legalmente la resoluci�n de los novios y dem�s hidalgos cristianos, liberando a las mujeres jud�as enfrentadas de la c�rcel municipal; las cuales, el d�a siguiente, comparecen con sus maridos en la sinagoga ante un tribunal arbitral jud�o para dirimir sus diferencias[69], reponi�ndose as� la autonom�a judicial de la aljama.

                Estos peque�os nobles cristianos conciliadores de jud�os hacen un buen uso de su autoridad, no aprovechan la ocasi�n para imponer la superioridad de la religi�n mayoritaria. La integraci�n de los jud�os en la sociedad orensana no era uniformadora, como bien sabemos, implicaba el respeto por su religi�n y su autonom�a. En cuanto a derechos civiles tratan a los jud�os como si fuesen cristianos sin obligarles a ser cristianos. Es m�s que admitir al otro, es fraternizar con �l, quebrando la idea jer�rquica de que un no-cristiano no es un verdadero hombre. S�lo un cristiano, por lo tanto, puede gozar de todos los derechos humanos[70].

                La boda cristiano-jud�a de Ourense trasgred�a la legalidad tanto jud�a como cristiana (si bien, la mayor trangresi�n que se produc�a era de las normas legales en vigor, las cristianas). Las Partidas prohib�an expl�citamente los banquetes conjuntos: que ningund christiano, nin christana non combide a ningun judio, nin judia nin reciba otrosi conbite dellos para comer nin bever[71]. Las leyes de Valladolid de 1412 vedan a los jud�os participar en las fiestas de los cristianos[72]. Prescribe en 1460 el confesor de Enrique IV, Alonso de Espina, en su Fortalitium Fidei: no pudiendo comer unidos ni convidarse mutuamente[73]. Las leyes y costumbres jud�as, por su parte, desautorizaban que los jud�os llevasen sus diferencias ante los jueces cristianos[74], y se sobreentiende que menos a�n ante simples vecinos (aunque sean hidalgos). Las bodas, fiestas y banquetes populares ten�an en la Edad Media en general una finalidad igualitaria, implicaban tal inversi�n de valores, que se comprende bien el poco caso que se hac�an de normas e intenciones discriminadoras como las que hemos citado.

                El padre Mariana justifica a principios del siglo XVII la implantaci�n de la Santa Inquisici�n en Castilla a causa de la grande libertad de los a�os pasados y por andar moros y jud�os mezclados con los cristianos en todo g�nero de conversaci�n y trato[75]. En Galicia, a mediados del siglo XV, andaban m�s que mezclados: hermanados en bodas y revueltas. El 25 de abril de 1467 relata un can�nigo orensano cuando se aprestaba a tomar parte en el asalto irmandi�o a Castelo Ramiro -acci�n rebelde que seg�n �l o fazia por for�a-: os de Santa Yrmandade av�an lan�ado preg�n que leigos e cl�rigos, jud�os e mouros, fosen derribar o castelo Ramiro[76]. El sentido igualitario y justiciero de la revuelta hac�a abstracci�n de diferencias �tnico-religiosas y de la propia jerarqu�a de la iglesia. Ya nos hemos referido en otro lugar al car�cter aut�nomo de algunas concepciones populares sobre la religi�n que afloran con la mentalidad irmandi�a de revuelta[77]. Por otro lado, dada la trayectoria de las relaciones cristiano-jud�as en Ourense tampoco nos tiene porque sorprender demasiado la unidad de acci�n en 1467.

                �Quiere �sto decir que desaparecen con la revuelta antise�orial las actitudes antisemitas? Diez d�as antes del mencionado testimonio oral del precavido can�nigo, una hermandad local devuelve al monasterio de San Miguel de B�veda la granja de Reza, que antes le hab�a sido sustra�da a los monjes por Diego P�rez Sarmiento, Conde de Santa Marta, a trav�s precisamente de su mayordomo y recaudador Abrah�n de Le�n, conocido jud�o orensano. Los campesinos que ven�an trabajando la granja de Reza testifican contra el mayordomo de los Sarmiento en dicho acto de restituci�n irmandi�a, identific�ndolo como jud�o ladr�n en el momento de reproducir una frase, �c�mo agora enga�ei a se�ora abadesa con un rabo de pescado...![78], por medio de la cual se hab�a ufanado dicho Abrah�n de Le�n de quedarse enga�osamente con la granja de Reza para su se�or Sarmiento. Esta ligera manifestaci�n antijud�a sale a la superficie movida por actitudes antise�oriales, que normalmente sit�an a los jud�os gallegos en el bando de los populares. El comentario citado no deja de ser por tanto un fen�meno marginal en la primavera insurreccional de 1467, dominada por la revuelta urbana y rural igualitaria de leigos e cl�rigos, jud�os e mouros fruto de a�os de integraci�n y relaciones amigables. Los que hab�an sido defendidos como v�ctimas por los populares son ahora justamente convocados como rebeldes contra el viejo enemigo com�n, materializado en Ourense en la fortaleza Castelo Ramiro, que no por casualidad en 1446, cuatro a�os despu�s de ser tomada por asalto la sinagoga, estaba en manos de los hombres del mism�simo Pedro D�az de Cad�rniga[79].

                Resumiendo, la conflictividad social bajomedieval no trasforma en Galicia la tolerancia en persecuci�n, todo lo contrario: crece y se metamorfosea en fraternizaci�n. A mediados del siglo XV la alteridad deviene pues identidad, en cierto sentido el otro es ahora como si fuese yo. Se produce una inversi�n de valores que pese a su car�cter temporal resulta muy significativa. Los gallegos de la �poca, de acuerdo con la documentaci�n y hechos conocidos, m�s que segregar, discriminar y hostigar a los jud�os, buscando culpables como medio de sublimar y descargar tensiones, llegan a hacer de ellos amigos de boda y hermanos en la lucha justiciera antinobiliar.

                Se comprendera mucho mejor el valor de estos momentos de confraternizaci�n gallega entre cristianos y jud�os si lo comparamos con las masacres que, en ese mismo tiempo, tienen lugar en Castilla y Le�n. Nos estamos refiriendo al enfrentamiento armado, en julio de 1467, entre conversos y cristianos viejos en Toledo, y las matanzas de jud�os en 1468 en Sep�lveda y en 1469 en Tolosa[80]. En los a�os 50 y 60 del siglo XV, mientras en el reino de Galicia se forman las precondiciones sociopsicol�gicas de una gran revuelta contra los se�ores de las fortalezas, en Castilla y Le�n se agudizan las tensiones antisemitas y se prepara el ambiente para el edicto de expulsi�n de 1492[81].

                La dependencia pol�tica de Galicia de la reci�n fortalecida monarqu�a castellana obligar� a poner en pr�ctica  en las ciudades gallegas la nueva y definitiva legislaci�n antijud�a. La integraci�n de Galicia en el Estado centralizado de los Reyes Cat�licos y de la Casa de los Austrias, trae consigo como es sabido la p�rdida de ciertas libertades medievales, verbigracia, la tradici�n de unas relaciones liberales y amigables entre jud�os y cristianos. Dicho lo cual hay que insistir que las buenas relaciones no han borrado las corrientes antijud�as de la Galicia medieval (las cuales se van a encontrar en los tiempos modernos con un contexto institucional mucho m�s favorable). Porque no existe tolerancia sin el contrapunto antijud�o. El problema es saber que es lo hegem�nico en cada lugar y en cada momento.

La modernidad del estereotipo antijud�o en Galicia

                La formaci�n en las mentalidades colectivas del imaginario antijud�o es inseparable de la propalaci�n de una serie de falsas acusaciones, sospechosamente universales. Que el estereotipo antijud�o permanezca constante a pesar de la diversidad de situaciones[82], revela su car�cter inducido, y la complicidad de las instituciones interesadas.

                �Qu� datos ilustran esta invenci�n del otro en Galicia? A finales del siglo XVIII, Manuel Risco recoge de la obra antisemita de Alonso de Espina que hemos citado, Fortalitium Fidei (1460), un hecho atribuido al obispo de Lugo, Garc�a Mart�nez de Bahamonde (1452-1456), que estaba bautizando a un jud�o cuando este cont� como se hall� presente � un horrendo espect�culo que celebraron los Judios en la Ciudad de Saona de la Republica de Genova, matando cruelisimamente � un ni�o christiano, cuya sangre comieron mezclando con ella algunas frutas[83]. Este asesinato ritual de un ni�o cristiano no tuvo lugar por tanto en Galicia sino en Italia. Los transmisores cultos son prelados y escritores cristianos: el obispo Garc�a Mart�nez, el cl�rigo Espina, el agustino Risco. Del siglo XVIII es tambi�n la fabulaci�n de que los jud�os de Monforte azotaban en su infame Sinagoga la imagen de Jesucristo que ay en la Sacristia y Celda de los Padres Guardianes, la cual milagrosamente di� voces que alertaron a los franciscanos que se la llevaron y dieron cuenta del hecho a la Inquisici�n que prendi� y castig� a los jud�os[84]. Este anacronismo de ubicar una sinagoga en Monforte de Lemos en tiempos de la Inquisici�n, es evitado en Ribadavia por los productores de una tradici�n culta semejante (que pas� despu�s a la tradici�n oral): una imagen de Cristo era azotada por conversos judaizantes que se reun�an los s�bados en la casa de la Coenga, hasta que intervino la Inquisici�n que proces� a los profanadores; y de ah� viene el dicho: Os xud�os de Ribadavia iban azoutar o Cristo � Coenga[85]. En fin, la propia Inquisici�n propagaba estas fant�sticas acusaciones de sacrilegio dirigidas contra los falsos conversos, cuyo delito principal consist�a en seguir practicando clandestinamente la religi�n de sus mayores.

                Adem�s de los rituales universales de matar ni�os cristanos e injuriar a Jes�s crucificado, no pod�an faltar en la Galicia del antiguo r�gimen noticias sobre la profanaci�n de hostias consagradas. Escribe en 1726 el obispo orensano Mu�oz de la Cueva, que en 1672 se hab�a producido un robo en la iglesia de los jesu�tas de Ourense, desapareciendo las hostias consagradas, dirigi�ndose el dedo acusador hacia los descendientes de los jud�os, cuya sinagoga -seg�n dice Onega- estuvo ubicada en el mismo lugar donde estaban instalados los jesuitas. Los espectaculares actos religiosos en desagravio por la profanaci�n evidencian el clima mental inquisitorial de la �poca[86]. Lo contrario del clima de tolerancia que detectamos en el Ourense medieval. Por algo todas las referencias que estamos comentando al estereotipo antijud�o son modernas, de origen culto y eclesi�stico, y est�n vinculadas de un modo u otro a la mentalidad inquisitorial implantada, con un �xito y un ritmo desiguales, por las instituciones del nuevo Estado.

El apartamiento y la expulsi�n

                El d�calage en el siglo XV de Galicia respecto del resto de la Corona hace que la tolerancia y a�n la hermandad que all� impera entre cristianos y jud�os, sea en Castilla y Le�n un valor subordinado al antisemitismo triunfante, sobre todo a partir de las matanzas de 1391. De modo que las medidas radicales que toman los Reyes Cat�licos van a chocar en el reino de Galicia con la ausencia de una tradici�n de antisemitismo popular sobre la que asentarse; antisemitismo que tampoco la Iglesia gallega hab�a instigado, ocupada como estaba en sobrevivir a los avatares de un siglo XV superpoblado de usurpaciones, guerras y revueltas. As� y todo las viejas y nuevas instituciones gallegas estaban obligadas a cumplir las normas discriminatorias que ven�an de Corte, cada vez m�s duras y expeditivas, contra jud�os y conversos. Galicia seguir� pues la corriente castellana de mala gana y sobre todo lentamente.

                Las Cortes de Toledo de 1480 dan a los concejos un plazo de dos a�os para trasladar a los jud�os a barrios aislados, rodeados de murallas, para evitar su perniciosa influencia sobre cristianos y conversos[87]. Se trata de un viejo empe�o segregacionista. Vimos en Allariz como lo aplicaban incluso de mutuo acuerdo jud�os y cristianos; destaca ahora es el sentido racista y coercitivo de la orden y la intransigencia y determinaci�n de sus promotores. De hecho el fracaso de las medidas de apartamiento, dejar� a la expulsi�n como �nica soluci�n. Al a�o siguiente el concejo de Madrid llega inclusive a pagar la cerca del nuevo barr�o para el aislamiento, vista la pobreza de los vecinos jud�os[88]. En el mismo a�o de 1481, dos mil jud�os y jud�as son quemados en tierras de Sevilla por obra de los inquisidores dominicos que inauguran as� una pr�ctica genocida que el Santo Oficio tratar� de generalizar en la Edad Moderna por toda la geograf�a espa�ola[89].

                Veamos qu� hace el concejo de Ourense ante las renovadas exigencias antijud�as del Estado. De entrada sigue la m�xima medieval de obedecer pero no cumplir, as� el 3 de julio de 1484, en la sinagoga, estando presentes como testigos dos can�nigos, el concejo emplaza formalmente a los jud�os a guardar la ley de Toledo ordenando que en un plazo de tres d�as se apartasen onde lles ser�a dado e asynado lugar[90]. Es un simple amago, ni siquiera se molestan en fijar la ubicaci�n del ghetto. Pero tres a�os despu�s, el 22 de mayo de 1487[91], nuevos alcaldes-jueces vuelven a la carga m�s seriamente diciendo que suas Alte�as mandavan apartar e faser apartamento en todos seus regnos a los jud�os, concretando el lugar donde estar�a situada la juder�a ena R�a Nova da dita �ibdad, junto da porta da vyla, y criticando acervamente a los anteriores concejos por no haber aplicado la ley de Toledo: protestavan e protestaron que sy os regidores e juises os tenpos pasados, por non aver feito o dito apartamento por virtud da dita ley, segundo eran obligados, av�an caydo ou encorrido en alguas penas. A continuaci�n asignan las casas de la R�a Nova donde habr�an de vivir se�alados jud�os refractarios (recaudadores, mercaderes y plateros) antes del lunes de la semana siguiente. Frente a esta ruptura que se propon�a de toda una secular tradici�n de integraci�n y tolerancia, se levanta el recaudador Mos� P�res, uno de los apartados, para afirmar que apelaba a los Reyes arguyendo que se lles fasyan injusti�a. Pero el cambio de mentalidad y de pol�tica en el concejo no ten�a vuelta atr�s, y dichos nuevos jueces insisten el 28 de enero de 1488, emplazando otra vez uno a uno a los jud�os que viv�an fuera de la juder�a para que mudasen su vivienda so amenaza del castigo previsto por la ley de 1480[92]. Como Mos� P�res est� ausente le notifican la orden de traslado a un criado, y el 6 de noviembre de 1488, vuelven a requerir al jud�o rebelde, y tambi�n a Yud� Per�s, dentro de su propia casa, fuera de la juder�a. Al d�a siguiente, los dos potentados jud�os responden al concejo con astucia y altivez.

                Declaran que en realidad ya no eran vecinos de Ourense -ni lo queremos ser, a�aden-, sino de Allariz (Mos� P�res) y de Villafranca de Valc��ar (Yud� P�res), pero como ejerc�an por los Reyes de recaudadores de las alcabalas en la provincia de Ourense ten�an que pasar algunos d�as en la capital, estando abligados los alcaldes -los acusados pasan as� a acusadores- a nos dar posada en la dicha �iudad... que nos sea tuta e sygura para tener en ella la fasienda de sus Altezas, denunciando como inadecuadas las casas de la juder�a que les quer�an asignar: son despobladas y en lugar donde no podr�amos estar seguros; sigue la carta de descargo con la descalificaci�n moral de los alcaldes demandadores: este dicho requerymiento nos fesyestes odiosamente, nos amenazades a nos e a los jud�os que nos tienen arrendadas las dichas rentas, protestamos que qualquier agravio... por nos ser odiosos como lo sois; y termina anunciando los jud�os agraviados que la apelaci�n ante el gobernador de Galicia[93].

                La elecci�n de Allariz por parte de Mos� P�res como lugar para vivir en paz confirma como all�, seg�n ya hicimos notar, la tolerancia sigue siendo la norma de convivencia hasta el �ltimo momento, a pesar de las imposiciones estatales. Todav�a el a�o anterior, 1487, extend�an los jud�os con la ayuda del p�rroco de San Esteban su cementerio del campo de la Mina, mostrando as� cierto dinamismo de la juder�a de Allariz, mientras que en 1500, trece a�os despu�s, tienen que remover dicho cementerio[94] las autoridades al extinguirse la comunidad jud�a alaricana por razones ex�genas: el decreto de expulsi�n de 1492.

                Pero volvamos a Ourense, donde despu�s de una d�cada de resistencia, la separaci�n espacial, social y mental de las dos comunidades se convierte en una realidad. Para algunos orensanos la amistad irmandi�a se troca en odio antijud�o. Crece a las puertas de la modernidad un anta�o casi desconocido sentimiento antisemita que tambi�n en Galicia buscaba ra�ces populares, como en Castilla y Le�n, estaba principalmente dirigido contra los jud�os m�s ricos -caso de Mos� y Yud� P�res-, y tal vez por ello menos dispuestos a perder su estatus social como consecuencia de la segregaci�n sociorreligiosa[95].

                En febrero de 1489, encontramos a los jud�os orensanos protagonistas de dos documentos reales[96] que presentan el apartamiento como un hecho consolidado y apuntan nuevos problemas. Demandan los habitantes de la juder�a orensana de los Reyes Cat�licos una protecci�n que durante mucho tiempo les hab�a garantizado el concejo como vecinos de la ciudad que eran. Los Reyes les conceden el 21 de febrero una carta de seguro desiendo quellos se temen e re�elan que por odio e malqueren�ia e enemistad que con ellos han e tienen algunos cavalleros e personas. A pesar de la f�rmula anticaballer�a, por esos a�os siempre �til para ganar apoyos en la Corte, sobre todo trat�ndose de Galicia, sabemos que no eran tanto caballeros como ciudadanos del concejo los nuevos enemigos de los jud�os de Ourense. Lo pone de manifiesto el contenido de una segunda carta real remitida por los Reyes el 27 de febrero al gobernador L�pez de Haro, orden�ndole que apoyase a los jud�os de la R�a Nova para que el concejo no cambiase para peor la ubicaci�n del ghetto y para que pudiesen conservar las tiendas con las que comerciaban en la plaza de la ciudad, condenando inclusive a los jueces-alcaldes que en 1488 les hab�an obligado a pagar multas por valor de 3.000 mrs. por resistirse al traslado a la R�a Nova, y de paso censurando tambi�n los monarcas a los cristianos que segu�an viviendo en la juder�a y no hab�an querido dejar sus casas a los jud�os... En fin, rota la solidaridad cristiano-jud�a en Ourense, a la minor�a s�lo le quedaba la autoridad real para protegerse, cuando en el a�o cr�tico de 1492 la monarqu�a se vuelve definitivamente contra los jud�os, es el fin.

                El decreto de expulsi�n de los jud�os -los no convertidos al cristianismo- de los reinos de Castilla y Arag�n lleva la fecha del 31 de marzo de 1492. El plazo para la partida terminaba el 1 de julio de 1492. Al marcharse forzadamente de su Sefarad no pod�an sacar oro ni plata ni moneda amonedada, ni las otras cosas vedadas por las leyes, salvo en mercador�as[97]. Esta prohibici�n, vulnerada frecuentemente por los jud�os ricos, nos ha dejado un documento que prueba c�mo en el reino de Galicia tambi�n funcion� el decreto de expulsi�n.

                El 13 de mayo de 1493, los Reyes Cat�licos ordenan una investigaci�n ante la denuncia de Marcos Alonso, vecino de A Coru�a, contra las personas que favorecieron y se beneficiaron de la hu�da de otro coru��s, el platero jud�o Isaque, que se hab�a llevado de contrabando dos millones y medio de maraved�es en monedas e oro e plata e perlas e otras cosas de valor, despu�s de pagar bajo cuerda la colaboraci�n y el silencio de los arrendadores de alcabalas de A Coru�a, y del capit�n de la nao, el mercader Juan de San Juan, que lo trasport� a tierras de Africa[98]. El mismo documento deja claro que en el reino de Galicia la complicidad con los expulsados fue muy amplia, incluye -siguiendo el memorial perdido de Marcos Alonso- entre los amigos de los jud�os al propio corregidor real en A Coru�a y a otros capitanes de naos que llevaron otros jud�os de la dicha Villafranca e de Ferrol e de la Ponte d'Eume de Lisbona[99], lo que pone en evidencia al puerto de A Coru�a como una v�a usual para el �xodo clandestino de jud�os gallegos y no gallegos con posteriridad a marzo de 1492.

                As� como la tradici�n tolerante de Galicia facilita la fuga de los potentados jud�os sin necesidad de perder sus bienes, la hip�tesis de que por los mismos motivos -la debilidad del antisemitismo gallego- la mayor�a se quedaron en Galicia, convertidos al cristianismo y reintegrados en la sociedad civil de la �poca, es m�s que plausible[100]. La tolerancia medieval hacia los jud�os se va a reproducir f�cilmente como tolerancia moderna hacia unos conversos que  en muchos casos segu�an practicando y ense�ando a sus hijos la religi�n jud�a. Por algo el mayor n�mero de causas de la Inquisici�n en Galicia entre 1565 y 1683 corresponde a judaizantes[101].

Resistencia a la Santa Inquisici�n

                La Inquisici�n medieval nace en el siglo XIII por iniciativa de Gregorio IX para combatir las herej�as; se extiende por toda Europa, inclu�da la Corona de Arag�n. En el resto de la Pen�sula Ib�rica la Inquisici�n es m�s bien un fen�meno moderno. Bajo los Reyes Cat�licos empiezan a actuar inquisidores en varias ciudades de Castilla a partir de 1478 (bula de Sixto IV), expandi�ndose la nueva instituci�n hacia la periferia de la Corona de Castilla y Arag�n posteriormente, no sin resistencias. En el reino de Galicia podemos considerar instalada la Santa Inquisici�n hacia 1574[102], casi un siglo despu�s de su fundaci�n en Castilla. Un reflejo tard�o pues del desfase medieval entre una Galicia tolerante y una Castilla medieval con una tendencia m�s marcada al antijuda�smo.

                La imposici�n de la Inquisici�n chocaba en Galicia con la tradici�n medieval de tolerancia en cuanto a creencias y etnias. Estamos por consiguiente ante un conflicto de mentalidades, y un conflicto asimismo de un poder jurisdiccional for�neo con los poderes locales; por todo ello la resistencia gallega al Santo Oficio es global, duradera y en un principio bastante efectiva. Adem�s de una constante y difusa resistencia popular[103], la Inquisici�n que ven�a de Castilla se encuentra con m�ltiples problemas con los concejos, los oficiales reales y la Iglesia[104]. De hecho el Tribunal no afronta claramente en Galicia el problema de los judaizantes hasta que los inmigrantes portugueses obligan a tomar, ya en el siglo XVII, cartas en el asunto[105]. Durante el �ltimo tercio del siglo XVI la persecuci�n se centra en los luteranos[106], de forma que la tolerancia de los cristanos viejos en Galicia hacia sus vecinos jud�os de siempre, ahora conversos judaizantes, sigue funcionando casi un siglo despu�s del edicto de la expulsi�n o la conversi�n forzosa. Esta retardada y laboriosa implantaci�n de la mentalidad inquisitorial -entendida como pedagogia del miedo[107]- en Galicia, junto con una dilatada costumbre medieval de admisi�n del otro, da visos de verosimilitud hist�rica a una caracter�stica de la tradicional mentalidad gallega apuntada por diversos escritores: la tolerancia.

La peculiaridad gallega

                A la hora de indagar las causas de la particular actitud de las sociedad hegem�nica en Galicia hacia la minor�a jud�a nos encontramos en primer lugar con el argumento cuantitativo. El n�mero de los jud�os gallegos era peque�o. Lo cual es cierto, si bien en el siglo XV la situaci�n var�a sensiblemente en algunas urbes; por otro lado, la desahogada posici�n econ�mica de los jud�os m�s conocidos compensa la inferioridad num�rica cuando se trata de establecer relaciones de fuerza entre las dos comunidades, los casos estudiados -Allariz y Ourense- avalan esta afirmaci�n. Pero la cuesti�n de fondo es que la debilidad num�rica de las comunidades jud�as favorece, por supuesto, la tolerancia de la mayor�a cristana pero no explica en cambio la baja intensidad del antisemitismo en Galicia: el antisemitismo, en gran medida imaginario e irracional, no precisa en absoluto un elevado n�mero de jud�os para manifestarse.

                Como la preocupaci�n por la homogeneizaci�n religiosa proviene del Estado que emerge en Castilla y Arag�n, en la transici�n de la Edad Media a la Edad Moderna, y el reino de Galicia estaba en la periferia de ese nuevo poder tendencialmente uniformador, puede sin duda esta marginalidad pol�tica haber facilitado la pervivencia de una tradici�n medieval basada en la admisi�n del otro. La endeblez de la monarqu�a y de sus aparatos administrativos e ideol�gicos en el reino de Galicia obstaculizan el tr�nsito del otro admitido al otro exclu�do, la homologaci�n de Galicia con el resto. La resistencia al cambio de las mentalidades colectivas juega en este caso a favor del mantenimiento de la tolerancia medieval como norma de conducta.

                El antisemitismo era una v�lvula de escape habitual de las tensiones sociales en la Baja Edad Media, aunque no la que m�s apuros creaba al sistema establecido. Si en la Galicia bajomedieval el jud�o no es el chivo expiatorio por excelencia es porque existen otros chivos expiatorios que concitan m�s fuertemente la revuelta, que movilizan m�s profundamente el imaginario popular, por ejemplo, las fortalezas se�oriales. La agudeza de la confrontaci�n social entre vasallos y se�ores en el siglo XV gallego hace, por tanto, menos necesaria la invenci�n de enemigos imaginarios.