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Violencia y muerte del señor en Galicia a finales de la edad media

Carlos Barros   

Universidad de Santiago de Compostela

La noción de violencia se emplea continuamente en ciencias sociales con el significado estricto de uso de la fuerza, sobre personas o cosas, como medio para vencer las resistencias que se oponen a la consecución de determinados fines, no siempre conscientes o explícitos. La violencia, además de mediación, es consecuencia -y síntoma- de desigualdades sociales, cuando no causa de conflictos, actuando asimismo como factor de regulación, como medio y rito restaurador de equilibrios rotos y superador de contradicciones extremas, lo cual paradójicamente vincula violencia, inseguridad y desorden con sus conceptos contrarios, paz, seguridad y orden, especialmente en el imaginario y el inconsciente colectivos.

Violencia, psicología y sociedad

Está por demostrar la hipótesis de la violencia gratuita, de la violencia por la violencia: cuando la casualidad social tout court no basta, se indaga el complejo pero también determinativo mundo de las mentalidades, incluso de la psicología profunda, valorando la función catártica de la violencia en cada tipo de sociedad. No es posible, según nuestro criterio, un análisis global de la conducta violenta de los hombres sin combinar por tanto el triple enfoque psicológico, sociológico e histórico.

En términos psicológicos conviene considerar el comportamiento violento a través del concepto de agresión, forma general de conducta violenta que es a su vez manifestación externa de una actitud, la agresividad, esto es, una predisposición emotiva a la agresión que precisa de factores desencadenantes para concretarse en acción directa. Es del mayor interés cognitivo esta distinción conceptual entre la agresividad como tendencia (actitud) y la violencia como práctica (conducta). En ambos casos hay que contar, además, con el rol activo de las representaciones sociales que los protagonistas tienen sobre las causas y la utilidad, imaginarias y reales, de la violencia.

Existe en los hombres cierta agresividad natural, propensión a responder con la acción a la frustación derivada de las interferencias halladas en la obtención de algo que se desea (Freud). La agresividad potencial se convierte en violencia real (que adopta formas muy variables), en función de la incidencia de las condiciones sociales e históricas. Los factores socio-históricos determinantes de la violencia afectan asimismo a la actitud subyacente, incluyendo la parte no-consciente, mediante la creación de automatismos y hábitos de conducta: la agresividad inherente es también el producto de una sociedad históricamente definida, o sea, es una agresividad aprendida. Por lo demás, hay períodos y coyunturas en la historia que ora moderan ora activan las innatas pulsiones agresivas de la sociedad y de los individuos.

En resumen, es preciso cuidarse mucho de no generalizar sobre la violencia humana y el impulso guerrero en un sentido ahistórico de inalterabilidad: los parámetros espacio-temporales son, por consiguiente, decisivos para comprender la violencia como fenómeno psicológico y social. La causalidad social y contingente de la violencia posibilita pues enunciar la posibilidad histórica de su superación[1], acreditando por tanto una visión optimista del futuro humano, frente al fatalismo que late en el supuesto (enunciado por Gustave Le Bon y otros, y hoy muy criticado y marginado en las ciencias sociales) de unos hombres oprimidos por las pulsiones abstractas e inamobibles de una violencia congénita.

Después de Freud, Wilhelm Reich[2] ha señalado como de entrada la agresividad es un hecho positivo siendo destino la satisfacción de las necesidades humanas. Se trasmuta esta agresividad en factor negativo, destructivo, cuando concurren determinadas circunstancias de tipo psicológico-social. Otros psicólogos entienden asimismo la agresividad como una actitud individual socialmente provechosa al implicar iniciativa personal, vitalidad...

Al tiempo que la psicología señala la vertiente constructiva de la actitud agresiva, la filosofía (desde Heráclito de Efeso hasta Marx y Sartre, pasando por Hegel) destaca también la necesidad histórica de la violencia humana como medio para la transformación de la naturaleza y de la propia sociedad.

La violencia es de alguna forma un atributo humano[3]: el hombre necesita para su reproducción social forzar la naturaleza, ponerla a su servicio, vencer su resistencia para apropiarse de sus frutos[4]. Después está la lucha violenta entre los propios hombres por la posesión de las condiciones de producción y reproducción de las comunidades humanas, que en su grado máximo llamamos guerra. Es por eso que Georg Lukács ha subrayado que "la separación conceptual absoluta de violencia y economía es una abstracción inadmisible"[5].

La historia muestra continuamente que la violencia forma parte del contrato social, como expresión de las tensiones y aún de las solidaridades sociales[6]. La violencia, indisociable de la vida, es una fuerza que empuja a la agregación social[7] para el dominio colectivo de la naturaleza.

Por otra parte, ¿podemos desconocer que la violencia es, en gran medida, partera de la historia? Los datos son concluyentes: todos los cambios históricos significativos son consecuencia de alguna forma de violencia social (desde la coacción de la ley hasta la revuelta de las armas, pasando por las manifestaciones multitudinarias). El uso del poder por parte de las clases dominantes y el uso de la fuerza por parte de las clases dominadas, la violencia en su acepción más lata, es una realidad omnipresente en reformas y actos de gobierno, y más aún en revoluciones y golpes de Estado, que para bien o para mal transformaron y transforman el mundo en que vivimos[8]. 

El debate actual, pese a ser más ideológico que his­toriográfico, sobre la revolución francesa de 1789 y la revolución rusa de 1917, está matizando, a nuestro entender positivamente, el enfoque habitual de la violencia revolucionaria en dos direcciones: a) El resultado final de las transformaciones revolucionarias ha estado condicionado por los medios utilizados de tal modo que el cuándo, el quién, el cómo y el contra quién del uso de la violencia, tienen mucho que ver con el balance global del cambio  histórico y con el tipo de sociedad resultante. b) Junto con las condiciones objetivas que explican la violencia como necesidad interesa señalar la violencia como opción, es decir, analizar las alternativas que existían en su momento para la actuación del sujeto revolucionario[9].

Nuestra investigación sobre la revolución irmandiña nos ha llevado a la conclusión[10] de que los rebeldes tenían objetivamente ante sí, en los años 1467-1469, diversas alternativas de violencia, principalmente: contra las fortalezas y/o contra los caballeros del reino. Pues bien, la elección de los castillos como objetivos centrales de la violencia irmandiña, y sobre todo la renuncia, bastante consciente, a matar a los derrotados señores[11], condicionó altamente la dimensión victoriosa de los resultados del levantamiento y muchas de las características de la Galicia post-irmandiña, dicho de otra manera, de la Galicia moderna.

En un período (la crisis de la Baja Edad Media) y en un país (el marginado, feudalizado y agreste reino de Galicia) especialmente adecuados por los agudos contrastes mentales y sociales que ofrece, ubicamos nuestra encuesta sobre la violencia medieval, que busca la convergencia de tres líneas de investigación: (1) la violencia ordinaria, (2) la violencia como criminalidad y castigo, y (3) la violencia como revuelta social. Formas de violencia que tienen como marco social y mental de referencia el sistema feudal.

Para obtener frutos significativos de la interrelación  relación feudal/delito/c­otidianidad tieneen especial interés las situaciones de fuerza en que la violencia diaria se desvía más criminalmente de la norma legal y social: la muerte del señor por sus vasallos.

Feudalismo y violencia

Es preciso reconocer en la violencia un componente conductual particularmente omnipresente en el mundo medieval. Hecho exagerado y simplificado a posteriori, descontextualizado social y mentalmente, en el imaginario de las modernidades, humanista e ilustrada, pero no por ello menos real.

¿Por qué en la Edad Media las conductas violentas son admitidas psicológicamente y justificadas legalmente en un grado tan superior a los tiempos modernos? ¿Por qué, en suma, las clases feudales precisan legalizar el ejercicio de la fuerza como un elemento indispensable del orden establecido?

Decir que el régimen feudal genera violencia porque está basado en la explotación de unos hombres por otros hombres, ¿aclara realmente la razón de ser de la particular generalización de la violencia en el feudalismo?. Las relaciones de dominación son siempre, sobra decirlo, relaciones de fuerza. Antes y después de la Edad Media, la sociedad estuvo organizada bajo regímenes de opresión socio-económica sin que, en realidad, haya llegado tan lejos la aceptación moral y mental de la violencia como comportamiento y representación social. Porque el problema de la violencia medieval es, en primera instancia, un problema de mentalidades sociales, tanto por el amplio consenso social que rodea al uso de la fuerza en los tiempos medios, como por la reacción -imaginaria, emotiva y asimismo ideológica- que despierta la violencia medieval más adelante, en las Edades Moderna y Contemporánea, cuando impregna ese concepto de una Edad Media como un paréntesis salvaje entre la Antigüedad clásica y su Renacimiento cultural y artístico de los siglos XV y XVI.

Nota original del modo de producción feudal es que, fundado sobre la dependencia de persona a persona, conforma una sociedad severamente jerarquizada, que asegura su cohesión autorregulándose, interiorizando las pulsiones coercitivas, sin prácticamente control exterior. En unas relaciones sociales desiguales tan personalizadas, cualquiera frustración, cualquier desfase entre deseo y realidad tiende a resolverse de modo también digamos personal, por la fuerza, sin el efecto moderador de una instancia superior, generalmente inexistente o ineficaz: antes del siglo XV la debilidad del Estado era total[12].

Hipersensibilidad medieval[13] frente a agravios reales o imaginarios de aplicación directa a las relaciones verticales superior/inferior (señor/vasallo, noble/rey, etc.), pero también a las relaciones horizontales entre iguales, cotidianas, en el interior de cada clase o marco social. La lucha por el poder en la Edad Media es, primordialmente, una cuestión personal, del clan, privada. Las formas privadas de la violencia, las vendettas entre particulares, la revuelta social, la guerra en último extremo, devienen medios esenciales de autorregulación y reproducción de la sociedad feudal[14], usos legalizados por la costumbre y a menudo por el derecho escrito. La violencia estructural feudal es pues, ante todo, una violencia privada que, por otro lado, cumple funciones reguladoras de unificación y agregación social[15].

El factor principal que decide la entrada de los hombres medievales en dependencia, y la permanencia en dicho estado de sujección, no es otro que la fuerza, entendida como coacción y disuasión exterior, y también, desde la subjetividad, y ésto es muy importante, como protección imprescindible ante las contingencias de un tiempo marcado por la inseguridad individual y colectiva. Se genera así una creencia colectiva en la buena fama de la fuerza que pronto se estabiliza como un valor social que emerge en las mentalidades medievales vinculado a las ideas, imágenes y sentimientos del tipo de orden público, justicia, paz, seguridad.

                El feudalismo está fundado en la fuerza por necesidad histórica. ¿Qué dice si no el sistema trifuncional, parte esencial de la mentalidad dominante en la Edad Media? Que para que la mayoría pueda trabajar la tierra en paz se necesita, según el imaginario y aún las realidades cotidianas de aquel período, mantener una parte fundamental de la clase dirigente a fin de que pueda concentrarse en la función militar, en el uso de la fuerza, en beneficio y defensa del conjunto de la sociedad. Especialización nobiliar en la violencia que coadyuva altamente a sostener, vía coerción y disuasión interna, el sistema de señores y vasallos.

El feudalismo es, por consiguiente, un sistema social articulado alrededor de la fuerza: la clase señorial ejerce una violencia estructural sobre los campesinos[16], y los vasallos consienten y buscan la dependencia al necesitar y desear la seguridad que les ofrece el poder de su señor frente a terceros, aspecto éste de gran magnitud y que no se encuentra en otros modos de producción, donde es el Estado naturalmente quien detenta el usufructo oficial de la violencia[17]. La supervivencia secular del feudalismo guarda estrecha relación con su capacidad para asegurarse, renovándolo en momentos de crisis, el consenso de la mayoría campesina de la sociedad (siempre en íntima combinación con la acción coercitiva). La singularidad del pacto feudal consiste en el compromiso activo, tradición que descansa en la evidencia virtual y real de la fuerza, de entregar la mayoría de la población el excedente de los frutos del trabajo[18] para que los dirigentes civiles de la sociedad se consagren a su defensa[19].

El prestigio social de la fuerza en la Edad Media hace en consecuencia habitual para las mentalidades medievales su puesta en práctica: la violencia. Una sociedad que necesita autoorganizarse alrededor de los más fuertes militarmente, la casta de los guerreros profesionales, es inevitablemente una sociedad violenta. Y la práctica ordinaria y legal de la violencia desata la propia agresividad natural, que fomenta aún más la violencia, alargando y generalizando el campo de actuación de ésta a todas los ámbitos de la vida medieval. Veremos más adelante como además de medio normalizado de lucha social y política convencional, la violencia medieval en su acepción más universal entraña la descarga simbólica, comúnmente consentida y hasta alentada, de emociones reprimidas, nada escasas en una sociedad de las características de la medieval. Y esta desinhibición de la agresividad innata, promovida en último extremo por la militarización y la personalización de las relaciones sociales, sacará incluso a la luz elementos y ritos propios de épocas y estados mentales no propiemente medievales.

Los señores de la guerra

La forma de violencia más extrema, la guerra, es pues en la Edad Media patrimonio y especialidad de la nobleza[20]. En una sociedad regida por la fuerza[21], la clase dirigente -salvo los eclesiásticos en general- está por definición más capacitada que los simples vasallos para su uso. Los caballeros medievales, cuando no había una cruzada por medio, luchaban incesantemente entre sí, y también con sus vasallos o con el rey, aunque para ellos el peligro principal (dejando aparte las excepcionales coyunturas de revuelta) estaba más en sus iguales, en los otros guerreros, que en sus dependientes[22].

La guerra en el feudalismo es más la guerra de los caballeros que la guerra de clases entre los señores y los vasallos, latente y esporádica, por causa de, entre otros factores, una incuestionable desigualdad militar. El fenómeno permanente del uso de la fuerza física entre los nobles, la guerra de los señores -sea interna sea externa-, alcanza tales cotas de crueldad y violencia, que deja una puerta abierta para que la Iglesia y el "tercer estado", las ciudades y las clases populares, enarbolen la bandera de la paz con una orientación anticaballeresca, e incluso antiseñorial, cada vez más frecuentel[23], marcando el fin de la Edad Media.

Las Partidas distinguen entre violencia ("fazer fuerça") y guerra, recibiendo en general ambos conceptos, especialmente el segundo, una connotación buena o mala según interesaba.

El título de las fuerzas, donde empieza el autor lamentándose porque "Soberviosamente, e con maldad se atreven los omes a fazer fuerças unos a otros" (Partidas VII, 10), viene siendo una enumeración más de las penas con las que se castiga la violencia sobre las personas y las propiedades. Violencia naturalmente Condenable y punible por la ley, y también por la costumbre.

     De la guerra, en cambio, se habla mejor. Paradigma de violencia legalizada en el título correspondiente a los deberes del pueblo hacia a la tierra (Partidas II, 20); deber específico de los caballeros como defensores del conjunto de la sociedad (Partidas II, 21); y, en último término, obligación general de todo el pueblo (Partidas II, 23). Un sociedad humana justa y necesariamente militarizada.

Argumenta el legislador que el pueblo para trabajar la tierra, tiene que violentarla -"apoderarse deve el pueblo por fuerça de la tierra"-, quebrando grandes piedras y "matando las animalias bravas", y resume diciendo que "tal contenda como esta, es llamada guerra", para a continuación añadir: "E si esto deven fazer, contra todas las cosas que diximos, con que han de contender, quanto mas contra los omes, quando fueren sus enemigos, e quisieren guerrear con ellos, para fazerles fuerça, queriendo les toller su tierra, o fazerles mal en ella" (Partidas II, 20, 7). O sea que la guerra contra otros hombres para la defensa de la tierra es, en la Edad Media, todavía más importante que la guerra primigenia con las fuerzas naturales para asegurar el sustento. Cada comunidad ha de defender por la fuerza las condiciones naturales de su reproducción frente a otras colectividades humanas[24]. La guerra -siempre con un fin justo- es si cabe, para el poder establecido y la cultura erudita, la forma más noble y acreditada que adopta la violencia en la Edad Media[25].

Una vez bien sentada la virtual bondad de la guerra, la Segunda Partida pasa al título 21, llamado "De los cavalleros", donde habla de los escogidos por su linaje para la defensa de la tierra y de la sociedad, para a renglón seguido, en el título 23, "De la guerra que deven fazer todos los de la tierra", decir que "Guerra es cosa que ha ensi dos cosas. La una del mal. La otra del bien". Franca definición de una ambivalencia genuina.

Distingue la cultura letrada la guerra justa de la guerra injusta, "sin derecho". Según el hombre haga o no la guerra "por cobrar lo suyo, delos enemigos, o por amparar a si mismos, e a sus cosas de ellos". Y aún se considera una tercera posibilidad: la guerra civil y los bandos, "por  desacuerdo que ha la gente entre si", que -añadimos nosotros- puede ser guerra justa o guerra injusta, según se vea, ¿no tiene cada bando sus razones para defender "lo suyo" frente al otro, "el enemigo"? Todas las guerras y banderías medievales asumen lógicamente la doble connotación justa/injusta de acuerdo con el punto de vista de cada contendiente. La ley medieval lo facilitan con su calculada y explícita ambivalencia.

Las denominaciones "guerra feudal", "guerra de los señores", "guerra de los caballeros", reflejan en consecuencia aceptablemente ese sentido horizontal[26], clave para aprehender su contenido social y mental, de la mayor parte de las enfrentamientos militares medievales, así como el rol detonante y dirigente que juega en casi todos ellos la clase señorial. La guerra en la Edad Media es, ante todo, una cuestión de señores.

La guerra de los feudales está, por último, legalizada en las Partidas como la guerra de todo el pueblo, quien así debe expresar su consenso y aceptar la función dirigente de los nobles[27]. Usualmente los vasallos participan en dichas guerras -siguiendo a los estandartes de sus señores- con el íntimo convencimiento de estar defendiendo su tierra contra los enemigos provinientes de otro señorío o de otro reino. Y así solía ser, ¿no estaban las personas, familiares y bienes de los vasallos entre los primeros y los más afectados por la violencia de los contrarios a su señor? La toma de partido del vasallo en la guerra de su señor no es solamente imaginaria, se apoya también en una base material[28].

La guerra es el medio supremo de que dispone la sociedad medieval para regular la lucha constante de los caballeros por el control de la tierra y de los hombres que en ella viven y trabajan, y consiguientemente por el excedente económico que ellos producen (rentas y derechos jurisdiccionales, en primer lugar)[29]. La violencia interseñorial condiciona -especialmente en la Baja Edad Media- las relaciones sociales entre las personas: decide quién va a ser vasallo de quién, y hasta la cuantía y las formas del excedente extraído, aspectos capitales en cuya determinación son decisivos los conflictos verticales entre vasallos y señores, a veces violentos pero que rara vez alcanzan el nivel de una guerra declarada.

Las Partidas convocan efectivamente a todo el pueblo a "defender lo suyo, e ganar lo de los enemigos" (II, 20, 7), pero son los caballeros los principales destinatarios, impulsores y beneficiarios de dicha convocatoria feudal: la violencia y la guerra son camino natural de promoción social de la nobleza medieval[30]. En los siglos XIV y XV se produce en toda Europa una disminución de los ingresos señoriales que desencadena el alza de la violencia feudal, al intentar los caballeros compensar la crisis de sus rentas procurando ganar, por la vía acostumbrada del uso de la fuerza, más vasallos y más tierras. Jamás los caballeros actuaron tanto como malhechores como en la Baja Edad Media[31]. El declive moral de la nobleza feudal avisa que la Edad Media se acaba. Nunca tanto influyó la guerra de los señores en las estructuras sociales de las formaciones feudales como en la Europa tardomedieval. Tenemos un excelente ejemplo local en los efectos de la victoria trastamarista en 1369.

El triunfo del bando aristocrático de Enrique II de Trastámara, conlleva la formación de una nueva nobleza que se hace, paradigmáticamente, con el control del país gallego, alentando la tendencia intrínseca de las relaciones medievales a la ley del más fuerte, la violencia y guerra de bandos[32], sufriendo la sociedad gallega desde finales del siglo XIV un visible proceso general de refeudalización. Los nuevos señores de la guerra se apoderan por la fuerza de los bienes de los señores de la Iglesia[33], imponiendo una "segunda servidumbre" a los vasallos del reino[34], basada en no poca medida en la obtención de ingresos extraordinarios e ilegales por medio de robos, secuestros y otros agravios de origen señorial, que generan en la Galicia del siglo XV un ambiente psicológico de una guerra de los caballeros que, a ojos de la gente común, ya no tenía por objeto la defensa de la tierra sino todo lo contrario: una guerra injusta contra la mayoría de la sociedad. Ante esta violencia delictiva de procedencia señorial, la legitimidad referencial de la defensa de "lo suyo" estaba de la parte de las víctimas de las malfetrías señoriales, o al menos eso era lo que sentía la mayoría de la población tal como se expresa en la revuelta justiciera de 1467.  

Desinhibición medieval de la agresividad

Norbert Elias ha explicado magistralmente las transformaciones que la Edad Media induce en la agresividad humana[35]. La libre expresión de emociones agresivas[36] -más tarde controladas y reprimidas por la civilización moderna-, correspondía en el medioevo a comportamientos permitidos, hasta ineludibles: "el robo, la lucha, la caza al hombre y a la bestia, pertenecían de modo inmediato a las necesidades vitales que, a menudo, se manifestaban en consonancia con la estructura de la propia sociedad. Para los poderosos y los fuertes se trataba de manifestaciones que se podían contar entre las alegrías de la vida"[37]. Necesidades vitales, catárticas, que Elias hace depender del modelo de vida caballeresco[38], añadiendo que también el resto de la sociedad laica, los burgueses y la gente menuda echaban con mucha facilidad mano al cuchillo[39].

La sensibilidad medieval ante la violencia es tan distinta de la nuestra que -precisa nuestro autor[40]- lo que ahora causa el mayor pesar y desagrado, verbigracia la tortura o las ejecuciones públicas, producía por entonces cierto placer ocular a todo el mundo. Contraste que viene a coincidir -desde la historia- con la idea que propugnan antropólogos y psicólogos sociales de la relatividad cultural de las actitudes colectivas cara a la violencia.

Los rituales festivos de tortura y muerte punitiva sobreviven no obstante de un modo u otro, como tantos aspectos de las sociedades y mentalidades medievales -la Edad Media larga de Jacques Le Goff-, a lo largo del Antiguo Régimen[41]. Todavía estudiando mentalidades colectivas del siglo XVIII, Robert Darnton hace notar que lo que para los artesanos de París era gracioso, la matanza ritual de unos gatos, es repulsivo para nosotros: fenómeno de distancia mental que pone en evidencia el choque de culturas[42]. Con todo, hoy en día basta leer las crónicas de sucesos para cerciorarse de la continuidad marginal de comportamientos violenta y lúdicamente crueles que remiten, sin duda, a un transfondo común de agresividad inherente y prácticas sublimadoras, acumulado a lo largo de la historia, y de la pre-historia, cuya exteriorización encuentra en el medioevo condiciones sociales singularmente favorables.

El análisis psicosociológico de Elias se puede y debe alargar y precisar más: remarcando la relación entre la exacerbación caballeresca de los impulsos agresivos y la organización feudal de la sociedad. El relajamiento general -afecta a todas las clases sociales- de la agresividad en la Edad Media se comprende mejor acudiendo a una explicación económico-social de la violencia nobiliar. Versión materialista válida de función reguladora de la violencia feudal, en línea con lo que ya llevamos dicho sobre ello, es la que ofrece Perry Anderson[43]: la guerra es el modo más racional y rápido para expandir la extracción del excedente en el feudalismo; la vocación militar de la nobleza medieval es "una función intrínseca a su posición económica"; si en el capitalismo el medio habitual de competencia interna es económico, en el feudalismo la confrontación internobiliar es sobre todo militar, la tierra se puede redividir pero no extender indefinidamente, en las batallas se ganaban o se perdían por consiguiente cantidades bien concretas de tierra...

Los señores vivían pues de y para el combate. El uso de la fuerza les reportaba riqueza, poder y prestigio social. Tres impulsos que, en primera instancia, mueven a estos grandes hombres en el escenario político y cotidiano, y que como objetivos concretos remiten, en última instancia, a la detracción de excedente, puesto que implican: 1) acrecentar los dominios territoriales tout court; 2) mantener siempre la superioridad física sobre campesinos y ciudadanos; 3) conservar activo el consenso social a su alrededor, hegemonía mental cimentada como sabemos en la necesidad que de ellos tenían sus vasallos, junto con el resto de la sociedad, como "escudo" frente a otros señores -y sus respectivos vasallos-. Desde el punto de vista de la clase dirigente, la violencia y la inseguridad feudales si no existieran habría luego que inventarlas, lo que hacen en no pocas ocasiones.

Las relaciones feudales de dependencia entre las personas, el carácter "extra-económico" de la coacción y del consenso impelían a que el señor medieval hiciese uso y ostentación permanente de la fuerza física, producían una especialización militar que principiaba en la infancia con el aprendizaje de la violencia, y continuaba toda la vida, reclamando un reciclaje perpetuo (caza, desafíos, torneos). Violencia estamental que daba lugar a todo un sistema de valores llamado a fomentar y legitimar la agresividad caballeresca[44]: el valor, la fama, el honor, la virilidad...[45] El autocontrol emotivo vendrá después, cuando las transformaciones sociales y políticas requieran pasar del modelo caballeresco al modelo cortesano[46], y la virtud burguesa y urbana de la contención vaya ganando terreno[47]. Así es como desaparece el derecho feudal de pernada como ritual de vasallaje, señorial y machista, resultando equiparado en el imaginario colectivo y en el derecho aplicado tardomedievales a la violación común[48].

Los valores sociales caballerescos justificadores de la violencia privada se extienden por toda la sociedad medieval[49]. Las leyes medievales no moderan ni en el fondo pretenden suavizar la violencia (exceptuando aquella tachada de injusta[50]), al revés, la aplicación habitual de crueles penas, de tormento y de muerte, familiarizan a la población con el uso de la violencia[51], y viceversa, el derecho promulgado traduce el universo mental dominante, del que constituye una parte erudita, buscando claramente satisfacer necesidades profundas, insconscientes, de una sociedad que el legislador procura halagar y aplacar.

Todo hombre podía matar a otro, en su propia defensa o para vengar a alguién de su linaje: a un enemigo declarado, al ladrón que sorprendiera con las manos en la masa, o al violador de su mujer, hija o hermana[52]. Esta extensión legal a todas las clases sociales del valor caballeresco del derecho a la venganza[53], de la ley del talión, ¿no es acaso un buen índice de cómo el guerrerismo de la clase dirigente y la dependencia de persona a persona sumerge en la violencia, privatizando y normalizando su práctica, a toda la sociedad?. Los esfuerzos discriminatorios de la legalidad entre penas y delitos (violencia justa versus violencia injusta) son de hecho papel mojado desde el momento en que cualquiera puede poner la justicia a su favor, asumiendo por cuenta propia el riesgo al uso del derecho -individual y colectivo- a defenderse y a vengarse de los agravios recibidos. Ciertemente se prevee un mecanismo público de proclamación de enemigo, que tiene en el desafío su expresión más ritual, pero sólo compromete realmente a los hidalgos, que lo cumplen -cuando lo hacen- sobre todo de individuo a individuo, más que colectivamente. En general, la ambigüedad de la justicia medieval como norma escrita y también como mentalidad, su relativismo y el uso social alternativo de su poder, hacen de la ley del talión una pieza habitual del equilibrio feudal desde el punto de vista social y mental. No olvidemos que hasta la emergencia del Estado moderno predomina una justicia privada que se expresa, principalmente, a través del derecho consuetudinario y de revuelta, reflejando constantemente el derecho escrito medieval su deuda con la tradición oral y las prácticas justicieras.

Detectamos en todos los ámbitos feudales, muy jerarquizados, de las relaciones humanas la desinhibición medieval de la agresividad generadora de una violencia a flor de piel purificadora de visibles y ocultas tensiones.

Hay que mencionar, primeramente, la violencia entre señores y vasallos, relación social que entraña la más fuerte contradicción de intereses[54]. Violencia estructural entre dominantes y dominados[55], sea latente sea manifiesta, que tiene la mayor relevancia para el historiador, pero no porque -se podría conjeturar superficialmente- revueltas y contrarevueltas provoquen los hechos más violentos (en este sentido nada supera a la guerra de los caballeros), sino porque el uso de la fuerza por parte de los movimientos populares y de sus contrarios, encierra virtualmente mayores efectos de cambio, a corto, medio o largo plazo, de la estructura social, al concernir a conflictos que involucran directamente las relaciones de producción.

La violencia jerárquica como forma de mantener la disciplina social alcanza, decíamos, a todos los espacios de poder. Las Partidas (VII, 8, 9) son muy explícitas cuando homologan señorío, familia y escuela en lo tocante a castigo ejemplarizante de los inferiores a manos de los superiores: "Castigar deve el padre a su fijo mesuradamente, e el señor a su siervo, o a su ome libre[56], e el maestro a su discipulo", prohibiendo a continuación que los golpes se administren con palo o piedra, pero que si así fuese, y muriese por ello quien haya sufrido la paliza, si "non lo fiziesse con intencion", la pena para el matador sería solamente de destierro... El Fuero Real[57] especifica algo semejante respecto a la enseñanza del aprendiz por parte del artesano: si las heridas que producen la muerte de aquél han sido hechas con correa, palma o vara delgada u "outra cousa ligeyra", no sería tal homicidio, lo contrario que cuando el maestro golpea al discípulo con palo, piedra, hierro o cuchillo.

La equiparación que hace el legislador, y la cultura dominante, de los jóvenes -en la familia, la escuela y el taller artesanal- con los vasallos -en el lugar de señorío-, subordinados ambos que conviene educar con sangre, es ciertamente indicativa de la importancia que tiene en la Edad Media el aprendizaje temprano de la violencia en todas las clases sociales, como medio para garantizar el acatamiento al superior, esto es, al más fuerte[58]. Causa de dicho desvelo disciplinario, y al mismo tiempo su consecuencia, es la propensión general de los jóvenes medievales a la violencia, promoviendo asociaciones para tal fin[59] y, en último extremo, participando activamente en las revueltas antiseñoriales[60]. El culto medieval a la violencia se vuelve, a veces, contra sus principales beneficiarios.

El sistema feudal precisa de la violencia, digamos represiva, al igual que los restantes tipos de sociedad, para mantener la desigualdad entre clases, estamentos, grupos de edad, mayorías/minorías religiosas, etc[61]. Pero también en la violencia cotidiana y en la brutalidad de costumbres se manifiesta -horizontalmente- el descontrol de la agresividad social: en la nobleza y en el pueblo, en el campo y en la ciudad[62]. En las calles de las urbes, actúa esa violencia espontánea, sólo aparentemente gratuita, fruto social de la miseria y de la opresión, de la mala alimentación y del consumo excesivo de vino (la taberna, lugar predilecto para la comisión de delitos), que se concreta desde la agresión verbal hasta la pelea con armas, que -a pesar de algunas prohibiciones- estaban en las manos de todos[63]. La "civilización de las costumbres" y el desarrollo de una política estatal de orden pública, acabarán con el tiempo por confinar en sectores marginales una agresividad débridée que anteriormente, sin embargo, abarcaba al conjunto de la población, atañía tanto a la cultura popular como a la cultura de elite, en la Edad Media ambas compartían valores y hábitos como éste de la violencia ordinarial[64].

Las condiciones feudales de producción coadyuvaban pues altamente a que la "vida frágil" sea una realidad para todas las clases sociales, aunque en rigor habría que hablar de realidades muy diversas. El arraigo de la violencia en los hábitos señoriales no dejaba de ser efecto más o menos directo de la pugna constante de los caballeros por el control de los hombres y de las tierras. Más allá estaba la violencia cotidiana favorecida por las difíciles condiciones de existencia de las clases trabajadoras, y aún más de los grupos marginales[65]. Tenemos por otro lado como fenómeno general la violencia social estructural, y la violencia legal recíproca, el ojo por ojo y diente por diente, que deriva en determinadas condiciones en el uso colectivo  del derecho a la resistencia: la violencia de la opresión genera así la violencia de la revuelta que, a su vez, induce a la violencia de represión. En suma, el equilibrio general de la violencia, corrientemente desigual. Casi siempre un medio para obtener un fin, a menudo simbólico lo que hará preciso su desciframiento a la manera de los antropólogos.

Resumiendo, la violencia es una conducta particularmente extendida y aceptada en la Edad Media por razones económicas (lucha feroz por unas escasas y poco rentables condiciones de producción), sociales (mantenimiento de la disciplina social y de las relaciones de dependencia a todos los niveles, sin el concurso salvador de un Estado fuerte) y legales (regulación de la violencia legítima y represión de la violencia marginal). Factores que liberan y fomentan durante siglos la actitud subyacente de la agresividad humana, así como ancestrales rituales, convirtiendo la práctica desaforada de la violencia, la brutalidad y la crueldad, en una necesidad existencial, incluso placentera, y desde luego en un requisito social. La ruptura del equilibrio feudal de la violencia anuncia claramente el fin de la Edad Media. Ello sucederá cuando la crisis del feudalismo, el estado de revuelta social y la generalización de los comportamientos marginales, hagan crecer en exceso la violencia inherente, más allá del umbral de intolerabilidad de una sociedad que, simultáneamente, está produciendo nuevas instituciones y mentalidades que van a coartar esta libre expresión de emociones y deseos tan propia de la extravertida sociedad medieval.

La interpretación económico-social y legal de los orígenes y los efectos de la violencia medieval en sus diferentes etapas no es difícil, lo complicado -a causa sin duda de una deficiente tradición historiográfica- es articular todo ello con la activa dimensión psicológica y antropológica de la violencia. La autorrealización del hombre medieval mediante la conducta violenta, fuente vital de alegría para vivir en aquellas condiciones precarias y vía para la sublimación ritual de las emociones bloqueadas, era una omnipresente realidad, y no solamente entre los caballeros que vivían para las armas.

El problema concreto sobre la violencia medieval que queremos examinar al final, la muerte del señor en las revueltas, es un caso irrefutable de la insuficiencia de una explicación (siempre necesaria, casi nunca suficiente) estrictamente económico-social que no vaya más allá del enfoque del ajusticiamiento del señor por sus vasallos como forma evidente de lucha antiseñorial, puesto que nos encontramos aquí con una inversión instantánea de valores y creencias medievales explicada por unas potentes motivaciones simbólicas e inconscientes. El asesinato colectivo del señor es para los vasallos una liberación más imaginaria que real: la muerte ritual del amo transfigurado en chivo expiatorio. La muerte física del señor feudal tiene tanto de muerte simbólica, que es imposible comprender cabalmente el aspecto material y social sin estudiar su dimensión simbólica, gestual. Empecemos por decir alguna cosa acerca de la mortalidad señorial en la Baja Edad Media.

¿Quién mata a los caballeros?

Los caballeros mueren principalmente en sus guerras[66]: en grandes batallas y en las muchas escaramuzas y actos vengativos que caracterizan las pequeñas y usuales guerras de los bandos nobiliarios; en acciones militares y en combates singulares como desafíos o  simulados como los torneos o la caza, siempre abiertos a la posibilidad de un accidente mortal como todos los juegos de la violencia.

Pedro Alvarez de Sotomayor, llamado Pedro Madruga, Conde de Camiña, paradigma donde los haya de caballero gallego bajomedieval, violento y cruel cuando hacía falta -es decir, en aquel tiempo continuamente-, aprovecha la represión de una revuelta antiseñorial en Ribadavia (1470) para prender a Diego Sarmiento, señor de Salvatierra, "e allí lo mató e mandó degollar porque decían que heran parientes del dicho Gregorio de Valladares, e desterró todos los otros parientes..."[67], por miedo a que dichos parientes quisiesen vengar la muerte, que el Conde había ordenado anteriormente, de Gregorio de Valladares, destacado caballero del bando de su enemigo declarado el arzobispo Fonseca[68].

Otro ejemplo, en 1450, Ruy Díaz de Cadórniga "foi degolado no Castillo de Miraflores" por orden de su enemigo Pedro de Silva, obispo de Orense, "por moitos males que había feito o dito Obispo"; y, en 1459, también su hermano Pedro Díaz de Cadórniga fué prendido por el mismo obispo, "por moitas injurias e sinrazones que lle facia e por cuanto non eran guardados os seus mandamentos", y metido en la tulla (almacén donde se guarda grano, trigo o centeno) de la Catedral de Orense, donde "murió del corazón"[69]. Todavía muchos señores prelados se comportaban como nobles laicos, los caballeros por excelencia.

Morían pues tantos o quizás más caballeros en acciones puntuales, preventivas o represivas, movidas por el odio de las "enemistades particulares" , las cuales respondían con frecuencia a una estrategia militar, que en las escasas y formales grandes batallas de la guerra feudal.

     La extrema personalización de la guerra interseñorial y los intereses materiales en juego, provocaban una constante ruptura del código caballeresco[70], que preconizaba cierta diferenciación social de la muerte. Una cosa era que muriera un hidalgo y otra bien distinta que muriera un plebeyo[71]. Existía en la Edad Media una muerte hidalga, digna, por decapitación, y una muerte plebeya, infamante, por ahorcamiento. Que un noble Condenara a la horca a otro noble, ¿qué otro fin podía tener sino la deshonra manifiesta[72]?

La muerte pública podía entonces ser o no ser innoble, la muerte clandestina lo era siempre. La publicidad era condición previa de la ejemplaridad y legalidad de la violencia feudal, si aquélla faltaba ésta se convertía en violencia punible y marginal, más aún tratándose del homicidio que tenía por víctima a un miembro de la clase señorial.

 La ley medieval, espejo de mentalidades, en consecuencia, reserva un tipo de muerte, si cabe más injuriosa que el ahorcamiento, para quien ose asesinar mediante veneno: "estonce el matador, deve morir deshonrradamente echandolo a los leones, o a canes, o a otras bestias bravas que lo maten"[73]. LLegándose al extremo de perseguir el tráfico de "yervas e ponçoñas", castigando con pena de homicida al vendedor y también al comprador (Partidas VII, 8, 7). La crueldad y severidad del castigo supera al delito, algo habitual en el derecho y en la conducta medievales, una concreción disciplinaria más del prestigio moral y de la necesidad social de la violencia, raramente vana por aquellos tiempos.

¿Podemos inferir que los grandes señores practicaban entre ellos la muerte con veneno? Respondemos afirmativamente, si bien la obscuridad que, por propia definición, rodeaba a esta suerte de homicidios, no facilita el encuentro de testimonios directos en la documentación, que recoge corrientemente rumores[74]. Así, los nobiliarios de Gándara y Haro nos hablan de cómo el Conde de Trastámara, Pedro Alvarez de Osorio, envenenado con hierbas muere el 11 de junio de 1461, poco después de ser expulsado de Galicia por el primer Fonseca, arzobispo de Sevilla y después de Santiago, y por el Conde de Lemos. Pero es que un año antes, el 1 de julio de 1460, había muerto a su vez -también repentinamente- el anterior arzobispo de Santiago, Rodrigo de Luna, en el preciso momento en que se disponía, con un ejército de caballeros y soldados, a atacar la ciudad de Santiago, a la sazón tomada por el Conde de Trastámara y otros caballeros, quienes gozaban del apoyo y consentimiento de los compostelanos rebelados por aquel tiempo contra su señor[75]. A continuación del tan oportuno fallecimiento de Rodrigo de Luna, las tropas atacantes se dispersaron y de este modo el hijo del Conde de Trastámara consiguió sentarse -por poco tiempo, ciertamente- en el trono arzobispal de Santiago. Hay indicios suficientes para pensar en una cadena señorial de asesinatos y venganzas ocultos[76].

Todavía algún caso más sobre las feas y oscuras muertes que se daban entre sí los caballeros gallegos del siglo XV[77]. Retrocedamos unos años, hasta los tiempos de Juan II: son asesinados los dos hijos de un caballero, Lopo Afonso de Marceo, el cual un tiempo después muere sin herederos, pasando sus bienes a varios monasterios. El Duque de Arjona, disgustado con dicho Lopo a causa de su negativa a entrar a su servicio, ordena tirar desde la Torre de Quitapesares a uno de los hijos de Lopo Afonso, el cual además era su paje. Al otro hijo "matarono con ponzó en Orense, quando estaba esposado (...) con envidia, porque era moi privado en la corte e gran cabalgante e gran justador"[78]. Los testigos citan la condición de buen caballero de la víctima, y la circunstancia de que estuviera preso y esposado, sin virtualmente poder defenderse, como agravantes de una muerte con ponzoña, que evidencia así su sentido anticaballeresco, alevoso y cobarde.

Pero es entre los miembros de la familia noble[79] donde el asesinato, frecuentemente relacionado con la posesión, disfrute y herencia de alguna variedad de patrimonio, se asemeja más a una expresión radical de la crisis general de los valores caballerescos[80]. Las víctimas son una y otra vez los miembros más débiles de la familia noble: niños y mujeres. Ahí tenemos la Catalina de Santiso, "gran sierva de Dios, muerta violentamente por su marido Vasco de Seijas, Señor de San Payo, el 1 de Noviembre de 1543"[81]; o a Aldonza de Acevedo, mujer de Lopo Sánchez de Moscoso, Conde de Altamira, que se ahorcó, y "entonçes se reconçilió el Conde con Dios, y empeçó de vivir bien y mantenerse por lo suyo, governando justiçia"[82]. A su vez, este mismo Moscoso sólo puede llegar a ser jefe de la Casa de Altamira cuando el auténtico heredero, su hermanastro, muere: "y fue fama que lo matara con ponçoña" la propia madre de Lopo, Inés de Castro[83]. La clandestinidad de los medios guarda incuestionable relación con la falta de nobleza de los fines.

                La máxima hendidura entre ley real y práctica nobiliar en cuanto a homicidios tiene lugar cuando se reunen tres agravantes: condición noble de los protagonistas, relación de parentesco entre víctimas y agresores, y muerte invisible, ocultadora de la motivación y de la ejecución para mejor esquivar la pública penalización, sobre todo mental (la fama), más temible que la legal, inoperante. El secreto ritual de esta muerte indecible pero usual, simboliza, además de su impresentable -y peligroso, pensemos en el derecho de venganza- carácter criminal, la mala conciencia de sus ejecutores, caballeros otoñales de la Edad Media gallega, que el Conde de Altamira tan bien representa al arrepentirse del suicidio de su esposa.

Cuerpos supliciados

A qué extremos de crueldad y violencia podían llegar las peleas en el interior de la familia noble, en el marco de una intensa y global lucha interseñorial, entre familias nobles, se advierte en el episodio de la muerte de Inés Enríquez, Condesa de Camiña, por orden directa de su propio hijo, Pedro de Sotomayor -hijo de Alvaro de Sotomayor y nieto de Pedro Madruga[84]-, por aquel tiempo enemistado con su madre a causa de la alianza de ésta con García Sarmiento, "enemigo mortal de la casa de Sotomayor", de modo que a dicho hijo Pedro "lo trataban muy mal, asta llegar a deçir que la Condesa le trataba la muerte", viene a decir Vasco de Aponte -nostálgico admirador de Pedro Madruga- buscando indudablemente disculpar, en alguna medida, lo que aconteció a continuación: unos peones de Don Pedro hirieron a la Condesa en un camino, rematándola después en el lecho.

El ilustre inductor de tan grandes malfetrías huyó, pero reincide años después, protagonizando otro delito asimismo grave para la mentalidad de la época: la falsificación de documentos."Y ansí bajó la casa de Sotomayor", remata nuestro cronista Aponte, poniendo así fin a su nobiliario[85]. Es cierto, la caída moral de la clase nobiliar gallega puede ejemplarizarse justamente siguiendo, desde finales del siglo XV a comienzos del siglo XVI, el trágico destino de los Sotomayor.

El juez real Ronquillo dictó sentencia de muerte contra Pedro de Sotomayor (en rebeldía) por la muerte de su madre, leyéndose dicho documento[86] el 1 de junio de 1518 en la fortaleza de Sotomayor ante una asamblea de "mucha gente del coto de Sotomayor e de Cangas e Redondela e de otras muchas partes"[87]. Sin asomo de justificaciones el juez comisionado cuenta como después del crimen Pedro de Sotomayor había dejado sin enterrar el cuerpo de su madre (gesto que nos lo volveremos a encontrar en otros casos de muertes violentas de señores), yendo con su gente de armas hacia la fortaleza de Fornelos, donde vivía la Condesa, "e robó e llevó della muchos vienes plata oro e otras cosas de que se face mención en el proceso e lo llevó a su casa", siendo condenado también a la "Restitución de los bienes que Robó"[88]. Deja muy claro este expeditivo y sonado oficial real[89] la motivación material y social -que Aponte ya dejaba entrever- de la violencia del hijo contra la madre.

El relato oficial del atroz asesinato muestra la agresividad desinhibida, el culto a la violencia al que venimos haciendo referencia en este trabajo, tanto por los hechos en sí como por el modo de recrearse los redactores de la sentencia en los detalles más escabrosos[90]. Todo un paradigma simbólico del gusto medieval por la violencia: la muerte de la señora, sin dejar de ser un sórdido ajuste de cuentas familiares y un atraco a mano armada, tiene todas las características de un sacrificio ritual. Habíamos mencionado que los criados de Pedro de Sotomayor esperaron escondidos a la Condesa en un camino y, tirándole flechas con ballestas, "la feriron de dos feridas muy grabes e mortales en el cuerpo de que le ronpieron el cuero e le salió mucha sangre", pero como aún así no se moría, Don Pedro "envyo a un u criado suyo e a otras personas al Reyno de Portugal por ponçoña e yerba e solimán para acabar de matar a la dicha su madre de que no se pudo allar al dicha yerba e ponçoña e solimán"[91], entonces ordenó el hijo que rematasen a su madre en la cama de la casa del cura que la había acogido: "le tiraron las dichas palletadas con las dichas vallestas la una de las cuales le dió por los pechos e la quitó luego el habla e luego echaron mano a sus espadas e le dieron dez e ocho feridas e cuchilladas ronpiéndole el cuero e carne e huesos sacándole mucha sangre fasta tanto que de las dichas feridas e cuchilladas le despedaçaron e fizieron pedaços su cuerpo e cabeça e vertieron los sesos de la dicha Condesa por muchas en la cama"[92].

¿Por qué tanta efusión de sangre y destrozos en el cuerpo, que después -recordemos- se deja insepulto? En buena lógica -moderna-, una herida en un órgano vital bastaría para producir la muerte de la Condesa, pero todo el relato pretende convencernos de lo contrario, de que hay que desmenuzar físicamente el cuerpo y verter su sangre y sus sesos, para vencer a la vida, se ambiciona en definitiva una muerte doble, física y simbólica, total, espectacular, que exige el castigo ritual del cuerpo para triunfar[93], para matar el alma de la víctima, y también -hay que decirlo- para liberar las frustaciones y los miedos ocultos de unos agresores plebeyos, que por orden del amo se ensañan con el cuerpo de la ama entrando repetidamente con sus armas en él y derramando sus líquidos a placer[94].

Michel Foucault estudió el cuerpo como objeto de la represión penal[95]. Concluyendo que hasta el nacimiento de la prisión, el poder (basado en las sociedades pre-capitalistas en los vínculos de persona a persona, como bien sabemos) precisa someter los cuerpos de los condenados (y el medio más expeditivo es el dolor), triunfar directa y visiblemente sobre ellos, mediante suplicios teatralizados, produciéndoles "mil muertes", excesos punitivos destinados a aterrorizar a súbditos y vasallos, reos potenciales[96].                 Esta mecánica de un poder social que no disimula sino que proclama el uso de la fuerza, su dominación sobre las personas sin intermediarios, esto es, directamente, sobre sus cuerpos físicos, necesita (para realizarse y ganar visibilidad como poder correctivo modélico) reproducir la atrocidad del crimen en la atrocidad de la pena, quedando así muy claro que ningún mortal aventaja al poder supremo en la utilización de la violencia. Mientras la violencia explícita esté dotada de un gran crédito social, su dominio será una cuestión clave en la lucha simbólica por el poder. En este sentido, el Estado absolutista heredará actitudes y técnicas de poder en relación con la violencia, específicas del feudalismo, sustrayéndolos a la sociedad civil, genealogía que el propio Foucault ha esbozado en alguna ocasión[97].

Pero volvamos a la ejemplar sentencia de Ronquillo, que naturalmente no se queda atrás a la hora de punir a los inculpados por la muerte de la Condesa. Es patente el paralelismo entre la ejecución de la Condesa y la muerte justiciera que se reserva para su hijo maligno. La crueldad de la justicia y la crueldad de los malhechores son pues las dos caras de una misma moneda, la reputación de la fuerza en la Edad Media:

e porque el dicho don pedro sea castigo e a otros exenplo de cometer los semejantes y tan atrosysymos e ynabditos delitos, que le devo Condenar e Condeno que en podiendo ser avido e preso en qualquier cibdad, villa o lugar destos Reynos e señorios de sus Altezas, sea sacado de la cárcel pública, atado a la cola de un macho o Rocín, arrastrando su cuerpo por el suelo, por las calles públicas acostumbradas de la tal cibdad, villa o lugar donde fuere preso, con alta voz de pregonero diziendo la cabsa de su culpa, fasta un Río o mar o lago profundo más cercano e allí sea metido vibo en un cuero o cuba, e de dentro del un gato e un perro e un gallo e una serpiente e cerrado el dicho cuero cuba y echado e lançado en el dicho Río, e luego metido dentro y vibo por manera que estando bibo comience a carescer e caresca de la vista e participación de los quatros elementos de la tierra, del sol, del agua, del ayre donde ande e esté fasta tanto que muera su muerte natural e de el sptu bital, e de allí despues de muerto sea sacado e descuartizen su cuerpo e fagan quatro quartos los quales mando sean puestos en quatro puertas públicas de la cibdad, villa o lugar do fuese preso, porque su cuerpo padesca tantas maneras e género de penas quantas el yntentó de dar e dió la muerte a la dicha Condesa su madre[98]

El rito del ajusticiamiento tiene aquí dos cometidos muy interrelacionados: disuadir ejemplarmente a otros "de cometer los semejantes y tan atrosysymos e ynabditos delitos", y devolver ojo por ojo, "porque su cuerpo padesca tantas maneras e género de penas quantas el yntentó de dar e dió la muerte a la dicha Condesa su madre". El poder punitivo y vengativo de la justicia necesita dominar el cuerpo físico del reo, que es torturado y descuartizado al igual que los agresores hicieron con la Condesa[99].

Dos diferencias sustanciales encontramos, no obstante, entre la muerte legal que ordena el juez y la muerte clandestina de la Condesa de Sotomayor. A) Primero, naturalmente, la publicidad querida, en el primer caso, para el cuerpo atormentado y descuartizado del rebelde Don Pedro, para ejemplo de todos y máxima ostentanción de poder humano. El cuerpo "sacado de la cárcel pública" ha de ser arrastrado por un caballo "por las calles públicas acostumbradas" mientras "con alta voz de pregonero diziendo la cabsa de su culpa", y acontecida la defunción: "de allí despues de muerto sea sacado e descuartizen su cuerpo e fagan quatro quartos los quales mando sean puestos en quatro puertas públicas de la cibdad, villa o lugar do fuese preso"[100]. B) Y segundo, la "naturalidad" de la muerte del inculpado. Al carecer, dentro del saco de la tortura, "de la vista e participación de los quatros elementos de la tierra, del sol, del agua, del ayre" el reo sufre una "muerte natural". Es la misma naturaleza quien restablece el equilibrio acogiendo en su seno a aquél no es digno de estar por encima de ella. La justicia pone animales en el lugar del verdugo a la hora del tormento: un caballo arrastrará a Don Pedro por el suelo, que después dentro del saco de cuero -o de una cuba- estará acompañado bajo el agua de un gato, un perro, un gallo y/o una serpiente. Se evidencia así la sabiduría de la naturaleza -animales, tierra, sol, agua y aire- que elimina aquello que es contrario al orden natural tal como lo entiende el hombre medieval. A Pedro de Sotomayor se le niega por tanto la muerte humana del caballero (decapitación) o del plebeyo (horca) por lo inhumano y antinatural del delito perpetrado; la "muerte natural" que se le reserva corresponde a la imagen negatíva, telúrica, de una naturaleza salvaje, hostil, deshumanizada, devoradora de hombres, que caracteriza las mentalidades medievales

                La idea de imponer una pena ejemplar, proporcional al inhumano delito de matar a la propia madre, no resulta moderada por la condición señorial del principal encausado[101], más bien lo contrario. Ni de lejos respeta el licenciado Ronquillo el derecho del caballero Pedro de Sotomayor a ser condenado a una muerte por degollación. Sin embargo, en 1532, cuando este depravado nieto de Pedro Madruga es, por segunda vez, sentenciado a muerte por la justicia real por falsificación de documentos[102], junto con su prima Isabel de Reynoso, se dice en la carta ejecutoria, con el acostumbrado encarnizamiento y publicidad en los detalles, que "sean degollados por las gargantas con un cochillo de fierro azero hasta que muera naturalmente. E ansí degollados sean fechos quartos E sus cabezas se pongan en el rollo o picota E los dichos quartos se pongan en los caminos públicos"; siendo en cambio los plebeyos y vasallos implicados en esta causa condenados a morir ahorcados[103]. Pedro de Sotomayor salva otra vez el pellejo -la ambigüedad del Rey y la amistad nobiliar lo protegían ciertamente de las iras de los oficiales reales-, al menos de momento[104], pero no así el hidalgo Diego Gorbalán que gobernaba por Don Pedro su fortaleza de Sotomayor[105], el cual en efecto fue arrastrado a la cola de un caballo, llevado al rollo donde le fué cortada la cabeza -que quedó allí hincada en un clavo de hierro-, y por último descuartizado, siendo expuestos sus restos en los caminos públicos de Orense[106]. Todo el ceremonial en línea con la didáctica de la violencia tan específicamente medieval.

Ejecuciones reales

Los funcionarios reales aprenden de los mismos reyes que se puede, incluso se debe si son merecedores de ello, ajusticiar a señores e hidalgos, privilegiados por definición del sistema, aunque también sujetos a la ira regis, sobre todo en los períodos de afirmación del poder real. Ordinariamente la razón para una pena de muerte a un caballero -en el caso de las ejecuciones reales, siempre por degollamiento- es las malfechorías que se le atribuían. Habían de recibir el mismo trato que los demás súbditos del rey, quien de vez en cuando procuraba mostrar de este modo el igualitarismo de su alta justicia[107]. Ahora bien, mezcladas con motivaciones justicieras de tipo general, actuaban poderosas razones políticas, y en primer término la lucha entre los grandes del reino por la Corona, que producen por ejemplo el degollamiento de Alvaro de Luna por orden de Juan II de Castilla (1452)[108], o del Duque de Bragança por parte de Joâo II de Portugal (1483)[109]. El monarca podía pretextar traición y desobediencia por parte de un vasallo noble, o sencillamente malquerencia, para hacer caer el peso de la ira regis sobre su cabeza, nunca mejor dicho. El Rey, en suma, podía ejecutar paradigmáticamente a los dirigentes civiles de la sociedad cuando éstos transgredían el propio orden que a ellos les tocaba defender, o cuando se oponían a sus propios intereses personales como monarca, quien a menudo era un gran señor más en la lucha por el poder.

A lo largo de la Baja Edad Media se dan también en el reino de Galicia diversas muertes ejecutadas, de miembros de la nobleza y de la hidalguía, por mandato de los Reyes de Castilla y León, en algunas ocasiones ejecuciones relacionadas con visitas regias a dicho reino, cuando Galicia estaba en el itinerario de la monarquía castello-leonesa.

En noviembre de 1291, Arias Pérez Voitorago, caballero, hace testamento ante la inminente ejecución de su sentencia de muerte. dictada -los motivos no constan- por Diego Gómez, Adelantado Mayor en Galicia de Sancho IV[110].

En enero-febrero de 1331, dos hermanos, hidalgos con toda probabilidad, Afonso y Vasco Gómes de Parada hacen testamento "á hora da morte, con todo meu entendemento, estando preso e julgado á morte" -precisa Vasco estando en capilla- por los jueces del Adelantado Mayor en Galicia de Alfonso XI[111].

En 1366, Pedro I manda matar a Suero de Toledo, arzobispo de Santiago, por medio de dos caballeros gallegos que le "querían mal", los cuales llevan a cabo el sacrílego crimen en Santiago, en las mismas puertas de la Catedral[112].

En 1393, reinando Enrique III, Roi Soga Mariño de Lobeira "porque fue desobediente al rey (...) Fue preso y degollado en la villa de Noya, e recibida su hacienda para la corona real"[113].

En 1458, Enrique IV se acercó a León, donde ordenó prender a dos hidalgos que habían tomado por la fuerza una fortaleza en Galicia, los cuales "fueron públicamente justiciados, y el caballero querelloso restituído en su fortaleza; lo qual paresció cosa muy bien hecha, y digna de gran loor"[114].

En 1483, el gobernador Fernado Acuña y el justicia mayor López Chinchilla, representando a los Reyes Católicos, "ficieron justicia en muchos homes, que habían cometido en los tiempos pasados fuerzas é crímines; entre los quales ficieron justicia de un caballero que se llamaba Pedro de Miranda, é de otro caballero que se llamaba el Mariscal Pero Pardo: los quales no creían que podía venir tiempo en que la justicia los osase prender"[115].

En 1486, seguramente a continuación de la visita en dicho año a Galicia, los Reyes Católicos, reciente aún la ejecución de Pardo de Cela, utilizan la pena de muerte como medio disuasorio para apartar a la nobleza del gobierno de Galicia, y así mandan al Conde de Altamira, aprovechando la querella presentada por un abad que acababa de sufrir sus amenazas, "que se fuese a Castilla dentro de tanto término so pena de muerte: Y ansí lo hiço"[116], mostrando el método su eficacia.

Teniendo caballeros e hidalgos como oficio -y también como fundamento de su poder social- el ejercicio de la violencia, la muerte del caballero es, lógicamente, un hecho normalizado en las mentalidades y en la vida cotidiana del medioevo. Nadie se extrañaba cuando los nobles, profesionales de la guerra, morían violentamente. En una sociedad regulada legalmente -y aún más realmente- por la fuerza, estaba pues prevista la muerte del señor en la guerra, también del señor malhechor o del señor traidor, pero ¿estaba prevista la muerte señorial en manos de los vasallos? En todo caso, no estaba permitida, era de entrada una muerte prohibida por la justicia legal y la cultura señorial.

Homicidio señorial y revuelta social

Así que también los caballeros morían en las manos de sus vasallos sublevados. Una forma más, aunque no la más honrosa, que tenían los miembros de la nobleza feudal de fenecer en el ejercicio de su función social. Si bien la muerte señorial a causa de una revuelta social, ni tan siquiera supone, como sabemos, el mayor riesgo que corre la vida de un señor de vasallos en la Edad Media. Ahora bien, "el homicidio señorial no era ni rarísimo ni indecible. El asesinato del amo pertenecía a la vida corriente de los señores, sino en su plena normalidad, al menos en su patología ordinaria"; argumenta en su estudio sobre el asesinato del señor en la sociedad feudal Robert Jacob[117]. Valoramos en este trabajo el intento de una historia de las mentalidades -y más concretamente el tema de la muerte- que retoma la vieja pero vigente y altamente significativa temática de los conflictos y las revueltas, en el marco de una renovada historia de la criminalidad; triple convergencia que nosotros ensayamos, en 1986, con la investigación sobre la mentalidad justiciera de los irmandiños.

La ley medieval, que disponía que los vasallos habían de sacrificar sus vidas para defender a su señor[118], mal podía aceptar el supuesto de que el servidor matase a su dueño y señor. Otra cosa bien distinta eran la práctica social y la tradición oral[119], que asoman en las fuentes escritas, narrativas y sobre todo judicciiales, siendo en estas últimas donde vamos a hallar más indicios de la peculiar mentalidad justiciera de revuelta que subyace en ese tipo de muertes señoriales[120]. La muerte violenta del señor por sus vasallos pertenecía esencialmente al ámbito de la cultura oral y el derecho de revuelta, resultaba injustificable con el derecho promulgado en la mano y, en consecuencia, la judicatura tendía a inhibirse; si encontramos menciones a dichos hechos legalmente indecibles en las fuentes judiciales es mayormente por motivos colaterales al propio homicidio.

                Para Gustave Le Bon la expresión más convincente de la criminalidad objetiva[121] de una multitud sublevada, radicaba en el asesinato del adversario por su condición social, poniendo como ejemplo, naturalmente, las matanzas de la Revolución Francesa[122]. Varios siglos atrás, Froissart había pintado un paradigmático cuadro donde los campesinos de la jacquerie (1358) se dedicaban a matar a cuantos caballeros podían, y a otras violencias, sin saber el porqué lo hacían, glosa el célebre cronista[123].

Hubo mucho de inconsciencia[124] en la violencia de 1358, pero fue menos arbitraria e indiscriminada de lo que a simple vista podía parecer. Se afirma que, en los siglos XI y XII, ya el homicidio señorial en revuelta es un acto "en general, colectivo y premeditado (...) No se mataba a su propio señor bajo el efecto de la cólera, el golpe estaba calculado"[125]. Algo de eso hay, la víctima es seleccionada y ejecutada, en algunos casos incluso con presumible premeditación y alevosía, por lo que en rigor jurídico se podrían enfocar como asesinatos muchos de estos homicidios. Pero ya dijimos que la cabal interpretación de estas muertes señoriales desborda el marco del derecho escrito y entra de lleno en la cultura popular, en cuyo seno su significación imaginaria y gestual supera en importancia a la explicación "racionalista" que ofrece la cultura letrada, que conduce a sobredimensionar equivocadamente el aspecto conspirativo[126].

Conviene discernir por consiguiente dos aspectos de la muerte del señor en las revueltas medievales, que en la vida real actúan conjunta y entremezcladamente: 1) objetivo calculado por los rebeldes (medio para obtener un fin); 2) ritual catártico y teatral en buena medida espontáneo, no consciente (violencia simbólica). En la arquetípica muerte del Comendador Mayor de la Orden de Calatrava, Fernán Gómez de Guzmán, por los vasallos sublevados de Fuenteovejuna (1476), tenemos (a) como finalidad social, una forma de acción antiseñorial de los vecinos de la villa, claramente encuadrable en su lucha por verse libres del señor, lucha que es anterior -y también posterior- a la revuelta que más adelante inmortalizará Lope de Vega[127]; y (b) como rito cargado de signos, el sacrificio colectivo, primitivo y festivo, de la víctima: muerte encarnizada, ensañamiento con el cadáver y el gesto de dejar el cuerpo insepulto para el castigo eterno de su alma[128]; rasgos ceremoniales que, por otra parte, hacia 1518, también estarán presentes, según hemos visto, en la muerte de la Condesa de Camiña por os vasallos que obedecían a su hijo. Resulta significativo el hecho de que siendo tan distintos los fines perseguidos por estas dos muertes colectivas y sus circunstancias, el ritual tenga tantas semejanzas. La condición social de la víctima y de los protagonistas, vasallos y gente común, es común: quizás también lo sean el fondo reprimido, semiconsciente, de prácticas rituales de reminiscencias ancestrales que ponen en marcha los ejecutantes populares.

     La ejecución colectiva del señor conlleva un ceremonial simbólico, cuya puesta en escena los actores no sabrían tal vez explicar. Elucidar la causa y el origen -cultural- de los actos y gestos que rodean el ajusticiamiento señorial, acontecimiento que "se representa" a la vez que se lleva a cabo[129], es más tarea del  historiador de hoy que de sus protagonistas de antaño.

El ritual violento del ajusticiamiento señorial no es desde luego gratuito, responde a necesidades culturales y funciones sociales, explícitas o latentes, como la descarga sublimadora de emociones y tensiones acumuladas (cuestión vital en la Edad Media, tiempos de agresividad desinhibida), la representación socio-religiosa del crimen en la procura de su justificación y legitimación, impresionar el imaginario colectivo y la memoria histórica, el restablecimiento del orden tradicional y consuetudinario roto por los agravios perpetrados por el mal caballero, justamente condenado a muerte y ejecutado por sus vasallos. En suma, la demostración imaginaria del poder triunfal de los rebeldes sobre el cuerpo supliciado y mutilado de la víctima, que representa, no lo olvidemos, un orden social puntualmente impugnado. Y decimos bien "imaginaria" porque en la realidad el homicidio señorial es asimismo una válvula de escape, relativamente normal en una sociedad que cultiva la violencia. En el fondo la muerte señorial es inofensiva para el sistema global, que se limita a sustituir al amo masacrado por otro, usualmente en mejores condiciones, tanto para los vasallos (que arrancan por lo regular conscesiones) como para los señores (que ganan un consentimiento perdido).

La primera precaución del investigador al estudiar la muerte del señor como representación social debe ser separar las actitudes favorables de las actitudes contrarias. El significado simbólico del homicidio señorial para los protagonistas choca con el de sus antagonistas, que tachan de asesinato una acción que, en cambio, para los favorables es un acto justiciero, reparador. Así tenemos, por poner un ejemplo, que para la cultura savante la elección de una iglesia[130] o de un día santo para matar al señor, significa de entrada sumar al delito de asesinato el delito de sacrilegio (Partidas I, 18, 9), no obstante para la cultura popular  -medio en la que se mueven los actores- la selección de un lugar y de un tiempo sagrados pretende más bien lo contrario, es la prueba de un Dios justiciero que guía la mano de los ejecutores, cuya identidad permanece por lo regular anónima en la fuentes eclesiásticas con la fin de subrayar precisamente la autoría divina[131].

En la genealogía de la muerte del señor como representación social hallamos, corrientemente de forma combinada y sincrética, tres contextos culturales y mentales: uno profano -la ejecución como acto civil justiciero, vengativo, de poder-, otro providencialista cristiano y un tercero de origen religioso pre-cristiano. Sin olvidar una cuarta dimensión, básicamente social, que ilumina a las tres anteriores, sin la cual es prácticamente imposible comprender el sentido, tanto real como imaginario, del homicidio señorial: la muerte del señor por obra de sus vasallos como acto eminentemente antiseñorial, resultado de una tensión o revuelta social, manifestación extrema por tanto de una lucha de clases.

Difícilmente vamos a dar con un caso en el que no se defienda, bien a priori bien a posteriori, la justicia de la ejecución de un señor con el pretexto -casi siempre con una base objetiva- de un comportamiento innoble, con la acusación de que era un gran hacedor de agravios a sus vasallos. La comunidad toma la justicia por su mano, "usurpa" la función de los jueces (señoriales, municipales y reales), dicen algunos letrados contrarios. Pero lo que no es claramente legal en la cultura escrita puede serlo en una mayoritaria y tradicional cultura oral que libra al rebaño del mal pastor.

¿No prevee explícitamente el modelo caballeresco de comportamiento social -y así consta incluso en el derecho escrito según ya hemos visto- el derecho a matar a enemigo conocido para vengar el linaje, previa declaración de enemistad y desafío público[132]? Pues bien, este derecho, en pleno vigor consuetudinario para las diversas clases sociales, permitía un uso alternativo[133], es el derecho de revuelta.

Las villas de Galicia y de León que en 1295 forman una hermandad de autodefensa, especifican bien en los estatutos que todo "rricome o infanzón o cavallero" que robe a los vecinos, o acoja ladrones conocidos, o mate o deshonre a alguien de los concejos confederados, "non seyendo dado por enemigo por fuero o por derecho", que sufra entonces la reparación justiciera, debiendo "todos unos", además de derribarles las fortalezas y destruirles sus casas, viñas y huertas, aplicársele la máxima pena: "que lo maten  por ello"[134].

El homicidio señorial como derecho de revuelta toma, dándole en cierto sentido la vuelta, del derecho consuetudinario, aplicado y escrito en general, la dimensión civil, laica, de su modus operandi, los gestos y las formas de justificar y teatralizar una ejecución civil según justicia: denuncia de los actos señoriales susceptibles de semejar delitos legales; acusación de traición[135]; conjuración y tiranicidio[136]; utilización del derecho de resistencia[137]; consumación del homicidio como si de una pena de muerte judicial se tratase (publicidad, tormento, mutilación de miembros, uso de armas blancas, exposición del cadáver); ley del talión,  y demás elementos legales, exculpatorios y rituales de la preparación y puesta en práctica de una muerte justiciera.

La teatralidad profana que rodea al homicidio señorial de motivación social, tiene su origen, en primer lugar, en la catarsis violenta de un sentimiento de agravio acumulado a causa de las agresiones, abusos y malfechorías perpetradas por el señor y su gente, y/o adjudicadas imaginariamente a un señor individual como chivo expiatorio de los males del sistema social; en segundo lugar, en el uso socialmente alternativo del derecho a una justicia eficaz; y, en tercer lugar, en la lucha por el poder entre vasallos y señores, expresada en la dominación del cuerpo para señorear a las personas. Existe una innegable simetría entre el cuerpo supliciado de los reos -normalmente vasallos- de la justicia y el cuerpo supliciado de los señores víctimas de los vasallos rebelados.

En el terreno de la religión, la función catártica -liberación purificadora de emociones reprimidas- del homicidio antiseñorial se ejerce "en el nombre de un Cielo o de una Tierra que exije una víctima"[138], en el cuadro de un universo mental de creencias cristianas o paganas, o las dos cosas simultáneamente, que tal vez sea lo que más nos vamos a topar.

La visión providencialista ubica el ojo vigilante de Dios por encima de las autoridades temporales: Dios con su ira vengativa, y el inevitable concurso humano, corrige los abusos cometidos por los señores de la tierra. Las fuentes históricas (y no sólo las eclesiásticas) enjuician el homicidio colectivo del señor como un signo de la omnipresencia y omnipotencia de Dios en la tierra: las menos (de acuerdo con la encuesta de Robert Jacob), consideran a la víctima señorial como un mártir, santo que los vasallos pecadores asesinaron sin temor de Dios; las más, enfocan el homicidio como un castigo divino en razón de los pecados cometidos por la víctima, de ahí que los ejecutores escojan en ocasiones aquel momento en que el -mal- señor está en pecado mortal, excomulgado, para actuar de intermediarios de la justicia divina[139].

Por último, conviene bucear en el fondo de las supersticiones pre-cristianas determinados aspectos rituales que acompañan a la muerte del señor por sus vasallos sublevados, sin perjuicio de que tales creencias paganas influyan asimismo en los otros dos aspectos, profano-justiciera y providencialista, de los que ya hemos hablado de la compleja  -como todos los dominios de la antropología histórica- representación social del homicidio señorial.

La muerte del señor tiene comúnmente la función latente, mágica, de un sacrificio ritual[140]. Siendo el señor el protector del equilibrio que mantiene unido el mundo natural y el mundo social, y por tanto primer factor unitario de la propia comunidad, ésta se rompe, poniendo en peligro la subsistencia del grupo, cuando su señor y jefe natural, deja de cumplir su rol defensor, surge entonces[141] la necesidad de la inmolación, especie de culto a la fertilidad que con la restitución violenta del amo culpable a la tierra, siembra la virtual resurrección de un poder que (sustituyendo el tirano derrocado) habrá de restituir la paz, la justicia y la prosperidad para todos: la armonía tradicional y consuetudinaria de la sociedad con la naturaleza.

En este contexto cultural e imaginario del sacrificio litúrgico, como se hacen comprensibles ritos, supervivientes del inconsciente colectivo, para dominar los cuerpos ajusticiados[142], que de otra manera aparecerían como gratuitos, según nuestras mentalidades racionalizadoras de hoy[143]: exceso de sangre y de heridas que causan simbólicas mutilaciones -por el hierro o la piedra[144]- en el cuerpo de la víctima así inmolada; celebración posterior del sacrificio con banquetes y fiestas (caso de Fuenteovejuna); sepultura fuera de lugar sagrado, o sencillamente no sepultura del cadáver ignominioso[145].             Muerte y resurrección, ciclo fecundo de una importancia práctica y social que va más allá del imaginario. Inclusive habiendo represión, lo normal es que el nuevo señor acabe ejerciendo un poder más benéfico para esos vasallos que acaban de matar cruelmente a su antecesor. Los casos de Fuenteovejuna[146] y Ribadavia (muerte de la Condesa de Santa Marta en 1470)[147] son muy significativos a este respecto.

Matar al señor

Reunimos ocho casos de homicidios señoriales en un contexto de revuelta social, en la Galicia bajomedieval, que vamos a analizar en detalle, adelantando que el tipo de fuentes utilizadas (notariales, sobre todo) y las circunstancias específicas del reino de Galicia entre 1369 y 1527 (período escogido para nuestra investigación), nos van a permitir concretar lo dicho y aún añadir nuevos elementos a la comprensión de la muerte señorial en el medioevo europeo.

El 18 de julio de 1386, María Castaña[148], viuda, y sus hijos, Gonçalvo Çego y Afonso Çego, según se deduce una familia de campesinos acomodados, acuerdan donar al obispo de Lugo, Pedro López de Aguiar, públicamente, ante sus vecinos -que hacen de testigos en el acto notarial-, todas sus tierras y bienes inmbuebles en el coto de San Pedro de Cereixa, donde vivían, "por emenda et corregemento de mal injuria et herro que fezemos enno dito couto de çereyxa (...) por ripintemento et dapno et sen razon que enno dito lugar fesemos", por cuanto los Çego -añaden- "fomos en ferir a Françisco Ferrnandes moordomo do sennor obispo de Lugo de feridas de que beo a morte". Además de ganar, con la entrega de lo suyo, la "merçee et misericordia" del señor obispo hacia estos arrepentidos homicidas, convienen María Castaña y su familia pasar a ser fieles vasallos del obispo y nunca más -juran- rebelarse contra el señorío de la Iglesia episcopal[149]: "outorgamos de seer senpre en toda nosa vida en seu serviço et da dita sua iglesia et en ajuda dos seus familiarios (...) et a non yr contra el nen contra a sua iglesia en ninhuna maneyra"[150].

La donación económica a cambio del perdón eclesiástico es una interesante variante del ritual providencialista que envuelve a la muerte del señor[151]. El perdón señorial es una alternativa difundida, sobre todo entre los señores eclesiásticos[152], a la represión pura y dura. Entrega de tierras, entrada en dependencia y promesa de obediencia, constituyen una penitencia impuesta a los asesinos por su culpa sacrílega, que logran así salvar sus almas... y eludir la represión. Los donativos a la Iglesia para comprar la absolución de los pecados y la seguridad de los cuerpos[153], es un camino acostumbrado (seguido tanto por los campesinos como por la nobleza) y bien conocido por los historiadores de la economía medieval, que hizo posible la constitución y el ensanchamiento de los señoríos eclesiásticos.

Se sobreentiende que los pecadores necesitados de la misericordia de Dios, son los arrepentidos agresores, no la víctima señorial (usualmente un prelado), que permanece casi limpia de falta[154], sin llegar aún a la consideración de santa y mártir, por lo que quedará ubicada en un lugar intermedio entre el Cielo y la Tierra. No será ésta la primera vez que el discurso hagiográfico no coincide con la praxis, y la mentalidad subyacente, económica eclesiástica, omnipresente en la documentación notarial y judicial.

La carta de donación y vasallaje de María Castaña y su gente, "por Dios y por nuestras almas"[155], entraña pues restablecimiento simbólico del equilibrio social, la relación señores/vasallos, rota por el homicidio[156], y que solamente la sagrada intercesión de la Iglesia Catedral de Santa María de Lugo puede hacer perdonar y subsanar, previo acto de contricción, expresión de dolor que prueba su sinceridad, por la ofensa hecha a Dios, con el desprendimiento penitencial de los bienes materiales.

En el mismo Lugo, el 24 de octubre de 1403, un alcalde-juez real dicta una sentencia de muerte[157], "onde dicen las Cortiñas de San Romao", contra un nutrido grupo de vecinos de la ciudad (un sastre, un mercader, un peletero...), todos ellos en rebeldía, por el delito de "la muerte de su Señor"[158], el obispo Lope de Salcedo, bien como "principales feridores è matadores", bien como "consejadores è sabidores de la dicha muerte, è defensores, è aiudadores de los principales matadores" (el juez insinúa ciertamente una conjuración). Nada sobre la causa de la revuelta[159], ni acerca de las circunstancias concretas del homicidio señorial. Hallamos con todo el conocido ritual de la violencia punitiva, purificadora, cruel y exhibicionista, en la plebeya pena de muerte que dictamina el juez para los inculpados: "é la muerte que sea en esta manera: que los arrastren do quiera que fueren fallados, é los cuelguen con senllas sogas de la garganta fasta que mueran, é los dejen estar en las forcas en tanto que la natura humana los pueda sustentar". No tenemos noticia de que hubieran cogido a los ciudadanos huídos. No debemos subestimar la circunstancia de que cuando se redacta la sentencia, el juez real sabe que no va a tener un cumplimiento seguro, inmediato.

Muerte silenciada, muerte perdonada

El 3 de noviembre de 1419, otro obispo gallego, Francisco Alonso, señor de Orense, muere a causa de una revuelta de la nobleza y de los vecinos de la ciudad. La documentación catedralicia orensana señala, como si de anales del obispado se tratase, cierto misterio en la muerte oculta de este obispo que, a media noche, "cayó" del caballo en el Pozo Maimón (en la orilla izquierda dela río Miño, a cinco kilómetros de Orense), muriendo ahogado y siendo luego recuperado su cadáver por su gente y sepultado en la capilla de Santa Eufemia de la Catedral:

Ano do nascemento de noso Señor Jesucristo de mill et quatrocentos et dez e nove anos dia viernes acerquea de mydea noyte que eran tres dias do mes de Novembro a aparada do poço Ameynon caeu o señor obispo don Francisco de boa memoria de cima de hun cabalo, e botarono vivo asta o porto a Barbantes en donde se finou et amaneceu finado ao sabado que era qatro dias do dito mes do dito ano, et trouxerono a esta cibdade e deytarono sepultado en Santa Eufemia[160].

Para la tradición oral, que recoge la documentación catedralicia, había sido un homicidio con premeditación, un asesinato, según se comprueba, setenta años después, en 1489, en el Tumbo de Beneficios, donde un sacerdote (Pedro Tamayo) declara oralmente que un hidalgo (Pedro López Mosqueira) había donado al cabildo de Orense los beneficios de San Pedro de Moreiras y San Martín de Mugares: "por la muerte de D. Francisco Obispo Dourens de boa memoria que Dios axa, porque lo mandó matar a Lopo de Alongos e outros seus criados al puzo maimóm e seu escudeiro"[161].

Sin embargo, la realidad que se deriva de la tradición escrita contemporánea es significativamente distinta. Pedro López Mosqueira -Alférez Mayor del Duque de Arjona en aquel momento- había donado en efecto dichos beneficios al objeto de que se le levantara la excomunión que pesaba sobre él, desde hacía seis años, por haber participado, junto con muchos otros orensanos, en el asedio al obispo Francisco Alonso en la Catedral, hecho inmediatamente anterior a su sospechosa muerte en el Pozo Moimón, suceso luctuoso que ni se menciona ni por tanto resulta inculpado por ello el arrepentido penitente.  Según un documento datado en 1425, la Iglesia de Orense recibe determinadas propiedades y dinero de quince vecinos, que obtienen así la absolución y el perdón por el mencionado cerco (los caballeros García Díaz de Cadórniga y Pedro López Mosqueira, un zapatero, un carnicero, un barbero...)[162]. Apuntemos que la muerte del obispo tiene sin duda lugar en el contexto de una revuelta urbana contra él como señor del obispado[163]. El caso es que tanto vecinos como representantes de la Iglesia episcopal, hacen como si la muerte ejecutada del obispo no hubiera sucedido nunca (a efectos de cultura escrita y legalidad vigente).

¿Por qué la muerte violenta del señor obispo de Orense deviene en el año 1425 en muerte silenciada[164]? ¿Por qué permanece recluído en la cultura oral el gravísimo delito de homicidio en la persona del señor, a quien se debía proteger con la propia vida, y más aún si es el pastor del pueblo cristiano?

     Si el levantamiento armado y posterior cerco del obispo y su bando en la Catedral se tenía por "grand injuria, por lo cual el non podía seer absolto senon polo papa", dice el cabildo al arrepentido García Díaz de Cadórniga[165], ¿qué habría que decir del asesinato de dicho obispo?. Evidentemente, la clandestinidad del homicidio, el hecho de la conjura y la ejecución nocturna en lugar aislado -fuera de la ciudad-, no hacía fácil probar aquello que, por lo demás, era fama pública. Pero ni su imagen de muerte indecible por su atrocidad (más grave que la muerte antedicha del mayordomo episcopal de Lugo), ni su indemostrabilidad legal como muerte clandestina, agotan realmente los motivos del silencio de la propia Iglesia de Orense sobre el homicidio de su prelado en el documento de 1425 concediendo el perdón colectivo, que incluye cuando menos al señalado por la tradición como instigador del crimen: Pedro López Mosqueira. El silencio expresa en este caso la impunidad, deseada naturalemente por la ciudad y consentida implícitamente por la Iglesia catedral.

La muerte violenta del obispo de Orense en 1419 es a fin de cuentas una muerte asumida por la Iglesia episcopal, algo que no había que investigar, terminaron por pensar canónigos y lugartenientes (provisores) de los sucesores del difunto Francisco Alonso, opinión que por fuerza compartían la nobleza local y la gente de la ciudad, encubridores seguros de los conspiradores justicieros. No es éste el caso de una sentencia represiva que un juez real comisionado al efecto dicta contra unos inculpados que todo el mundo sabe en rebeldía -1403, Lugo-, se trata ahora de unos señores eclesiásticos que procuran reconquistar el pleno ejercicio del señorío de la ciudad, gravemente perturbado por la insurrección de hidalgos y populares contra Francisco Alonso[166], poniendo en práctica como ritual restaurador del equilibrio social, la donación a cambio del perdón.

El intercambio es planteado con total explicitud en cuanto a su significado. El donativo a la Iglesia como castigo por los pecados cometidos contra ella es, según ya apuntamos, una variante de la tradicional donación para salvar el alma, sólo que en este caso queda a salvo el cuerpo de la represión judicial, cuestión muy importante puesto que el dominio del cuerpo del reo es un aspecto decisivo de la mentalidad justiciera oficial en la Edad Media. En el fondo ¿no estamos ante una alternativa de facto al sistema judicial civil medieval[167]. La justicia de Dios que perdona el cuerpo en el lugar de la justicia de los hombres que reprende el cuerpo. Cuando Díaz de Cadórniga solicita la absolución de la excomunión en que se encontraba por el cerco el obispo, los sacerdotes y el provisor del obispo responden que "non podía seer absolto a menos de satisfacer a adita iglesia et beneficiados dela o dito garçía días da grande injuria quelle tiña feito". El ritual penitencial que sigue busca restaurar mediante gestos el poder que el pecador desafió. Primeramente el arrepentido recibe la absolución, desnudo y de rodillas, "Rezando sobrel o salmo miserere mei deus et dándolle enas espaldas con huum cordon que tragia çingido et dizendo as palabras de Absoluçón", es decir, se somete al cuerpo a una humillación y a un castigo puramente simbólicos, muy alejados del encarnizamiento de la justicia secular, tanto oficial (señorial, real, municipal) como de revuelta (muerte del señor). Después el noble penitente Díaz de Cadórniga entrega las casas que dona "por súa maao tangendo as çerraduras das portas das ditas casas a alvaro fernándes canónigo en nome do cabildo"[168].

Los representantes de la Iglesia episcopal de Orense, detentadores de la administración de la justicia en esa provincia, saben que la muerte de su señor obispo, prelado y pastor, no es algo perdonable en términos canónicos[169], ni siquiera compensable por una entrega penitencial de bienes materiales[170], aún más, si reconocieran el delito e inculparan a los criminales no bastaría la pena de excomunión (siempre susceptible de una absolución comprada) habría que aplicar sin más la pena civil, la pena de muerte[171]. Todo empujaba a mantener la muerte del obispo extramuros de la cultura letrada: en el seno de la tradición oral.

Al final la mejor opción para la Iglesia de Orense, el mal menor, en el cuadro de una estrategia encaminada a intentar restablecer la obediencia de la ciudad: es asumir en silencio la renombrada muerte episcopal[172], aprovechando su cualidad de delito oculto (perpetrado en secreto) y la eficacia de su ejecución, prestándose el lugar y el momento escogidos para el asesinato a la tranquilizante hipótesis de un accidente. Desde el siglo XV la coartada del accidente sirvió para negar tácita y colectivamente en Orense la muerte alevosa y sacrílega de 1419[173]. El silencio impune de los conspiradores hace posible el silencio impune de los jueces capitulares; la ausencia de un ritual público y triunfal en la muerte del señor hace quizás innecesario un ritual restaurador asimismo público y triunfal.

     La muerte silenciada de la cultura savante favorece altamente la hegemonía de una prolongada tradición oral favorable que veía en ella una muerte justa. Aún en el siglo XVIII, la tradición escrita eclesiástica combate la creencia (asumida en su momento por las propias autoridades eclesiásticas de Orense y, por omisión, de Santiago y de Roma) de dar por cosa buena la muerte violenta del obispo Francisco (noticia "tan sabida, tan pública, y constante" en la Iglesia y diócesis de Orense[174]), como una "insigne hazaña", de la nobleza orensana sobre todo, haciendo votos en suma el escritor para "que ni en Galicia, ni en España aya quien infiera nobleza de acción menos christiana, y cathólica". Frente a la fuerza y a la vigencia de una tradición favorable a la conjura justiciera de 1419, el historiador de la Iglesia de Orense que estamos citando[175], acepta la reinterpretación que había propuesto el genealogista Felipe de la Gándara en el siglo XVII quien -reconoce Muñoz de la Cueva- "pretende deslucir, y borrar semejante noticia, con dezir, que sólo puede tener fundamento en que alguno de los antiguos Idólatras, y Tyranos Gentiles martyrizasse á alguno de nuestros primeros Obispos, échandolo en dicho pozo". El cronista eclesiástico, muestra pues una patente disposición a reinventar la tradición oral desde la cultura erudita: "Si se puede componer con tan firme, y auténtica tradición, me acomodaré gustoso, y abrazaré tan pío sentimiento..."[176].

La proposición savante de Gándara de homologar al difunto obispo del Pozo Maimón con los primeros mártires cristianos sacrificados por los tiranos idólatras del Imperio romano, es totalmente ajena a la representación de dicha muerte que se desprendía de la documentación catedralicia de Orense del siglo XV[177]. La táctica de silenciar legalmente el asesinato episcopal, cuadraba más bien con la representación providencialista -indecible, desde la defensa doctrinal y aún temporal de la Iglesia-, que asigna al obispo Francisco parte de la responsabilidad en su propia muerte en razón de sus errores y pecados.

     La Iglesia de Orense proclamaba en 1425: "por quanto a Iglesia deve de seer máis piadosa ca non Regurosa, que eles quelle perdoavan o dito delito"[178], a Pedro López Mosqueira. Es lícito preguntarse si aparte del cerco sacrílego de la Catedral, no estaban unos y otros perdonando también, sin decirlo, el secreto a voces de la muerte alevosa del señor obispo, que la piedad, la poco rigurosa ley temporal eclesiástica y el interés económico aconsejaban olvidar. Todo funciona como si, en última instancia, el tirano fuese el obispo ajusticiado, en vez de los "idólatras gentiles", de manera que los rebelados no habrían hecho más que ejercer el derecho de resistencia implícito en la acción de los protagonistas de la conjura o se mostraron favorables a ella. El silencio de las fuentes catedralicias acerca del porqué de la muerte del obispo, beneficia abiertamente una representación alternativa, favorable a los ejecutadores[179].

De 1419 en adelante, acaban poniéndose en connivencia la revuelta ciudadana, la conspiración nobiliaria y la posición conciliadora del cabildo, ofreciéndonos un paradigma de cómo la muerte del señor en la Edad Media gallega es un hecho menos patológico de lo que se podría pensar; es tan concebible en las mentalidades de la época que queda sin castigo de una manera consciente. Ahora bien, la tácita aceptación en el siglo XV del derecho a rebelarse, el tiranicidio, incluso si se trata de un "tirano" eclesiástico[180], pertenece a la práctica más que a la doctrina, es incompatible con la cultura escrita dominante, que termina por silenciar un atroz delito, que permandece recluído en la tradición oral[181]. El silencio habla pues por sí mismo, significa impunidad: tanto el silencio que deriva de los autores materiales, del tiempo y del lugar de la ejecución, como el silencio ulterior de jueces y eclesiásticos.

     La fuerza que tenía en la sociedad orensana, a comienzos del siglo XV, la creencia en la justicia de la revuelta antiseñorial, un móvil principal de la muerte violenta del obispo, resulta patente en que, para renovar la obediencia señorial a la Iglesia (intención explícita del ritual donación/perdón de 1425), la autoridad señorial efectiva, el cabildo, ha de aceptar el sacrificio[182] de un obispo conflictivo, Francisco Alonso, quien "Desde que entró en su iglesia, se dedicó á remediar desórdenes"[183]. En consecuencia, la muerte del obispo Francisco ¿no entraña también el fracaso de una estrategia de dureza en el trato de la Iglesia catedral con la ciudad y con la nobleza urbana?[184]

Vayamos ahora con el caso número cuatro de nuestra encuesta. El 2 de abril de 1479, Simón Péres de Oyra, racionero (categoría capitular inferior a los canónigos propiamente dichos) del cabildo de Orense y beneficiario de la parroquia Santa María de Melias (en el ayuntamiento de Pereiro de Aguiar), fue asesinado[185] en las calles de Orense por cuatro vecinos de Allariz, hombres del tesorero de esta villa[186]. No conocemos la causa concreta del homicidio, pero su autoría colectiva[187] y popular (un escudero y tres sirvientes), la condición señorial-eclesial de la víctima y, sobre todo, la reacción extraordinaria y corporativa del cabildo, nos decidieron a incluir la muerte del racionero en el capítulo de muertes señoriales con motivación social.

Descartando por supuesto la muerte violenta de Simón Péres como una fechoría común, quedan dos posibilidades: conflicto concejo de Allariz/cabildo de Orense o bien conflicto Juan Pimentel (señor de Allariz)/cabildo de Orense. En este segundo supuesto, una tensión social digamos horizontal, semejante -excluyendo las relaciones de parentesco- a la muerte de la Condesa de Camiña por los criados de su hijo Pedro de Sotomayor, ¿hasta que punto afectaría al ritual homicida? Motivos y consecuencias varían según que los vasallos homicidas actúen por orden de un señor o motu propio, pero los aspectos profanos y religiosos del sacrificio señorial comunes a ambos casos son muchos. Al ser los autores gente del común participan de una misma mentalidad, aún comparten un inconsciente colectivo, que actúa con independencia de las causas inmediatas que inducen a dar muerte al señor.

El cabildo de Orense manifiesta que "o mataron sendo el clerigo de misa et de hordenes sacras", después de hacer notar que iba "el manso et seguro con sua colcha e sobre peliçia vestyda"[188]. Recalcando por tanto la imagen inocente, indefensa y sagrada de la víctima, condición que cualquiera podía advertir por sus vestiduras[189]. Correspondía entonces una fulminante excomunión de los asesinos sacrílegos. Pena canónica sustitutiva de la pena de muerte cuya aplicación correspondía a la ley civil, al poder temporal. Como en el caso del Pozo Maimóm, los canónigos salvan la vida de los inculpados, pero no su alma[190], lo que para un creyente escatológico no era precisamente un privilegio: si moría excomulgado iba al infierno, junto al gran instigador del crimen del racionero Simón Péres de Oyra, el diablo, según el cabildo: "todos quatro juntamente con sus armas con pouco temor de deus et da justicia movidos de espirito diabolico (...) declaramos publicos malditos escomulgados (...) como membros do diabro (...) asy como morren as cadeas en esta agua asy moyran suas almas eno fogo do inferno"[191].

La infernalización de la muerte señorial es una variante extrema de la representación providencialista que equipara homicidio con martirio, sólo que aquí la santidad del difunto se infiere, además de su condición eclesiástica y de hombre pacífico, de la demonización de los asesinos, quienes ahora más que pecadores o idólatras paganos, son incrimindados como sirvientes del mismísimo príncipe de las tinieblas.           La punición eclesiástica reemplaza realmente con ventaja a la punición profana del tipo de la sentencia del juez real a la pena capital, en rebeldía, de los que mataron al obispo de Lugo en 1403. En primer lugar, porque las sanciones eclesiásticas se cumplen, y no es poca cosa en la Edad Media matar en público el alma de la gente. En segundo lugar, porque hace innecesaria la ejecución física de los vecinos inculpados, problemática desde el punto de vista de la paz social y de la correlación de fuerzas sociales en la Baja Edad Media. Y en tercer lugar, porque así se neutraliza la peligrosa justificación ética e imaginaria del homicidio como una iniciativa de las fuerzas del Bien (Dios, los santos, los bienaventurados, la Iglesia, lo sagrado) en recia lucha contra las fuerzas del Mal (Satanás, los paganos, los pecadores, el siglo, lo profano) que representaría la víctima con su culpa[192].

     En conclusión, el castigo de Dios conlleva una mayor eficacia punitiva, una mayor adaptación a las exigencias de una realidad social en crisis[193]. ¿Y los señores laicos?, ¿qué hacen los nobles cuando no pueden corresponder a la insumisión de los vasallos con las duras penas previstas por las leyes y la tradición señorial, no disponiendo de la posibilidad de castigar sus espíritus dejando en paz sus cuerpos, aunque sólo fuese porque necesitan de ellos para el trabajo en los campos?

El perdón señorial que, a imagen del perdón real, preveen las Partidas (VII, 22) no posibilita esa dúctil, y provechosa, situación intermedia que supone reprimir por un lado (excomunión u otras penas eclesiásticas) y absolver por el otro (a cambio de una donación). Exige el perdón laico una gracia sin paliativos que solamente un poder fuerte, muy arraigado en las mentalidades colectivas, puede conceder sin sufrir merma en su autoridad, y esa gran fuerza cimentada en el consenso es justamente lo que no tiene la nobleza gallega al final de la Edad Media.

 Acción antiseñorial

Siguiendo con las muertes violentas de los señores gallegos en el siglo XV. Hay noticia[194] de cómo, en 1492, muere el abad de Monfero, Jácome Calvo, a causa de una saeta que le habían tirado, cuando venía de Betanzos, sus vasallos. El suceso dió origen a una tradición, según la cual se levantó de inmediato una cruz en el lugar del crimen, llamada  cruz do abade, con el fin sea de desagraviar y santificar un acto sacrílego y criminal, sea de atraer la misericordia divina sobre los pecados del alma del prelado allí muerto.

     Entre 1525 y 1529, Ochoa de Espinosa, dignidad del cabildo de Orense y abad de la importante parroquia de Trinidad en esa ciudad, fue durante años lugarteniente de los abades comendatarios (absentistas romanos) del monasterio de Osera. Un abad reformista que pasó por Osera exigió, sin éxito, las cuentas a Ochoa de su administración de la abadía. Aunque el abad de Trinidad quisiera dárselas, no podría, porque por aquel entonces: "con las estacas de los carros le obligaron los villanos de Villanfesta (Aldea desta Feligresia) à que la fuesse [a rendición de contas] a dar a otro mas tremendo Iuez: a palos le mataron"[195]. El juicio de Dios triunfa en consecuencia de nuevo allí donde fracasa el juicio de los hombres, las buenas intenciones pero débiles, de la Iglesia reformada. Más de dos siglos después[196], para Tomás de Peralta, historiador de Osera, la muerte del abad Ochoa es la muerte celebrada de un prelado que tenía que dar cuentas a Dios por sus pecados. Los labriegos vasallos de Vilanfesta son según esta tradición escrita eclesiástica un mero instrumento de la justicia divina.

                 Ochoa de Espinosa había sido, pues, abad administrador de Osera (abadía definitivamente reformada en 1545, más bien tardíamente) en el conflictivo período de su historia en que los monjes -y la misma orden- estaban en actitud rebelde frente a los abades comendatarios, acusados de dilapidar los bienes de la comunidad dejando a los monjes en la indigencia, por lo que la ira antiseñorial de los vasallos armados de palos podía interpretarse como la ira justiciera de un Dios que volvía así por sus ovejas sagradas atacadas por los lobos comendatarios.

El anonimato colectivo de los autores (una comunidad de aldea), la improvisación (usan como armas las estacas de los carros de labranza) y la espontaneidad (ninguna referencia a premeditación o conjura) de la ejecución, amparan la reivindicación última de la autoría divina. Con todo, es la primera vez que advertimos en la cultura erudita cierta asunción -desde un ángulo providencialista- de la evidente dimensión antiseñorial, normalmente oculta o implícita, de los homicidios de los amos por parte de sus vasallos, aunque no por ello deja el Tomás de Peralta, él mismo abad y señor, de emplear el sobrenombre preferido de campesinos y otros dependientes: "villanos"[197]. Los aldeanos castigan al mal abad guiados -sin saberlo- por la justiciera mano de Dios, pero no dejan de ser hombres inferiores en valía y categoría, ignorantes con oscuras intenciones que la mano de Dios teledirige. Juntos pero no revueltos, viene a decirnos el abad Peralta.

Para la lógica bipartita de la legalidad feudal existían buenos y malos cristianos, hasta buenos y malos prelados -la virtud cristiana  para brillar precisaba del pecado-, pero, fuera del universo específico de las creencias religiosas, la mentalidad dominante en la Edad Media no admitía buenamente que hubiese buenos y malos señores de vasallos hasta el punto que los segundos tuviesen derecho a matar, por su propia iniciativa, a los primeros. Ciertamente un mal señor era merecedor de un castigo, temporal y espiritual, pero no correspondía a los campesinos, y demás vasallos, ni dictar ni ejecutar sentencia, para eso estaban las jurisdicciones competentes, en última instancia el rey (y, por encima de todos ellos, Dios).

El conflicto antiseñorial que subyace en el proceso social y mental que conduce al crimen señorial, deriva la mayoría de las veces de las disputas usuales sobre rentas y señorío, donde el señor no hace más que cumplir con su función social y legal defendiendo lo suyo, de ahí que podía ser cuando menos delicado fundamentar la muerte violenta del señor feudal en el deseo de verse libres, sus ejecutores, de tributos e incluso de la propia jurisdicción señorial. La justificación puramente social de los homicidios medievales de señores es mayormente indecible, pensamos que incluso para la cultura popular y oral, cosa por otro lado harto difícil de verificar toda vez que la significativa inexistencia de procesos judiciales conlleva la falta de pruebas orales con declaraciones de actores y testigos de la muerte señorial.

La motivación antiseñorial de la muerte del señor se suele revelar indirectamente, bajo un imaginario justiciero y/o providencialista, ¿cómo hacer pues para descubrir sus indicios? Si sabemos de la muerte de un caballero o prelado donde la relación entre asesinos y víctima es la de vasallos a señor, detectamos la paradoja de una acción desmedida, un décalage entre móviles declarados y medios empleados, quizás una acción encubierta y siempre una autoría colectiva, podemos pensar en una más o menos oculta, y socialmente decisiva, motivación antiseñorial. El ritual de la muerte del señor en manos de los vasallos está totalmente condicionado por la selección de la víctima, en función de su condición social y relación con los verdugos, incluso cuando se asemeja a un sacrificio pagano.

En este recorrido alrededor de la muerte del señor en el reino bajomedieval de Galicia, nos hemos encontrado con que las fuentes consultadas informan asimismo de dos muertes violentas de señores laicos: la Condesa de Santa Marta en 1470, suceso de especial interés para nuestra investigación que ya hemos estudiado en otro lugar[198]; y la de Sueiro de Marzoa, hacia finales del siglo XV, según narra Joán Ocampo en 1587[199], que vamos a analizar a continuación.

¿Quién era Sueiro de Marzoa? Un caballero del Conde de Altamira que tenía su solar en Marzoa, "a çinco leguas de Santiago", y que había destacado, junto a García Martínez de Barbeira, en la guerra del Conde de Altamira con el arzobispo Fonseca[200] que tuvo su momento álgido en la batalla de Altamira (1471). En una de las muchas escaramuzas de esa guerra feudal, García Martínez y Sueiro de Marzoa, naturales de Mexía y de As Mariñas, respectivamente, con quinientos hombres, fueron contra Santiago de Compostela y "quitaron los mantenimientos a los vezinos haziéndoles otros muchos agravios"; los santiagueses los llamaban entonces los "ladrones de Mexía". De Sueiro de Marzoa dicen los compostelanos lo siguiente: "y entre cossas que hizo mal echa fue que aorcó a un sacerdote porque le havía llevado de su cassa una criada, y la fama desto llegó a notiçia de los Católicos reyes y por particular comisión le mandaron prender"[201]. Nuestro caballero malhechor huye, regresando un tiempo después a sus tierras: "donde sus parientes le ofreçieron todo favor para que andubiese sin temor de nadie y ansí lo hizo sin que justicia le osase prender". Es de interés esta precisión: en la medida en que la justicia oficial se muestra impotente, o sencillamente hace que no ve, ante el caso Sueiro de Marzoa (uno de los muchos nobles malhechores que por aquel tiempo andaban sueltos), abre el camino para el uso alternativo, colectivo y popular, del derecho a castigar a un culpable. El problema pasa de la cultura erudita a la cultura popular.

Un día que "yendo a Santiago acompañado de peones le resistieron la entrada en la Çiudad por el gran odio que siempre le tubieron", hubo pelea y "subçedió que a Suero de Marçoa le hizieron menudos pedaços, y a seys de los que con el yban, enfrente de la cassa del clérigo que havía mandado ahorcar"[202]. Lo que comienza siendo una refriega termina con una ejecución vengativa de la comunidad. El protagonismo popular se deduce por el conocido ritual sangriento, que poco tenía que ver con los usos militares, que adopta la muerte del caballero Sueiro: "le hizieron menudos pedazos". Pero lo más notable es el signo religioso de la justificación de la muerte señorial laica; en este caso, y excepcionalmente, ejecutada por los vasallos del señor contrario y sin los agravantes de premeditación y alevosía que la conviertirían legalmente en asesinato.

La venganza por la muerte sacrílega del cura ahorcado por el caballero Sueiro, implica: (1) la aplicación de la ley del talión, por evidente omisión de la justicia oficial; (2) un pretexto para hacer pagar de una vez por todas al caballero de Marzoa los daños hechos a los ciudadanos en la pasada guerra (sentimiento acumulado de agravio); y (3) una defensa y justificación providencialistas de la mala muerte que unos vasallos dan, aprovechando una escaramuza más o menos accidental, a un señor medieval[203].

Escribe el cronista Ocampo: "que fue Dios servido que hen este lugar [frente a la casa del clérigo ahorcado] pagase la ofensa que le havía echo en poner mano en su sacerdote, y que a esta Çiudad viniese a morir tan cruelmente por haverla persiguido y a su patrón"[204]. La crueldad ceremonial de la ejecución refuerza como es habitual la justeza del homicidio. Se trata por consiguiente de la muerte de un señor laico disculpada[205] con el pretexto de la defensa de la Iglesia, de la sacra inmunidad de los hombres de la Iglesia[206] y de la ciudad compostelana protegida por el apostol Santiago. La falta de fundamento legal que hiciese de la encarnizada muerte de Sueiro de Marzoa una muerte conforme a derecho, lleva seguramente a sus actores y partidarios a obstinarse en la idea providencialista de una muerte bien querida por Dios. Una vez más los hombres -aquí, laicos- interpretando y ejecutando por cuenta propia la voluntad divina, de acuerdo con la tradición, probablemente oral, que recogió Juan Ocampo en el siglo XVI.

Obispos, abades y canónigos

Matar al señor en Galicia viene siendo, durante el período bajomedieval estudiado -concretamente, entre 1369 y 1527-, matar principalmente señores eclesiásticos. Homicidios de prelados que quedan, en general, impunes: reflejando de alguna manera la debilidad de la Iglesia gallega tardomedieval como poder temporal.

¿Por qué más de la mitad de los casos que hemos encontrado y analizado son muertes de prelados (dos obispos, un canónigo y un abad[207])? ¿No sería lógico que fuesen los nobles laicos los blancos predilectos de lo que parece ser la manifestación más extrema -desde luego, es la más violenta- de la lucha antiseñorial de los vasallos? Sobre todo, a partir de 1369, cuando los caballeros laicos son crecientemente identificados como los grandes hacedores de agravios del reino -y los señores eclesiásticos se topan entre sus víctimas predilectas-, demandando por la fuerza mayores tributos y más servicios a los vasallos de Galicia.

Una primera explicación es decir que la muerte del señor es solamente en la forma, pero no en el contenido, el modo más radical de revuelta antiseñorial, lo hemos visto claramente al examinar la revolución irmandiña, el más radical levantamiento de vasallos en la historia de Galicia. La sublevación armada de la Santa Hermandad concentró la violencia popular contra las piedras de las fortalezas, dejando libres los cuerpos físicos de los caballeros del reino, que derrotados social y militarmente, pagaron, eso sí, sus fechorías con su poder, sus bienes y su fama pública.

     A nuestro entender, el homicidio señorial es una forma secundaria de la madura y organizada lucha de clases en la Galicia bajomedieval, que consecuentemente incidió sobre la fracción más endeble de la clase señorial, lo que no le concedía un gran valor épico, no son por lo que parece estas muertes señoriales hazañas de las cuales cualquiera pudiese sentirse orgullosos, de ahí que se hiciesen a escondidas y se silenciasen después.

Es evidente la indefensión de un prelado desarmado[208], en comparación con la dificultad que suponía para unos vasallos rebelados, en el siglo XV, matar a un caballero, habitualmente armado y dispuesto a defenderse atacando, especialista de la guerra y a menudo acompañado de su séquito militar. Prueba de lo que estamos diciendo es que en ninguno de los asesinatos mencionados de señores eclesiásticos, hay noticia de pelea o resistencia en el momento del atentado, circunstancia usual tratándose de un noble laico[209]. Además, no hallamos reseña alguna de resistencia porque son mayormente muertes ejecutadas a traición, de noche, sobre seguro, no pudiendo defenderse la víctima; homicidios perpetrados pues con alevosía y premeditación, legalmente asesinatos.

Por otra parte, quienes decidían consumar el homicidio de un señor eclesiástico eran de sobra conocedores de la improbabilidad de que alguien del linaje de la víctima pretendiera después la venganza[210]; factor clave para disuadir a virtuales asesinos, sobre todo de hidalgos. En la Galicia del siglo XV, como "no había quien hiciese, ni osase pedir justicia", y gobernaba la ley del más fuerte[211], quien cometía un delito temía primordialmente la justicia privada, las represalias de la víctima, sus familiares y sus amigos. Pero el derecho de venganza no funcionaba -ni estaba pensado- para los hombres de la Iglesia como para los laicos, aunque sólo fuera porque las características de la institución eclesial no favorecían la formación en su interior de bandos familiares y clientelares, máxime si consideramos el creciente control real, cortesano y castellano de los altos cargos de la Iglesia gallega en la Baja Edad Media[212].

Por último, está el dato de la ausencia en la Galicia medieval de una efectiva justicia real -cuando menos hasta 1480-, la única en total que podía hacer respetar por la fuerza la vida y la hacienda de obispos, canónigos y abades. Indefensión clerical que fue aprovechada primeramente por la nueva nobleza trastamarista para apropiarse por la espada de los bienes eclesiásticos, con lo cual la fuerza de la Iglesia como poder temporal en Galicia menguó más aún, facilitando las puntuales y homicidas explosiones de ira vasallática que hemos incestigado[213].

La pugna nobleza/Iglesia se agudiza a lo largo del siglo XV y está presente en las revueltas de vasallos contra obispos, abades y canónigos, que terminan con la muerte del señor, superponiéndose a la lucha popular directa contra el dominio señorial. La participación hidalga en las revueltas urbanas[214] favoreció, con seguridad, la tendencia a la personalización de la violencia, la conspiración y el asesinato como solución final[215], y debió ayudar no poco a atenuar el lógico miedo de la gente común a las consecuencias de crímenes señoriales y sacrílegas de eses tenor.

     En los casos de prelados asesinados en revuelta había aún otra razón, que ya hemos analizado anteriormente, para que los autores no temiesen demasiado un posible efecto bumerang: la Iglesia practicaba el perdón más fácilmente que la aristocracia laica. Las propias dificultades que tenía la salida represiva, fomentaba la práctica[216] de la excomunión, el perdón y la penitencia de la donación, que tenía dos ventajas: a) permitía la sustitución de una inaplicable pena de muerte por unas censuras eclesiásticas, sin por ello quedar mal ni evidenciar demasiado su vulnerabilidad el poder señorial; b) metamorfoseaba en algo virtuoso (el perdón era un acto de caridad y de misericordia cristiana) y positivo (la donación económica como penitencia) el hecho en principio negativo -para el prestigio de la Iglesia como autoridad señorial- de tener que ceder y lavar la gravísima culpa de unos vasallos desobedientes que asesinan curas.

El doble poder de la Iglesia, espiritual y temporal, facultaba pues perdonar sin retraer posiciones, pactar sin perder autoridad, permitía asumir con la mayor naturalidad -si así se le puede llamar- actos tan nocivos como las muertes alevosas de obispos, abades y canónigos. Este doble juego, poder espiritual/poder temporal, hacía posible echar mano del primero cuando fallaba el segundo: si la fuerza conyunturalmente no valía, a la Iglesia siempre le quedaba el stock del consenso de que disfrutaba entre la población, en todas las clases sociales, como intermediaria entre la Tierra y el Cielo. La tradición pacifista de la Iglesia, como doctrina y como praxis, hace el resto, posibilita la traducción de sus reservas de consenso moral en salidas pactadas a los graves conflictos sociales en que se ve implicada; indiscutiblemente el asesinato colectivo de señores eclesiásticos es, en este orden, una situación límite que pone a prueba mecanismos de resolución de conflictos.

Una especie de purgatorio

 Si las fuentes inspeccionadas son narrativas, hagiográficas y genealógicas, la representación de las muertes señoriales no pasa de una lectura providencialista simple, donde la víctima aparece como un santo martirizado o como un pecador castigado por Dios. Ahora bien, en las fuentes judiciales, más cercanas a los hechos, la visión de los homicidios sin dejar de ser religiosa, adquiere una mayor complejidad y, sobre todo, una mayor operatividad social. Toda esta original solución que intercambia pena de excomunión por pena de muerte, absolución por donación, poco o nada interesa al discurso narrativo, impresiona menos la memoria colectiva que las fuertes imágenes maniqueas, pero es del mayor interés para el historiador social de las mentalidades: refleja mejor esa realidad imaginaria que busca la negociación, el lugar mental intermedio[217].

                Hemos tropezado con la muerte del señor que más allá de manifestarse como obra del diablo o castigo de Dios, representa un lugar más o menos intermedio[218] que ubica a la víctima entre el mártir y el pecador, y a los ejecutores entre Dios y el diablo, ¿cómo si no sería factible la absolución de crímenes tan brutalmente sacrílegos?. Situados unos y otros, víctimas y autores, en una especie de purgatorio, el obispo Francisco de Orense -mártir y pecador- penaba en el Pozo Maimón anhelando entrar en el Cielo, mientras sus matadores hacían penitencia de rodillas, ofreciendo sus bienes terrenales a la Iglesia catedral, para ganar así también el Paraíso. En aquellos tiempos lo terrenal y lo espiritual estaban tan mezclados que los hombres de la Iglesia, cualquiera que fuese su dignidad, ¿no eran asimismo considerados hombres del siglo para bien y para mal? De ahí que se aceptara -más de lo que pueda hoy parecer- que arriesgasen sus vidas en una sociedad militarizada, en la cual no era extraño defender con las armas los propios intereses[219]. Por otra parte, los que delinquen matando señores eclesiásticos también eran hombres de Dios, llevados al pecado a veces por los pecados de la víctima, no siempre ni solamente por la mano de Satanás.

     El poder laico impone su predominio social en la Galicia del siglo XV por la fuerza, y eso lo hace en conjunto mucho más rígido que la Iglesia en sus relaciones sociales. Las muertes de señores que acabamos de tratar quedan en realidad impunes, o son castigadas de modo no proporcional al delito: un signo en cualquier caso de la crisis general del poder señorial en la Galicia bajomedieval. La intensificación de la presión señorial provoca un incremento extraordinario de todas las formas de conflictividad antiseñorial. En ese contexto, una línea fija de confrontación y de represión social lleva naturalmente a una pérdida total del consenso popular. No fué otro el camino seguido por los nobles laicos, los señores de las fortalezas, en la Galicia del siglo XV. ¿Cómo logró la Iglesia quedar suficientemente al margen de la quiebra final de la nobleza feudal gallega? Por el amplio margen de maniobra de un poder temporal basado en las mentalidades colectivas más que cualquier otro poder feudal, con lo que ello implicaba, según hemos visto, en cuanto a reserva de consenso y a dominio intelectual. Los señores eclesiásticos desarrollaron altamente virtudes intelectuales como la paciencia, la sutileza y la flexibilidad, fruto también de la experiencia de siglos de usufructo del poder y de cuasi-monopolio de la cultura erudita.

Conclusión: muertes nobles y muertes innobles

Recapitulemos y finalicemos. La tipología de la muerte violenta del señor en el otoño de la Edad Media gallega pasa por discernir entre una muerte noble, por degollamiento, de la mano de otro hidalgo (acción individual, no siempre pública), y una muerte innoble causada por gente popular a golpes de acero, piedras o palos, so pretexto de revuelta (acción colectiva, pública). En la práctica tiene lugar una simbiosis de estos dos tipos básicos de muerte señorial bajo el predominio de uno de ellos: unas veces -como cuando asesinan a la Condesa de Camiña- los vasallos que matan a un noble obedeciendo a otro señor, lo hacen a la manera popular, como un sacrificio ritual; otras vemos a hidalgos participando a modo de conjura en una revuelta popular -el caso del Pozo Maimón- o a los populares trnsformando un combate militar formal en una muerte ritual -el caso de Sueiro de Marzoa-.

En la muerte noble ejecutada por otro noble, pesa ante todo una base legitimadora profana, más o menos regulada por leyes y normas de conducta: ejecución de una pena legal, represalia de guerra, derecho de venganza, desafío caballeresco. Incluso cuando la gente noble se mata entre sí a la manera plebeya, todo trascurre como un negativo de la muerte pública ejecutada con la espada. Así tenemos la muerte vergonzosa por ahorcamiento en vez de por el acero, o la muerte clandestina con su secreta preparación y ejecución, con o sin veneno, indicativas en todo caso de la degradación del modelo caballeresco de morir, que alcanza su cumbre en los homicidios atroces entre familiares nobles.

En el segundo supuesto, muerte señorial en manos de gente común, el fundamento legitimador tiende tal vez más al providencialismo, vía que permitía a los agresores huir de su inculpación como vulgares homicidas, visto que la muerte del señor en revuelta, coherente como parte de la cultura popular, era injustificable con la legalidad escrita en la mano. La muerte del señor feudal por sus vasallos está fuera de la ley, al margen de la cultura escrita y, obviamente, de las costumbres caballerescas, por tanto nada la regula terrenalmente: sólo Dios que está por encima de todos repartiendo justicia.

La muerte innoble del señor en una revuelta semeja por tanto más un sacrificio ritual (de orígenes pre-cristianas) que una ejecución regulada por la ley y/o la costumbre, entre otras cosas porque estamos ante una muerte no-dicha en lo que respecta a su motivación antiseñorial de fondo: los vasallos quieren eliminar físicamente al señor, borrarlo de la faz de la tierra, verdad de perogrullo encubierta por la en ocasiones espesa argumentación justificadora[220]. Nos consta que hacia 1467, en Galicia, la gran mayoría ya había caído en cuenta que la supresión del cuerpo del señor individual no eliminaba en absoluto la dominación señorial.

Nos preguntamos si la muerte popular del señor no es, por último, una muerte realmente tolerada, en la lucha social, a finales de la Edad Media, desde el momento que es un delito que se repite, quedando sin castigo las más de las veces. La crisis bajomedieval fomenta el uso de las armas en los conflictos por parte de todas las clases sociales, incluso el derecho insurreccional de revuelta; en dicho contexto ¿no es más admisible mental y socialmente que el señor feudal pueda caer en una confrontación social violenta?

Un ejemplo éste el de la muerte violenta del señor en la Baja Edad Media, a fin de cuentas, de disfunciones culturales[221] típicamente medievales: cultura oficial/cultura real, cultura escrita/cultura oral, cultura caballeresca/cultura popular, cultura nobiliar/cultura eclesiástica. Disfunciones que nos convocan a practicar una historia que ose ir más allá de los convencionalismos de nuestra disciplina: al encuentro de los nuevos territorios de la realidad mental y antropológica de las sociedades complejas.